淨土主流與少康中興

淨土主流與少康中興 (象山慶/原創22.12.25)

唐宋以來，淨土思想與信仰在民眾中廣為流傳，逐漸成為佛教主流宗派，對中國文化及民眾心理有深廣的影響，例如：人與佛的關係、眾生皆有佛性故可往生、末法唯依念佛得解脫…….；或云其「特色」有四：向死而生、捨自歸他、指方立相、果覺因心[1]。有云：淨土信仰、念佛實踐在宋代以後是佛教各宗派的共同歸向、佛教徒的普遍要求；「立社」的目的不再是傳統的福田、修證，而是念佛往生[2]。

慧遠(禪觀三昧)：上根--三昧見佛

慈愍(諸宗兼修)：中根--萬善稱名

善導(本願稱名)：下根—專稱佛名

誰是中國淨土宗主流?

中國淨土三系(流)，誰是主流? 各有擁護者，乃至互相爭議或調和，如云：慧遠流排斥善導流，是一種宗派性及「主流觀」作怪。自孔子著《春秋》，正統觀已成一種民族文化心理。慧遠結交權貴、聚徒講學、廣泛著述，成為一代南方佛教領袖，奉他為淨宗初祖，就與有榮焉。或云：善導系、慈愍系的差異，在「念佛往生」與「全體佛教」的關係；善導系是隔別、對立；慈愍系乃涵蓋、融通。漢傳淨土宗，從唐以後深受「慈愍系」融合兼修的影響；而宋以後，念佛往生為共同的信仰與行持；後代淨土宗人不分善導系、慈愍系，或天台宗、禪宗，只要能為念佛往生人的楷模的，都可為淨土宗祖師，「十三祖」之說可說是慈愍系的風格！[4]

善導大師一生專弘淨土，「願共諸眾生，往生安樂國」；區分釋迦與彌陀二尊之教為「要、弘」二門：「娑婆化主，因其請故，即廣開淨土之要門；安樂能人，顯彰別意之弘願。」他不僅以《無量壽經》的「他力本願」建構為彌陀淨土的主體，基於凡夫入報，導向稱名念佛，簡(易)化為眾生的日常行持：「望佛本願，意在眾生一向專稱彌陀佛名。」讓現實的苦難與來世的福樂相聯，並認為鈍根凡夫「臨終十念」亦能離生死而生淨土，這為普世眾生的解脫成佛大開了方便之門。以上三流中，善導大師的教判最圓滿。少康是受了善導《行西方化導文》（往生禮讚）的啟示而專弘淨土，被列入(曇鸞、道綽)善導系的傳承中。中國的淨土教由善導大師完成了宗派的獨立，又由少康的弘揚， 而有了「滿街百姓皆念佛」之聲。

中國淨土宗之分判，在佛教史為「三流」，乃從外(形式上)論之，其界限不嚴格[5]；若善導大師之「二門」，則是據內(實質上)觀之，行果極明確；所謂的十三祖(1慧遠、2善導、3承遠、4法照、5少康、6延壽、7省常、8蓮池、9蕅益、10行策、11省庵、12徹悟、13印光)，其自修與教人之內容，可以「要、弘」二門概括；而此「二門」分攝兩類根機，本無高下；雖曰「要門」方便，「弘願」真實，但不能以方便破真實，也不能執真實而棄方便，彌陀淨土之法，總攝二門而互補，乃得獨立成宗，蔚然壯大。〈「要門攝化」簡介〉云：

既知弘願相承，須知要門攝化，善知方便故，廣誘群機故。中國之淨土 宗，習稱十三祖，……善導、法照、少康，主「弘願」，曇鸞、道綽自攝其中；晚近的印光大師，思想以弘願為主，化風多兼顧要門；餘則主「要門」[6]……諸祖教化，各有時節因緣，但能契合時機，都為重要不可少。若無要門，不能形成「諸宗匯歸淨土」；若無弘願，不能達至「淨土統御諸宗」。要門弘願，相輔相成，共化眾生。

若究其實，學界「淨土三流」之分，不如善導「要弘二門」之別，更不出乎《大經》「攝生三願」[7]之外。

從教史看，淨土三流雖經諸宗融合(要門)及獨立純化(宏願)的演變，都是在(法師與居士)上層論述的起伏；然而，從善導大師以來，就有一股民間信仰的潛流，只懂或只顧「一心稱名」「感應往生」的現實，而不知不管何謂「禪.教.律」及「融合.雙修.一致」……..之類的理論。這股持續不斷的民間潛流，才是淨土門宗教實踐的主流。

陳楊炯《中國淨土宗通史》另創新三流云：善導之後，淨土宗分為三個流派。1.繼承慧遠（334-416）大師遺風，重解悟的，稱作「慧遠流」，長於義解；2.專念佛名求往生的，稱作「少康流」，長於信願，「後善導」少康大師就是繼承善導（613-681）持名念佛，以身弘法，打動信眾；3.介於「慧遠流」「少康流」之間，既重念佛，又不廢禪法/教門，則「慈愍（680-748）流」。一般來說，慧遠流是上根人；慈愍流則中根；少康流是下根的廣大人群[8]。該書<序>云：表面上淨土唯心或西方的爭議，沸揚了數百年，而實際上「民眾化」的(善導)少康系，始終是淨土宗的主流，他們虔誠地「口稱佛名，願生極樂」，而不理睬上層理論的爭議[9]。清末民初，三系歸一的少康系，保持了「無禪無教律」「但稱名」，突出了散心念佛、他力信仰的「信願」門(奪禪超教、律) [10]，然而，時代變化，整個中國佛教與民眾化淨土宗也衰落了。

陳氏《通史》或可說是「善導流」淨土史，其有別於學界通行的看法是：以善導大師(的思想)含攝了廬山慧遠(悟解)與慈愍慧日(兼修)二系，而以直承善導思想的「少康」系為主流，此系特色乃民眾化的信受他力、專稱佛名，以此騎聲蓋色，奪禪超教，遠離了各種混融(寓宗)教理之爭論，而守愚念佛，接引往生。該書(2000年出版)的結語雖有「民眾化淨土宗於民國之後衰落」之嘆，卻未料見此善導/少康「主流淨土宗」於今日台灣淨土宗協會(2003~)的復興與再弘，甚至較前史更純化、更易行，更開創新局面[11]！

時至今日，淨土三流似無分別，皆以「稱名」為主而於「諸善萬行」有取有捨，也就是「要、弘」二門的選擇。但不論自我定位於什麼流、什麼門，都在彌陀攝受的淨土門內，應互相肯定、贊歎，扶持，「同一念佛無別道，遠通法界皆兄弟」，同發菩提心，同依「南無阿彌陀佛」，同為信願念佛，同得聖眾接引，同生極樂淨土；如此同見同行，中國淨土宗才能繼往開來，永續傳揚。

「少康中興」淨土宗

我們或可說：中國佛教的主流是「阿彌陀佛淨土宗」，淨土三系的主流是善導/少康流，其特色是：「本願稱名，凡夫入報」，民眾化、信仰化，他力性、救度性，簡單、易行，指方立相、帶(消)業往生，環境薰習、佛德加持。

少康系之為主流，在祖師是約時被機(智慧與方便)的抉擇，在信眾乃適性隨情(自覺與無奈)的奉行，其信仰與人格的特色是「機法二信、本願稱名」，由於這類(中下根機)的念佛人佔多數，自然成了淨土宗的主流，這也是阿彌陀佛「發四十八願，度盡(十方三世一切)眾生」所樂見的。相較而言，那些「有學問的」[12]僧俗，致力於教理議論所遊說的，只有少數(自以為是)上根人，雖影響於當代、留名於教史；但總體上更大多數以生命、信仰，在實踐上為「念佛往生」作證的「一字不識但稱名」的愚夫愚婦，或「繁華落盡歸淨土」的隱名隱士，才讓人直接感動而自然效法。如《淨土聖賢錄》及《歷代往生傳》所記的各類先哲與蓮友，都是我們的前輩、示範、代言，是我們「命終」之際隨佛來迎，「往生」之後聚會一處的諸上善人。

中國古(朝代)史有「少康中興(夏后氏)[13]」的佳話。而唐代縉雲周氏子出家之號「少康」，或亦有「中興」淨土宗之巧合? 從善導（613-681）立宗之後，雖有傳承弟子懷惲（640～701）、懷感(639~699)[14]，然其思想或有異於其師[15]；而其後之慧日（680-748）-承遠(苦行念佛，精誠感通)、法照（修定念佛、靈異化眾）[16]，則為另一流。因此，實際上直承善導大師「信仰化」及「民眾化」風格，而令「稱名往生淨土成佛」的他力易行道，以口耳相傳而普及、永續於民間，並演化為中國佛教主流的，是少康大師。

安史之亂(755~763)對寺院的破壞、學統的中斷、[17]典籍的散失，唐代佛教已有初步的轉型；依賴經典詮釋的宗派,短期內難以恢復，而憑信仰與直覺的禪宗、淨土卻得以潛行發展，成了中國佛教的主流。又，政府出賣度牒，以致偽濫僧多，素質低劣，不能於「義學、止觀」上用功成就；而淨土門三根普被、利鈍全收的包容性、簡易性，彌補了各宗修證上的複雜與難行；「指方立相、住心取境」的感受性、具體性，有效解決了死亡的疑懼；也促成了台淨、禪淨、賢淨、律淨的合流；簡潔明快，通俗易懂的解行，成了各宗的萬善同歸，所謂「方便有多門(七宗)，歸元無二路(淨土)」。慈愍系之承遠(712—802)、法照（747～821）師徒，與少康 (？－805年) ，生前皆經歷了這場七年之亂，在中唐「諸宗並弘、思潮激蕩」的環境中，少康宣導「持名」念佛，致令民眾之佛號傳遍街巷；從時代因緣上，可說是思想轉型、宗派融合，成就了少康的祖師地位。

依日本三流，則善導為主，依陳揚炯三系，則少康為主；世稱善導為彌陀化身，少康是善導後身，前善導、後善導，二祖前後、一心相應，「本願稱名，凡夫入報」成了善體佛意(二尊一教及諸佛同讚)的淨土主流，宋.楊傑(無為子)讚曰：「東峰壇級石嵯峨，十佛隨聲信不訛，後善導依前善導，今彌陀是古彌陀，一心正受超三界，孤月澄輝照萬波，乘般若船游淨域，度生還亦到娑婆。」

少康對淨土宗的功績除了直承善導大師的思想之外，更將北方的淨土教傳播於天臺學大本營的浙江，促成了後世浙江「淨土」人物與義學的全盛。如黃公元《浙江淨緣》一書[18]所說。

少康大師自15歲到20多歲讀誦大乘、五年學戒及聽講《華嚴經》《瑜伽師地論》，在經教戒律打下深厚的基礎。之後近三十年遍遊海內，與士大夫交遊，以「襄陽詩僧」聞名，過程中參學精通「禪、教、律」，在洛陽白馬寺遇善導大師的淨土著作，感應相契，後二十年專修、專弘淨土門，到浙江睦州弘化，建專修(淨土)道場。被尊為五祖及「後善導」，其依據是：「解悟不等於聖證；見思未盡,不出生死」，生死心切的大師，歸心淨土是必然的選擇。[19]    以下參考學界論述，簡介少康大師之生平事蹟及其淨土弘化。

唐代，佛教的社會性滲透於民眾生活之中，走向民俗化、普世化。法會、齋僧的盛行，義邑、法社的湧現，俗講、變文的流行。少康大師也以通俗的「歌贊、稱名」弘揚淨土。《宋高僧傳》：

唐睦州烏龍山淨土道場少康傳/釋少康，俗姓周，縉雲仙都山人也。母羅氏因夢遊鼎湖峰，得玉女手捧青蓮授曰：「此華吉祥，寄於汝所，後生貴子，切當保惜。」及生康之日，青光滿室，香似芙蕖。迨繃褓之年，眼碧唇朱，齒得佛之一相，恒端坐含笑。………年甫七歲，抱入靈山寺中，佛生日禮聖容。母問康曰：「識否？」忽發言云：「釋迦牟尼佛。」聞皆怪之，蓋生來不言語也。由是父母捨其出家。年十有五，所誦之經已終五部。於越州嘉祥寺受戒，便就伊寺學毗尼。五夏之後，往上元龍興寺，聽《華嚴經》、《瑜伽論》。貞元初，至於洛京白馬寺殿，見物放光，遂探取為何經法，乃善導行《西方化導文》也。康見歡喜，咒之曰：「我若與淨土有緣，惟此軸文斯光再現。」所誓才終，果重閃爍，中有化佛菩薩無算。遂之長安善導影堂內，乞願見善導。真像化為佛身，謂康曰：「汝依吾施設，利樂眾生，同生安養。」康如有所證。南至江陵果願寺，遇一法師，謂康曰：「汝欲化人，徑往新定，緣在於彼。」言訖不見，止有香光，望西而去。洎到睦郡，入城乞食，得錢誘掖小兒，能念阿彌陀佛一聲，即付一錢。後經月餘，孩孺螘慕，念佛多者即給錢。如是一年，凡男女見康，則云「阿彌陀佛」。遂於烏龍山建淨土道場，築壇三級。聚人午夜行道，唱贊二十四契，稱揚淨邦。每遇齋日雲集，所化三千許人。登座，令男女弟子望康面門，即高聲唱阿彌陀佛,佛從口出，連誦十聲，十佛若連珠狀，告曰「汝見佛身，即得往生。」以貞元21年10月，示眾囑累，止勸急修淨土。言畢跏趺，身放光明而逝。……時號「後善導」焉。

系曰：康所述偈贊，皆附會鄭衛之聲，變體而作，非哀非樂，不怨不怒，得處中曲韻。[20]………苟非大權入假，何能運此方便，度無極者乎？唱佛,佛形從口而出，善導同此作佛事,故非小緣哉。

《淨土隨學》：一句阿彌陀，少康願無易。以錢誘小兒，普勸皆念佛。

《淨土晨鐘》卷十：或疑佛從口出，似涉怪異，噫！世尊逢醉象時，手五指端出金光獅子。其言曰：我何有心於禦象哉？以我無量劫來修慈忍力，自然而有獅子現焉！我亦不知也。今康公現佛，亦無量劫來歸敬之所致耳，何怪之有！

明.道衍《諸上善人詠》：自是彌陀大導師，一錢一念誘群兒。化行新定如杳益，多少迷流上寶池。

印光大師：忌談世諦，七歲不言。出言即便驚人天，廣結淨土緣。小兒為錢，各種九品蓮。

七歲絕未發一言，發言即稱世尊號；一見善導<西方文>，方知淨土堪倚靠。錢誘小兒念彌陀，未久道路佛聲噪；念佛佛像從口出，有誰聞見不依教。

自唐以後，受善導大師思想影響者甚多，而偏依善導，力倡大師專修念佛思想者，以少康大師最為昭著。《徹悟禪師念佛伽陀教義百偈》云：「一句彌陀，感應非輕。少康化佛，善導光明。」[21]印光大師：「善導、少康弘揚淨宗，閭巷道路，佛聲廣播。」[22]並讚歎兩祖恩德：「試思善導在長安，少康在新定，念佛之聲，盈于道路，其往生者，當不止百千億。」世稱善導為彌陀化身，少康為善導後身，太虛大師：

少康法師是善導法師後一百餘年的人……，後人多謂其為善導法師的再來。少康本係直接遙承善導者，但在中國後代的推尊上，卻於善導二祖之下，繼以承遠三祖、法照四祖。[23]

觀本法師(1868-1945)：

其念佛，能令閭巷歡迎，非但以錢誘掖之也。又烏龍山所建之念佛壇，稱曰：善導和尚彌陀道場。蓋其發願，與善導同一鼻孔，故其示跡，亦與善導同一軌輒；善導口出光明，彼亦口出化佛，世稱善導為彌陀化身，少康為善導後身，良有以也。

底層群眾的信仰是佛法存世的深厚基礎。佛教千年的香火傳續，是一代又一代的民眾虔信奉行的成果。少康以後,純善導系的淨土宗，看似在中國佛教(義學)史上沒落了，或終結了。北宋以來，弘揚彌陀信仰的四明知禮與慈雲遵式,皆依天台學而倡「唯心淨土，自性彌陀」之說，影響了後世淨土門的教學與信仰。

宋元以後，淨土宗迅速普及而成了雜家，雖分三流，而直承善導大師的少康流始終是主流，因為,淨土宗的特質在於民眾化，適於下根者。曇鸞「二道二力」說，為淨土宗建立理論根據：佛力之可靠、淨土之真實，不退轉而成佛，五逆亦得往生彼，給了民眾離苦得樂的信望；由「觀想」轉向「稱名」，簡化了念佛行法，更能符應民眾的能力。曇鸞創立了一套「中國化、民眾化」的彌陀淨土說，為拓寬了淨土信仰的流傳，經道綽、善導、少康的弘揚，而成立了淨土宗[24]。

少康大師看似隨緣攝化，胸中自有定見，他摒棄一切雜行，專持阿彌陀佛名號。一是程式的簡單，只須稱名念佛；二是效果的廣大，「汝見佛者，決得往生」。口誦佛號，就可代替一切修行。在淨土三流之中，少康流是主導，隨順時代的變遷，適應弘法的轉型，逐步將佛法推向民間，讓淨土宗落實為民眾性的宗教。

，安慰了廣大的下層民眾，可說是庶民「苦海解脫、往生成佛」的佛教。其所以位列淨土「五祖」，千百年來廣受中外學佛人的崇敬與尊奉，乃是實至名歸。[25]

[1]于海波<淨土宗的四個特色>

[2]潘桂明《中國居士佛教史》

[3]陳揚炯<曇鸞在淨土宗史上的地位>：「源空《黑谷上人語燈錄》卷九提出，中國的淨土宗有東晉廬山慧遠、唐代慈愍（慧日）、道綽/善導三系，……由此，有淨土三流之說。」廬山慧遠（334-416）在東林寺立蓮社，依《般舟三昧經》觀想念佛,是難行道。光明善導（613-681）依曇鸞「他力本願」思想，以稱名念佛為本，勸信眾一心專稱，求生極樂。慈愍慧日（680-748）在印度求法十三年，皈信彌陀淨土；回國之後，宣導「教、禪、淨、律」兼修，自力/他力並重，一切修行回向往生。《中國佛教史.概說》

[4]魏磊(大安法師)<從經典詮釋傳承看漢傳淨土宗：善導系與慈愍系>

[5]信願法師<淨土三流的分類法>云：三流之分並非壁壘分明。在一個人身上，很難說哪一流。歷代祖師的思想有同有異，後繼者每有新義，讓淨土宗能繁榮開展。三系之思想、道風、經論、感果等，有同有異，如春蘭秋菊，各擅其美，應機有差別，實質無高下。大安法師<第二十願--繫念必得往生願>：繫念極樂世界的種種莊嚴，屬於觀想念佛，就是《觀經》的前十三觀。劉長東＜論慧遠的淨土信仰及其地域性影響＞：慧遠是由于晚年尤重禪法,行般舟(念佛)三昧﹐而選擇了彌陀淨土；「念佛三昧」的修習是他「歸信(彌陀)淨土」的外因。在慧遠現存的著述中﹐我們看不到他言及彌陀淨土正明經典如《無量壽經》與《無量壽清淨平等覺經》的內容﹐這也可反證他歸淨主要是因對般舟三昧的修習﹐而不主要受了正明經典的影響。《觀經》是在慧遠死後才譯出的，經中(定善)前十三觀之觀想念佛與般舟三昧的相似處在于繫念阿彌陀佛的身相。但﹐般舟三昧是般若學的大乘禪法﹐是「法空假有」。慧遠嘗從道安習般若學﹐屬六宗的本無宗﹔又修般舟三味﹐故其念佛思想兼重(般若)空慧。方立天﹕念佛三昧……集中體現了慧遠的禪學思想與宗教實踐﹐反映了慧遠「禪智」並重的思想特色﹐還包含了「般若學與淨土思想」相結合的內容。慧遠融合「禪﹑智」與「彌陀信仰」起了很大的推動，當時的彌陀淨土信徒或般舟三昧奉行者﹐集中在荊襄﹑吳越及鄰近廬山的淮南等南中國。因此被宗曉《樂邦文類》與志磐《佛祖統紀》推尊為淨土初祖。

[6]慶案：慧遠流及其追隨者，以(般舟三昧)念佛為最高禪觀，故念佛即修禪；可併入慈愍流，合為「要門」，就是唐宋以後盛行的「教宗oo，行在淨土」的兼修、融合，或萬善同歸淨土門。蓮池《疏鈔》、蕅益《要解》，皆受他宗教判之影響，未能徹彰彌陀本願，仍不出要門。善導大師，解《阿彌陀經》之《法事讚》屬弘願；雖疏《觀經》說定散二善，以本願稱名為宗，仍是弘願。

[7]或許可以攝生三願，分配淨土三流，但未必確當，僅供參考。

[8]朱亞仲<淨土宗持名念佛的理論與修持探析>亦云：善導之後，淨土宗分為三流，稱名的少康流、悟解的慧遠流、(教禪戒淨)兼修的慈湣流，從不同層面繼承了善導大師的思想，三流的劃分只是應機差別，並無實質高下，如春蘭秋菊，各有其美，也並無純正與否之分。

[9]這種只管念佛的民眾化，傳入日本之後，淨土真宗更極致。

[10]太虛法師《佛法總學》第四章/禪台賢流歸淨土行：由淨土宗承襲其超教律,且倚透禪之勢,而奪禪，而成為孤零的念彌陀名號。玉峰古昆(信深願切，記數持名)、沈善燈(不可「修定、參禪、伏斷妄想、攝散歸一」)、印光大師(<致大興善寺體安書>云：教理行果，乃佛法之綱宗；憶佛念佛，實得道之捷徑。在昔之時，隨修一法而四法皆備；即今之世，若舍淨土則果證全無。良以去聖時遙，人根陋劣，匪仗佛力，決難解脫。夫所謂淨土法門者，以其普攝上中下根，高超律教禪宗：實諸佛澈底之悲心，示眾生本來之體性。匯三乘五性，同歸淨域；導上聖下凡，共證真常。九界眾生離此法，上不能圓成佛道；十方諸佛舍此法，下不能普利群生。所以往聖前賢，人人趣向，千經萬論，處處指歸。自華嚴導歸以後，盡十方世界海諸大菩薩，無不求生淨土；由祇園演說以來，凡西天東土一切著述，末後俱歸向蓮邦。)

[11]淨土三祖之著作雖曾於中土(會昌滅佛)毀失，而民初楊仁山從日本請回；楊乃禪教中人，不全然認同善導、法然及親鸞的(本願、他力)淨土思想；印光大師得閱三祖論著，亦弘揚「信.願.稱名」(特殊法門)，然未依此創立宗派，且曾求證「念佛三昧」。唯台灣之慧淨法師，私淑善導，求學東瀛，深入(法然-親鸞)本願念佛之堂奧，回台之後，約時被機，重振三祖之法要，以《回歸善導》表明心跡，及《第十八願.善導釋》確立宗旨，可謂(承先啟後)集大成。2003年冬，法師駐錫台北象山之淨宗寺，創設「中華淨土宗協會」，並以此為台灣淨土宗本山，曾多次弘法於中國大陸、香港、澳門、星、馬、紐、澳及韓國等地。

[12]陳氏《通史》及相關論文，常以「有學問的(僧人)」區別「民眾化信仰」，如該書第107,113,181,274頁…. 及<曇鸞在淨土宗史上的地位>云：慧遠流與慈愍流的僧人，多是有學問的，活躍在上層，……對淨土宗的發展與普及起了很大的作用。但慧遠流按他們重悟解、重教理來解釋淨土法門，推立祖師世系，卻不合民眾化主旨。由於他們是有學問有影響的僧人，左右輿論；善導流則深入民間，重宗教實踐，不大理會這類「定祖」問題。

[13]夏朝第三代天子太康被東方有窮氏后羿所伐而流亡，改立其弟中康為第四代王，太康、中康抑鬱而終，后羿乃稱王。后羿晚年被其寵臣寒浞推翻並滅族。仲康之子相安（第五代）也被殺，相安之妻逃回娘家，生子少康，又被追殺而逃往有虞國，擔任庖正（掌廚），國王把女兒嫁給少康，[2]並厚植勢力。[3]夏遺臣伯靡集結遺民之力，殲滅寒浞的大軍，改立少康為王，取回政權，為第六代夏朝天子，史稱「少康中興」。

[14] 懷惲、懷感合著《釋淨土群疑論》七卷。立說廣而細密，涉及相宗之說。與此同時的迦才《淨土論》，亦多依相宗立義。黃文姬2009【《釋淨土群疑論》解行二門之探究】：《釋淨土群疑論》，廣舉當時人對淨土教學的質疑，全面提供淨土教門的觀念解說與修行方法，融攝唯識、中觀、攝論等教義，將淨土相關的問題，收集在一書中，是早期中國淨土著作中，篇幅最長、內容全面、系統清晰。懷感擅長義學，更會通各種淨土經論，而闡明彌陀身土、往生行因，及對其他宗派之辯答；是一部淨土思想的完整教學。

[15]廖明活<懷感的往生論> <懷感的生平和佛身、佛土思想>：懷感基本上承襲先師(善導)的觀點，然由於他好理論分析，受到玄奘（約 602 ～664）、窺基（632～682）的法相學影響，大量引入宗外的觀念，解說宗內的課題，不知不覺的在一些重要關節，違離先師的立場。其往生論便是最顯著的例子。例如高張往生極樂世界的殊勝，又容認極樂世界仍然有生死、苦惱；且認為並非所有往生者都即時至較高菩薩階位，可以速疾成佛。道端良秀<宋代以後的淨土教與善導>：他的弟子懷感也沒有引用過一本善導的著作，思想也發生了變化。林曉涵<懷感《釋淨土群疑論》中的唯識思想>

[16] 《太虛大師全書》佛法總學/第四章-禪台賢流歸淨土行/第二節 尊教律別禪之淨

[17] 斯坦利·威斯坦因著、張煜/譯《唐代佛教》，上海古籍出版社2010年66頁。

[18]素有“東南佛國”美譽的浙江大地，歷史上淨宗祖師輩出，淨業高僧雲集，淨業名流薈萃，淨土道場廣佈，淨土文化底藴豐富深厚，是不可多得的一方淨土。《浙江淨緣：淨土法門在浙江》指出，浙江在歷史上長時期是中國佛教淨土法門的中心。

[19]余池明<從襄陽詩僧到後善導—少康大師淨土之路的探尋>

[20]廟會在唐代已為表演場所，「寺院」保存、傳習了佛教音樂，僧人「演唱、演奏」之大師輩出。引進的佛曲梵音與傳統的民間音樂、傳統詩體,逐步結合,並豐富了音樂體系、本土文化。「附會鄭衛之聲」的“變體”對詞「香軟、側豔」之風的影響，「選詞以配樂」提供了詞體可借鑒的經驗。初唐善導《法事贊》、《往生贊》、《般舟贊》等歌贊三卷。中唐法照“五會念佛”《散花樂》，影響甚遠，流傳至今的《千聲佛》繞佛曲，為“五會”之遺續。晚唐少康，更辟蹊徑，在民間音樂上創新佛曲,用當時、當地百姓熟愛的音調，演唱佛曲，是中國佛教音樂的優良傳統。<梵唄—存在於寺院中的民族音樂>/<論漢傳佛教法會聲音元素中的中國傳統文化>：當時的儒家文人與統治階層貶低與抵制「鄭衛之聲」，《禮記》九〈樂記〉：「鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖 辟喬志。此四者皆淫於色而害於德，是以祭祀弗用也。」從〈樂記〉看，儒家對鄭衛之聲的鄙視。少康大師對梵唄的改造，民族音樂也是音聲供佛的素材。/<京西佛事音樂中“民間音樂的佛教化”與“佛教音樂的民間化”>歷代高僧對佛教音樂風格的整體要求，而這個要求的背後、起主導作用的是僧眾和信徒修身養性、淨心學佛的自修目的，音樂只是達到此目的的一個手段而已。/<「淨土五會念佛法事」與八關齋、講經>

[21] 《往生集善.導和尚傳》：或問：「念佛生淨土耶？」師曰：「如汝所念，遂汝所願。」乃自念一聲,有一光明從其口出,十至於百,光亦如之。《蓮宗寶鑒.京師善導和尚》：或問導曰：「念佛之善生淨土耶？」對曰：「如汝所念,遂汝所願。」於是導乃自念阿彌陀佛,如是一聲,則有一道光明,從其口出,十聲至千百聲,光亦如之。《佛祖統紀》：禪師法盛，初於玉泉見智者,稟受法要,旦夜不離禪定。後親受《觀心論》,深悟玄旨。智者既往,乃於玉泉大敷教化。唐初,入京師每說法,口出光明,四眾戴仰,同於真佛。

[22] 《印光法師文鈔》，北京宗教文化出版社，2006年981頁。

[23] 太虛：《中國佛學》，《太虛大師全書》第2卷，北京：宗教文化出版社，2005年，第164頁。

[24]陳揚炯<曇鸞在淨土宗史上的地位>

[25]溫金玉<少康祖師弘法模式與唐代庶民信仰的轉型>📷