華嚴淨土-論文

魏道儒，＜宗教融合與教化功能──以宋代兩種華嚴淨土信仰為例＞

邱高興<華嚴淨土念佛思想的三種形態>

賢度法師<華嚴淨土思想與念佛法門>

陳敏齡<華嚴與淨土的對話－以日本淨土教為例>：

在日本，華嚴、淨土似乎偏於對立，尤其「日本的霊性」高揚的鎌倉時代，出現對立的両位高僧－法然（1133-1212）、明惠（1173-1232）；但親鸞（1173-1262）的著作中，却多《華嚴經》的引用，與華嚴宗旨相通。法然絶對他力的專修念佛；明惠兼修華嚴、真言，閲讀法然的《選択集》，著《摧邪輪》批判，要點有二，一是捨棄菩提心，二是以羣賊比喩聖道門。日本佛教當時的主流是真言或天台、華嚴．法相的「顯、密」。淨土是通教信仰、不属於特定宗派，是修行的形態，所以真言．天台．華嚴的僧侶也修念佛，並不排斥。但法然、親鸞的「鎌倉新佛教」，唱「專修」念佛，否定「自戒作善」的自力，排斥阿彌陀佛之外的「諸佛」或西方淨土之外的「經典」、也不拝神祇，引起南都、叡山(担憂「佛教根幹」的動揺)的反弾，而紛起攻撃。若忽略「華嚴與淨土」的對話，難以理解其對立的內涵，及法然到親鸞的轉折。

曾柏瑋《華嚴學對淨土宗的影響》：

以〈普賢行願品〉說明華嚴大教如何歸結彌陀淨土，且勸進行者求取往生。淨土宗融會華嚴義學與經典，為堅定的思想，鞏固的修行，展現了三根普被、利鈍全收，證明了淨宗乃一代時教的歸結。

陳俊吉<彌陀與華藏淨土的善財>：

華嚴教主以法身佛說法，闡釋華嚴藏海世界，含一切三千大千世界國土，與無量諸佛國土，乃至人間穢土、彌陀淨土，善財童子菩薩行如何與此淨土思想聯繫。1,「唯心淨土」，三界唯心、當下淨土，《維摩詰所說經》與《法華經》，在佛、菩薩眼中是清淨、莊嚴的聖地，但「顛倒眾生，雖近而不見。」「眾生罪故，不見如來佛土嚴淨。」《華嚴經》中〈菩薩住處品〉二十三位菩薩常駐世間，東北方清涼山為文殊菩薩(山西五臺山)；西南方光明山為賢首菩薩(四川峨嵋山)。《華嚴經》〈入法界品〉善財童子參訪補恒洛迦山為觀音菩薩道場(浙江普陀山)。中國文殊、普賢、觀音菩薩的道場，善財童子皆為脅侍眷屬，教化人間。2,「法界淨土」，華嚴教主盧舍那佛（毘廬遮那佛）安住於蓮華藏海世界中，此乃累劫菩薩願行所建構出，全宇宙一切時空(十方三世諸佛國土)安住於蓮華胎藏之中。華嚴淨土是由真空現妙有，佛自證所闡述的一乘別教，是理事圓融的教法：「一即一切，一切即一」的淨土觀，一切諸佛國土，乃至穢土，皆以真實樣貌現出平等無礙的法界。華嚴藏海「心淨則佛土淨」、「穢淨無二」、「證入法界」，乃唯心淨土與實相莊嚴土的組合。《華嚴經》終極目標，強調菩薩行，教化眾生，證入法界，當下即淨土,事事無礙。智儼（602-668年）曾造〈蓮華藏世界圖〉，往生前云：「吾此幻軀從緣無性，今當暫往淨方，後遊蓮華藏世界。」凡夫身須到極樂轉成清淨身，才能往生蓮華藏海淨土；《四十華嚴》在淨土思惟中，最特別乃普賢菩薩與極樂淨土的聯繫，如經云：「或有見佛無量壽，觀自在等共圍遶，悉已住於灌頂地，遍滿十方無量土。」華嚴四祖釋澄觀（738-839年）《華嚴經行願品疏》與五祖釋宗密（784-841年）《大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔》皆闡釋對於穢土眾生而言，直接證入法界，往生蓮華藏淨土實有難度，但往生阿彌陀佛大願所建構的極樂淨土是較可行，也與娑婆眾生根器較相合，使眾生有所依託，較具信心，而極樂淨土也屬於華藏世界的一部分，並未離開華嚴藏海世界中，且十方三世一切諸佛菩薩都讚揚毘盧遮那佛所居華嚴藏海世界之德。但此華嚴行願與彌陀淨土結合的造像，隨華嚴教法與行持的沒落，而退出歷史舞臺。

釋如藝<從華嚴淨土觀初探華藏淨土與彌陀淨土之關係>：

華嚴宗依承的廬山慧遠之系統，阿彌陀佛的極樂淨土屬於事淨土，因眾生有漏的淨業,而感得阿彌陀佛西方極樂,不再受輪迴，但諸佛住於真淨土，故彌陀淨土不是最後歸依處，應覺證與佛相應而回歸真淨，(一)吉藏大師說毗盧舍那佛是本，釋迦牟尼佛是跡，要透過穢土(彌陀淨土)來突顯淨土(華藏淨土)，且阿彌陀是最下品，但容易，最終要回歸華藏淨土。(二)智儼大師有《蓮華藏世界圖》，為自修的歸宿。且告訴門人暫西方極樂，再轉往蓮華藏，故極樂是方便，目的是華藏。 (三)法藏大師說「發願往生」是方便法，須迴向人天三乘所有善根方能成就，最終要到盧舍那佛邊才是常轉法輪。 (四)澄觀大師說華藏是報土，彌陀是化土，為了隨宜攝取娑婆雜惡眾生，令生欣厭，求生淨土，最終是前往華藏。(五)宗密大師說彌陀依本願力現西方極樂,是變化土，釋迦牟尼佛現身穢土，為度化有緣眾生，法身佛是依止於常寂光淨土。李通玄《新華嚴經合論》淨土十種，其第三《維摩經》淨土、第八靈山淨土、第九唯心淨土、第十毘盧遮那所居淨土,四者為實，其餘為權，十法門是依眾生根器所設的方便，彌陀淨土是權，而華藏非權，要自證當體無心，前往實淨土/華藏。彌陀淨土也屬於華藏世界，未離華嚴，十方三世一切諸佛菩薩讚揚華嚴藏海界之德。

雪廬老人：法界藏身阿彌陀佛，遍含三類世間 (器、有情、正覺)為法界，無處不有彌陀法身。吾人眼見耳聞，無一非彌陀。念佛人，但去自心障礙，何患不能見佛。華嚴偈：「諸法無真實，妄取真實相，是故諸凡夫，輪迴生死獄。」真實法唯上根人了悟，若諸佛不以方便，則凡夫眾生無由得度。華嚴但接上根，故專取法身，淨土三根普接，故不捨報化。此偈明「無相」之理，即是彌陀法身，即是極樂寂光淨土。

釋宗柱<華嚴二聖導歸淨土>：

文殊、普賢為毗盧遮那佛的脅侍，位鄰極果的等覺菩薩，候補佛位。都發願求生西方，淨土法門三根普被，利鈍全收，平等攝受一切根機。《華嚴經》中文殊菩薩表「十信」位，普賢菩薩以「大願、大行」著稱--淨土三資糧(信願行)，淨業行人信願稱名，求生西方，與普賢十大願王偶合。

陳英善<教宗賢首‧行在彌陀>：有否經論的依據？

華嚴宗其理論基礎，在於法界緣起；所行法門，在普賢行（廣大行、無盡行、圓滿行）。隨時代因緣之轉變，有以禪、淨、律、密為修行法門。所謂「教宗賢首‧行在oo」，除了顯示華嚴教義之重要性，也凸顯了華嚴宗「解、行」可能之問題。修行上雖已開圓解，但不易入手；雲棲祩宏、彭際清、楊仁山；《華嚴經》卷 7〈賢首菩薩品〉：又放光明名見佛，彼光覺悟命終者，念佛三昧必見佛，命終之後生佛前。見彼臨終勸念佛，又示尊像令瞻敬，又復勸令歸依佛，因是得成見佛光。〈普賢行願品〉：是人臨命終時，最後剎那一切諸根悉皆散壞，一切親屬悉皆捨離， 一切威勢悉皆退失，輔相、大臣、宮城內外，象馬車乘，珍寶伏藏，如是 一切無復相隨。唯此願王不相捨離，於一切時引導其前，一剎那中即得往 生極樂世界。到已即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、 彌勒菩薩等，此諸菩薩色相端嚴，功德具足，所共圍遶。其人自見生蓮華 中，蒙佛授記；得授記已，經於無數百千萬億那由他劫，普於十方不可說 不可說世界，以智慧力隨眾生心而為利益。不久當坐菩提道場，降伏魔軍， 成等正覺，轉妙法輪。能令佛剎極微塵數世界眾生發菩提心，隨其根性， 教化成熟，乃至盡於未來劫海，廣能利益一切眾生。修普賢行願，命終往生極樂，而圓滿普賢大願，頌云：願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。 我既往生彼國已，現前成就此大願，一切圓滿盡無餘，利樂一切眾生界。於五濁惡世不易圓滿普賢大願？龍樹菩薩《十住毘婆沙論》：阿彌陀等佛及諸大菩薩，稱名一心念，亦得不退轉。世親菩薩，《往生論》：入第三門者，以一心專念,作願生彼，修奢摩他寂靜三昧行故，得入蓮華藏世界。影響了華嚴宗，尤其智儼大師，《華嚴經內章門等雜孔目章‧壽命品內明往生義》卷 4：往生義者。總有七門。一明往生意。二明往生所信之境。三明往生因緣。四 明往生驗生法。五明往生業行。六明往生人位分齊。七明往生業行迴轉不同。 初明往生意者，為欲防退。娑婆世界雜惡之處中下濡根，於緣多退。佛引往 生，淨土緣強，唯進無退，故制往生。往生有二處：一是西方、二生彌勒處。 若欲斷煩惱者，引生西方。不斷煩惱者，引生彌勒佛前。何以故？西方是異界故，須伏斷惑。彌勒處是同界故，不假斷惑，業成即往生。卷 4：第二、往生所信境者，謂阿彌陀佛國一乘、三乘不同。若依一乘，阿彌陀 土屬世界海攝。何以故？為近引初機成信，教境真實，佛國圓融不可說故。 若依三乘，西方淨土是實報處。「普賢行」與「彌陀行」之關係：普賢行，「發徹到信、開圓頓解、修普賢行、入圓滿證」；為何十大願王導歸極樂，澄觀《華嚴經行願品疏》卷 10：不生華藏而生極樂，略有四意：一、有緣故。二、欲使眾生,歸憑情一故。三、不離華藏故。四、即本師故。宗密《華嚴經行願品疏鈔》卷 6：一、彌陀願重,偏接娑婆界人。 二、但聞十方皆妙，此彼融通，初心忙忙,無所依託，故方便引之 三、極樂去此但有十萬億佛土，華藏中所有佛剎皆微塵數，故不離也。如《大疏》說華藏世界……一一相當,遞相連接,成世界網，故知阿彌陀佛國,不離華藏界中也。四、即此第三十九偈讚品云：或有見佛無量壽,觀自在等共圍繞，乃至賢首如來、阿閦、釋迦等。澄觀更正前人(智顗)的五種念佛，以免與「理事無礙」相混，改第五門為「重重無盡念佛門」，《華嚴經行願品疏》云：第三、能念収束，略有五種。一、緣境正觀念佛門，若真若應，若依若正， 皆是境故。稱名屬口，非真念故，略而不言。二、攝境唯心念佛門，是心 是佛，是心作佛，諸佛正遍知海從心想生，況心佛眾生三無差別。三、心 境俱泯念佛門，心即是佛，心則非心；佛即是心，佛亦非佛，非心非佛遠 離一切，故無所念，方為真念。四、心境無礙念佛門，雙照事理存亡無礙，等真門之寂寂，何佛何心；鑒事理之明明，常心常佛，雙亡正入，寂照雙流。五、重重無盡念佛門，理既無盡，以理融事，事亦無盡。 故隨一門攝一切門，融斯五門，以為一致。即是此中能念之心與前所念十佛境合，非合非散，涉入重重，難思境也。……則十佛十身皆等虗空，並合法性，為莊嚴法界虗空界也。是則隨門說異， 舉一圓収，如是方為華嚴念佛。《五方便念佛門》澄觀《華嚴經行願品疏》： 第一、稱名往生念佛三昧門 1.緣境念佛門/ 第二、觀相滅罪念佛三昧門2.攝境唯心念佛門/第三、諸境唯心念佛三昧門3.心境俱泯念佛門/第四、心境俱離念佛三昧門 4.心境無礙念佛門 /第五、性起圓通念佛三昧門 5.重重無盡念佛門 。

唐宋以來，華嚴稱法界性的念佛，較少受重視，宋.義和〈華嚴念佛三昧無盡燈.序〉可知。雲棲祩宏結合「稱名」與華嚴「稱法界性」之念佛，如《阿彌陀經疏鈔》卷 3云：【疏】又教分四種念佛，從淺至深，此居最始。雖後後深於前前，實前前徹於後後。以理一心，即實相故。【鈔】四種，如前序中說。一稱名、二觀像、三觀想、四實相。……此之四者，同名念佛，前淺後深。持名雖在初門，其實意含無盡。事一 心則淺，理一心則深。即事即理，則即淺即深，故曰徹前徹後。所 以者何？理一心者，一心即是實相，則最初即是最後故。問：豈得 稱名便成實相？答：實相云者，非必滅除諸相，蓋即相而無相也。 經云：治世語言，皆與實相不相違背。云何萬德洪名，不及治世一 語。一稱南無佛皆已成佛道，何況今名理一心也。又《觀經》第九， 佛相好，《疏》直謂觀佛法身。相好既即法身，名號何非實相。<卷 1>：佛雖至極，惟心即是。今聞佛名，一心執持。可謂至簡至易，功不繁施。 而萬法惟心，心清淨故，何事不辦。剎那運想，依正宛然，舉念欲生，便 登彼國。是則難成之觀，不習而成。故以持名念佛，所守尤為要約也。天 如謂大聖悲憐，直勸專持名號是也。……正繇念佛，至於一心。則念極而空，無念之念，謂之真念。又念體本空， 念實無念，名真念也。生無生者，達生體不可得，則生而不生，不生而生。 是名以念佛心，入無生忍。如後教起中辯。故知終日念佛，終日念心；熾 然往生，寂然無往矣。……今此經者，直指眾生以念佛心入佛知見故。……得出輪迴者，繇惑起業，繇業感報，往來六道，輪轉無窮。依餘法修，直 至惑盡，始得出離，而託質世間，升沈未保。唯茲念佛，帶惑往生，以己 念力及佛攝受大神力故。一生彼國，即超三界，不受輪轉。經云：眾生生 者，皆是阿鞞跋致。是也。……八、的指即有念心得入無念者，心本無念，念起即乖。而眾生無始以來， 妄想慣習，未易卒遣。今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵，病愈寇平。 則捨病體更無自身，即寇盜原吾赤子。

魏道儒，＜宗教融合與教化功能──以宋代兩種華嚴淨土信仰為例＞中華佛學學報第13期(2000.07)

中國佛教所富有的融合性格，不僅表現在對儒家和道家學說的吸收接納，且表現在對內部不同派別和不同經典學說的兼容並蓄。某些成功的重組融合，標誌著適應時代變化和各階層需要的新學說的創立，是佛教能在中國社會持續發揮作用和長期產生影響的重要原因之一。佛教的這種融合創造能力，在宋代表現得尤為突出。本文以北宋省常和南宋義和的兩種華嚴淨土學說為例，簡述這類宗教思想融合所採取的方式、所具有的內容、所要達到的目的以及所能發揮的社會作用。

一

淨土信仰在宋代士人中很流行，北宋初年省常依據《華嚴經．淨行品》弘揚淨土，創立了華嚴信仰與淨土信仰融合的一種形態，在佛教界和社會各階層影響深遠，尤其得到士大夫的廣泛響應。

省常（959～1020）俗姓顏，字造微，錢塘人。七歲離家入寺，十五歲落髮，師從吳越副僧統圓明志興，十七歲受具足戒，廿歲學通性宗，廿一歲講《起信論》。雍熙（984～987）中，在僧眾中傳播文殊菩薩信仰。據《佛祖統紀》卷27，淳化（990～994）中省常住杭州南昭慶寺，仿傚東晉慧遠廬山蓮社故事，在西湖邊刻無量壽佛像，聯絡僧俗結蓮社。不久，他認為《華嚴經．淨行品》是「成聖之宗要」，即將蓮社改名為「淨行社」。參加淨行社的僧人千餘名，士大夫123人，以王旦（907～1017）為社首。次後淨行社規模擴大，影響南北各地，僅《圓宗文類》卷22便收朝廷達官所作序、碑四篇。淳化2年（991），蘇易簡（958～997）撰〈施華嚴經淨行品序〉。此時是「淨行社」的初創時期，省常先聯絡八十位僧人（結八十僧社），印〈淨行品〉一千份，讓僧俗人士四處散發，在東京的蘇易簡也於當年收到一份，可見傳播速度之快，範圍之廣。

景德3年（1006），丁謂（966～1037）作〈西湖結社詩序〉，此時是「淨行社」得到京城士大夫紛紛響應的興盛時期。省常邀請京城的士人贈詩入社：

大中祥符2年（1009），錢易撰〈西湖昭慶寺結淨行社集總序〉，總結了前一階段「上自丞相宥密，下及省閣名公」以及數以百計的士人「爭投文以求為社中人」的盛況。

宋代士大夫經世多作兩手準備。宦海浮沈，變化莫測，往往促使他們到佛教中尋找精神家園。這是宋代士人樂於接受淨土信仰的一個主要原因，也是他們樂於接受禪學和華嚴學的一個主要原因。入淨行社的士人活動於太宗、真宗和仁宗三朝，處於北宋前期，社會比較穩定，在此之後，隨著民族矛盾的加劇，統治集團內部鬥爭的激化，憂患意識與頹廢情緒在士大夫中同步增長，「林泉其心」的特點就更凸出了。

宋白（936～1012）在〈大宋杭州西湖昭慶寺結社碑銘并序〉中，對省常倡導的淨土信仰的具體內容有詳細記述。省常先「刺血和墨，書寫真經（即《華嚴經．淨行品》）」，然後把書寫成的〈淨行品〉印一千冊，分發僧俗。「又以旃檀香造毗盧像，結八十僧為一社」。等到經像造成，即對經和像發願：

〈淨行品〉篇幅不長，以回答菩薩在家或出家「本何修行，成佛聖道」的問題展開，答案是「奉戒行願，以立德本」。該品詳細敘述菩薩從在家到出家修行的各個方面和各個環節，要求把自我約束的「奉戒」和施惠他人的「行願」貫徹到一言一行、一事一法中去。這樣的內容自然具有可以同時為僧俗信徒利用的優勢。特別是該品譯文有「孝事父母」等儒家倫理的內容，使其更具有向社會各階層推廣的優勢。從宋白的記載來看，省常倡導的淨土修行內容要更廣泛，並不限於此品所述，其主要的特點有三：

第一、崇拜對象的融合。在佛教幾類主要典籍中，在幾個較大派別的學說中，有特定的佛菩薩信仰體系，與各自的教義理論密切聯繫。省常是把淨土經典和華嚴經典中講的佛菩薩接納過來，共同作為崇拜對象。這裡有華嚴宗從《華嚴經》中概括出來的「華嚴三聖」：毗盧遮那佛、普賢和文殊（即「妙德」）；有淨土宗從淨土經典中概括出來的「西方三聖」：阿彌陀佛、大勢至和觀世音，另外還加入了彌勒經典中講的未來佛彌勒。省常所崇奉的主佛是毗盧遮那佛，為了「令諸有情」達到解脫，使用諸位佛菩薩原本具有的諸種功能，正是進行這種崇拜對象融合的目的。

第二、修行內容的融合。省常要求入社者所修的「十種波羅蜜」、「親近無數真善知識」等，是《華嚴經》講的修行內容，但並未完全包括在〈淨行品〉中。至於「聞聲救若」之類，則是淨土類經典講的內容。在修行內容方面，省常也是把華嚴典籍和淨土典籍混合在一起，共同作為成佛的條件。

第三、修行目的的融合。從修行歸宿上講，省常希望「生安養國，頓入法界」。所謂「生安養國」，指死後進入西方極樂世界，這是淨土宗人的修行目的；所謂「頓入法界」，是進入佛的境界，並無東西方位之分，也沒有生前死後之別，這是華嚴宗人的修行目的。省常不問兩者的區別，把兩者共同作為「成佛」的同義語使用。其實，省常倡導的這種雜糅性質的淨土信仰，雖然依據了《華嚴經》，雖然吸收了華嚴宗的佛菩薩，卻不是建立在華嚴教義基礎上的系統學說。同樣，它也不是照搬淨土經典的內容。這種淨土信仰與已有的佛教經論相抵觸處很多，且十分明顯，但這些不但無人指責，反而使其具有驚人的號召力和感染力。據宋白說，省常的說教：

是否有這樣的作用自然值得懷疑，但省常的淨土信仰廣泛流行於社會各階層則不容置疑。這種淨土說「能感人心」，適應當時社會的需要，具有生命力，至於是否嚴密、深刻、系統，是否與佛教經論有違，都是無人過問的次要問題。從這種信仰的盛行，可以看到宋代佛教融合的一個側面，可以了解華嚴典籍與淨土信仰混合的一種形態。倡導這種混合形態的淨土信仰的目的，就是教化各階層民眾安於本分、勤於本職，協調人際關係，維護社會秩序。

二

北宋省常依《華嚴經》弘揚淨土信仰，並沒有吸收《華嚴經》中提到的淨土信佛法門，其學說也不是建立在華嚴宗理論基礎上。南宋初義和撰《華嚴念佛三昧無盡燈》，倡華嚴淨土信仰，是華嚴學僧對社會上普遍流行的淨土信仰的回應。

義和號「圓澄」，又被稱為「圓證大師」，曾住平江（今江蘇吳縣）能仁寺和杭州惠因寺。義和注重華嚴典籍的收集、整理和流通。紹興15年（1145），他請准將華嚴宗典籍編入大藏經。紹興19年（1149），刊刻〈法藏和尚傳〉。他把從高麗搜集的智儼、法藏的著作重新雕版，以廣流傳。他本人有影響的著作是《華嚴念佛三昧無盡燈》（簡稱《無盡燈記》）一卷，據說宋孝宗讀後「大悅」。該書已佚，序文存於《樂邦文類》卷4，據此可以了解義和華嚴淨土說的概要。

該序寫於乾道元年（1165）。義和指出作《華嚴念佛無盡燈》的原因：

按照義和的說法，《華嚴經》和華嚴諸祖的注疏中不是沒有念佛法門，而是寫傳錄和作論贊的人沒有注意到或不懂而沒有收集。他作《無盡燈記》，是要把散於經疏中的念佛法門匯集起來。義和自述的撰書原因和目的，與志磐《佛祖統紀》卷29所述完全不同。志磐說，義和因「閱淨土傳錄，以《華嚴》部中未有顯揚念佛法門者，乃著《無盡燈》，以此經宗旨遍讚西方，為念佛往生之法」。志磐所述有兩點不確切。首先，義和並不認為《華嚴》中沒有念佛法門，《無盡燈》正是要匯集其中的念佛法門。其次，義和並不是要以《華嚴》宗旨說明西方淨土信仰，而是要闡述與西方淨土說不相同的「華嚴圓融念佛法門」，是華嚴系統的念佛法門。

義和分別從《華嚴經》和華嚴諸祖著作中尋找念佛法門，表明他明確把《華嚴經》的學說與華嚴宗的學說區分開來，這不僅在宋代華嚴研究中少見，在整個佛教學說研究史上也不多見。他指出：

義和從〈入法界品〉中找出三種念佛法門，他如何具體解釋它們不得而知。但是很明顯，他也意識到這三種念佛法門既與西方淨土不相配，也與華嚴教義掛不上。所以他又轉述華嚴諸祖的理論引伸發揮，實際上是把華嚴宗倡導的圓融無礙、相即相入境界作為淨土境界，這與淨土類經典講的西方極樂世界的場面自然不是一回事。但是，義和又從多方面與淨土信仰的理論和實踐聯繫。淨土修行歷來被稱為「易行道」，以簡便易修著稱。義和則認為：「唯華嚴觀行，得圓至功於頃刻，見佛境於塵毛。諸佛心內眾生，新新作佛；眾生心中諸佛，念念證真，至簡至易。」修華嚴念佛法門，可以在瞬間成佛，不用等到死後，比西方念佛法門更簡便易行。義和認為，他作此書的目的，是要「使見聞者不動步而歸淨土，安俟階梯！非思量而證彌陀，豈存言念！」這樣一來，義和的念佛法門不僅否定淨土存在於「西方」，在理論上與西方淨土信仰相矛盾，而且在修行實踐上也不與其調和。因為，修西方淨土法門，要求修行者口中念佛的法號，心裡想佛的形像，義和講「非思量」和「豈存言念」，就完全否定了口念心想的實踐過程。

淨土信仰不但在佛教譯籍中有不少論述，中國佛教主要宗派也對其各有獨特說明。就唐代華嚴注疏言，李通玄《新華嚴經合論》卷6即列有十種「淨土法門」，分別論述，評判其高下優劣。大體說來，所有的淨土學說可以分為兩類：其一、「有相」淨土，認為淨土解脫世界實存，不以人的主觀意志為轉移，人們可以通過特定的修行，在特定的時間到達這個彼岸世界。唐宋時期及其後最流行的西方阿彌陀佛淨土信仰即屬此類。其二、「無相」淨土，「淨土」不是獨立實存的某個地方，而是一種獲得解脫的精神境界。如果說它存在，它就存在於人們的心中。禪宗的「唯心淨土」是其最重要的代表。在中國佛教歷史上，各派在理論上認識不一致，在修行實踐上卻大多主張調和。無論認為「淨土」在「心外」還是在「心內」，絕大多數人對口念佛名，心想佛形（或相關的抽象義理）並不反對。「不動步而歸淨土」自然是否定西方淨土的，這當然也不是義和的創造。義和理論的特點是，在修行方式上也不與西方有相淨土信仰的主張調和。這自然特別引起人們的注意。范成大（1126～1193）在乾道3年（1167）寫的〈無盡燈後跋〉中專門強調這一點：「念佛三昧，深廣微密，世但以音聲為佛事，此書即出，當有知津者。」然而，面對僧俗各界普遍接受西方淨土信仰的形勢，義和在倡導華嚴淨土時對主要崇拜對象也有所調整：

華嚴宗以毗盧遮那為至尊佛，西方淨土信仰以阿彌陀佛為教主，義和的淨土說雖然建立在華嚴宗學說的基礎上，但是在樹立最高崇拜對象方面，他比不依據華嚴宗教理倡導淨土說的省常離華嚴宗更遠。當然，無論省常還是義和，他們都致力於協調不同經典和宗派的思想，從而為繼承佛教的全部遺產提供了依據。