中觀｜龍樹中論的哲學解讀｜第十八品

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龍樹中論的哲學解讀｜第十八品

📖文獻筆記

觀法品　第十八

佛教只是反對具自性的、實體的我，卻承認在緣起立場所講的我，這個我稱為「假名我」。假名我是沒有自性的，它是在生命流轉的歷程中，依據身心和合而存在的（身是指肉體，心是指心靈）。在我們生命流轉的過程中，身和心都各自活動，在肉體和心靈的交互作用中，出現身心和合的情況。佛教將這種身心交互作用的結果假名之為「我」，即是以「我」一概念指述身心和合的情態，明顯可見，此種我的性格是緣起的。身心即是指五蘊（五陰），色是身、受、想、行、識指心。假名我與五蘊的關係是怎樣呢？佛教認為，假名我不能離開五蘊而獨立存在，但又不能等同於五蘊本身。兩者的關係，在本品中將會討論。

關於靈魂的問題，必須小心判別開來。佛教反對有常住不變的靈魂或自我，原始佛教已說「無我」，便很明顯表示這點。但它有業力相續的說法，上一個生命體的業力，可以通過中陰身或中有的方式，過渡到下一個生命體，再度展開它的生命活動。這可以說是一種自我的變形。在唯識學派，有第七識執取第八識的種子為自我的說法，這自我要到轉依或轉識成智的階段才能化除。這亦是一種自我。這些說法的自我，都可以寬鬆地視作靈魂看。

18.1 若我是五陰，我即為生滅，若我異五陰，則非五陰相。

龍樹在此運用了兩難的方式進行討論。他指出，若我與五陰相同，則會有困難；若我與五陰不同，亦會出現困難。他認為，若人以為有一個常住的自我，則說我與五陰是同或是異，都會有困難。但這是以自性立場來說的。以自性立場說同一和別異的情況，在觀因緣品已解釋過，現再簡略一提。以自性立場說同一，就是完全地相同，沒有任何分別；以自性立場說別異，就是完全地不同，無任何相同的地方，因為自性的特性是整一、不可分割的。

龍樹運用此兩難的方法，將自我的自性見破除，即否定了具有常住性的自我。其實，自我與身心五陰可以建立亦相同、亦相異的關係，但並非以自性的角度去建立，而是以緣起的角度建立。以緣起角度看，事物是可以分割的。

用緣起的眼光去看，自我與五陰可以建立亦同亦異的關係。當然，對五陰本身亦不應用自性眼光去看，而應用緣起眼光去看。

在本偈頌中，龍樹建立了自我主體即假名我的緣起性格，反過來說，這即是排斥自我的自性性格。

18.2 若無有我者，何得有我所？滅我我所故，名得無我智。

現就梵文原本，將此偈頌翻譯成漢文：

沒有自我，怎會有自我的所有呢？自我與自己的所有若消滅，人便也沒有自我意識，也沒有所有意識了。

上文第一句與漢譯本的上半偈頌的意思相同。第二句說「自我與自己的所有若消滅」，這仍然與漢譯的「滅我我所故」的意思一樣，但最後說「人便也沒有自我意識，也沒有所有意識了」，這便與漢譯本不同。梵文本最後這句表達出一種無我以及無我所的意識，即是不會對自我的自性和我所的自性起執著。這裡所表達的只是一種遮遣、否定的態度，表達出無我與無我所的自性的意識，但並沒有正面地提出有一種智，或一種超越的主體。可見梵文本是較為有保留的，它只是要摒除對自我和我所的自性的執著，但沒有進一步建立一種「無我智」這樣的超越的智慧或主體。

在義理方面，印度的中觀學派一直沒有積極地強調一種超越主體，而中國佛學是較著重這方面的，例如強調佛性。所以，無我智的提出，是較為偏近於中國佛學思想的。

18.3 得無我智者，是則名實觀，得無我智者，是人為希有。

以下是從梵文本翻譯出本偈頌的意思：

離「自我意識」、「自我所有意識」的人，亦是不存在的。那些人以為「離自我意識與所有意識的人是有的」，那些人便未見（真實）。

這梵文本要否定有人能遠離自我意識、自我所有意識，並指出，以為真正有這種人的，是未見真實。由此可見，梵文本由頭到尾都未有提及所謂無我智，但漢譯本卻三番四次提出無我智，這反映出中國佛教是積極地去證立這種超越主體的，而印度佛教在這方面則是退避的、保留的，它並沒有提到無我智的攫取。在中國佛學，這種超越主體的思想，與佛性的思想有著密切關聯，兩者都是確立人具有成佛的能力的思想。

由以上的討論可以了解到何以《中論》完全沒有提到佛性的問題。因為龍樹在當時並不著意去強調超越主體的問題，他所表達的態度都是較退隱的，只說到人可以擺脫自我意識和我所意識這一步，並沒有積極地提倡能夠消滅自我意識、我所意識的超越主體，更沒有強調佛性。整本《中論》（梵文原本）都沒有有關超越主體或佛性的字眼。這種情況不單是翻譯上的問題，更是牽涉到早期中觀學的思想模式，和在處理超越主體的問題時所採取的態度。龍樹是傾向於一種保守的方式，破除執著，但迴避積極地能夠照見中道的一種能力，這是早期中觀學的一個思想特色，我們透過梵、漢版本的對比，就可明顯見到。

📝學習心得

吳汝鈞所著《龍樹中論的哲學解讀》一書，可以說是當代漢語學界繼印順法師《中觀論頌講記》之後，最為全面地疏釋《中觀論頌》全書二十七品所有頌文的著作，而這兩部著作的出版時間竟相距了半個世紀之久。—《中觀思想講錄》

這本可算是我最早接觸中觀的入門書，另一本吳汝鈞翻譯梶山雄一的《龍樹與中後期中觀學》則顯艱澀，而目前漢語學界可能因為《中論》翻譯問題，所以後繼比較少有新作，轉向藏傳文獻。

〈觀法品　第十八〉可以看出「抉擇補特伽羅無我四要點」的「離一異」來源。〈觀有無品　第十五〉抉擇自性則是「離一異」的前提，另外提到迦旃延亦在此品中。

達賴喇嘛尊者多次於不同時地傳授《中觀根本慧論》時提及：總括《中觀根本慧論》諸品之精華共有三品，此三品若依照以下順序研讀，則較容易理解；其為：第廿六品觀十二支緣起、第十八品觀我法、第廿四品觀聖諦；其中又以第廿四品最為主要。—《中觀根本慧論精華三品》

自我與身心五陰可以建立亦相同、亦相異的關係，但並非以自性的角度去建立，而是以緣起的角度建立。以緣起角度看，事物是可以分割的。用緣起的眼光去看，自我與五陰可以建立亦同亦異的關係。當然，對五陰本身亦不應用自性眼光去看，而應用緣起眼光去看。

這裡作者提出一個觀點，以自性角度，二法只有一或異的可能；以緣起角度，二法可以既一又異。有點類似以自然數角度來說有一顆蘋果，不過咬了一口還是一顆蘋果嗎？咬掉多少會從一顆蘋果變半顆蘋果呢？其他幾本中似乎沒有看到「用緣起的眼光去看，自我與五陰可以建立亦同亦異的關係。」類似觀點。

另外早期中觀思想偏向無遮，後期與傳至中國佛學則偏向非遮，也就是破除後會引申、建立另外一個東西：

這裡所表達的只是一種遮遣、否定的態度，表達出無我與無我所的自性的意識，但並沒有正面地提出有一種智，或一種超越的主體。可見梵文本是較為有保留的，它只是要摒除對自我和我所的自性的執著，但沒有進一步建立一種「無我智」這樣的超越的智慧或主體。