華嚴淨土-論文

更新於 2024/11/12閱讀時間約 24 分鐘
魏道儒,<宗教融合與教化功能──以宋代兩種華嚴淨土信仰為例>
邱高興<華嚴淨土念佛思想的三種形態>
賢度法師<華嚴淨土思想與念佛法門>
陳敏齡<華嚴與淨土的對話-以日本淨土教為例>:
在日本,華嚴、淨土似乎偏於對立,尤其「日本的霊性」高揚的鎌倉時代,出現對立的両位高僧-法然(1133-1212)、明惠(1173-1232);但親鸞(1173-1262)的著作中,却多《華嚴經》的引用,與華嚴宗旨相通。法然絶對他力的專修念佛;明惠兼修華嚴、真言,閲讀法然的《選択集》,著《摧邪輪》批判,要點有二,一是捨棄菩提心,二是以羣賊比喩聖道門。日本佛教當時的主流是真言或天台、華嚴.法相的「顯、密」。淨土是通教信仰、不属於特定宗派,是修行的形態,所以真言.天台.華嚴的僧侶也修念佛,並不排斥。但法然、親鸞的「鎌倉新佛教」,唱「專修」念佛,否定「自戒作善」的自力,排斥阿彌陀佛之外的「諸佛」或西方淨土之外的「經典」、也不拝神祇,引起南都、叡山(担憂「佛教根幹」的動揺)的反弾,而紛起攻撃。若忽略「華嚴與淨土」的對話,難以理解其對立的內涵,及法然到親鸞的轉折。
以〈普賢行願品〉說明華嚴大教如何歸結彌陀淨土,且勸進行者求取往生。淨土宗融會華嚴義學與經典,為堅定的思想,鞏固的修行,展現了三根普被、利鈍全收,證明了淨宗乃一代時教的歸結。
陳俊吉<彌陀與華藏淨土的善財>:
華嚴教主以法身佛說法,闡釋華嚴藏海世界,含一切三千大千世界國土,與無量諸佛國土,乃至人間穢土、彌陀淨土,善財童子菩薩行如何與此淨土思想聯繫。1,「唯心淨土」,三界唯心、當下淨土,《維摩詰所說經》與《法華經》,在佛、菩薩眼中是清淨、莊嚴的聖地,但「顛倒眾生,雖近而不見。」「眾生罪故,不見如來佛土嚴淨。」《華嚴經》中〈菩薩住處品〉二十三位菩薩常駐世間,東北方清涼山為文殊菩薩(山西五臺山);西南方光明山為賢首菩薩(四川峨嵋山)。《華嚴經》〈入法界品〉善財童子參訪補恒洛迦山為觀音菩薩道場(浙江普陀山)。中國文殊、普賢、觀音菩薩的道場,善財童子皆為脅侍眷屬,教化人間。2,「法界淨土」,華嚴教主盧舍那佛(毘廬遮那佛)安住於蓮華藏海世界中,此乃累劫菩薩願行所建構出,全宇宙一切時空(十方三世諸佛國土)安住於蓮華胎藏之中。華嚴淨土是由真空現妙有,佛自證所闡述的一乘別教,是理事圓融的教法:「一即一切,一切即一」的淨土觀,一切諸佛國土,乃至穢土,皆以真實樣貌現出平等無礙的法界。華嚴藏海「心淨則佛土淨」、「穢淨無二」、「證入法界」,乃唯心淨土與實相莊嚴土的組合。《華嚴經》終極目標,強調菩薩行,教化眾生,證入法界,當下即淨土,事事無礙。智儼(602-668年)曾造〈蓮華藏世界圖〉,往生前云:「吾此幻軀從緣無性,今當暫往淨方,後遊蓮華藏世界。」凡夫身須到極樂轉成清淨身,才能往生蓮華藏海淨土;《四十華嚴》在淨土思惟中,最特別乃普賢菩薩與極樂淨土的聯繫,如經云:「或有見佛無量壽,觀自在等共圍遶,悉已住於灌頂地,遍滿十方無量土。」華嚴四祖釋澄觀(738-839年)《華嚴經行願品疏》與五祖釋宗密(784-841年)《大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔》皆闡釋對於穢土眾生而言,直接證入法界,往生蓮華藏淨土實有難度,但往生阿彌陀佛大願所建構的極樂淨土是較可行,也與娑婆眾生根器較相合,使眾生有所依託,較具信心,而極樂淨土也屬於華藏世界的一部分,並未離開華嚴藏海世界中,且十方三世一切諸佛菩薩都讚揚毘盧遮那佛所居華嚴藏海世界之德。但此華嚴行願與彌陀淨土結合的造像,隨華嚴教法與行持的沒落,而退出歷史舞臺。
釋如藝<從華嚴淨土觀初探華藏淨土與彌陀淨土之關係>:
華嚴宗依承的廬山慧遠之系統,阿彌陀佛的極樂淨土屬於事淨土,因眾生有漏的淨業,而感得阿彌陀佛西方極樂,不再受輪迴,但諸佛住於真淨土,故彌陀淨土不是最後歸依處,應覺證與佛相應而回歸真淨,(一)吉藏大師說毗盧舍那佛是本,釋迦牟尼佛是跡,要透過穢土(彌陀淨土)來突顯淨土(華藏淨土),且阿彌陀是最下品,但容易,最終要回歸華藏淨土。(二)智儼大師有《蓮華藏世界圖》,為自修的歸宿。且告訴門人暫西方極樂,再轉往蓮華藏,故極樂是方便,目的是華藏。 (三)法藏大師說「發願往生」是方便法,須迴向人天三乘所有善根方能成就,最終要到盧舍那佛邊才是常轉法輪。 (四)澄觀大師說華藏是報土,彌陀是化土,為了隨宜攝取娑婆雜惡眾生,令生欣厭,求生淨土,最終是前往華藏。(五)宗密大師說彌陀依本願力現西方極樂,是變化土,釋迦牟尼佛現身穢土,為度化有緣眾生,法身佛是依止於常寂光淨土。李通玄《新華嚴經合論》淨土十種,其第三《維摩經》淨土、第八靈山淨土、第九唯心淨土、第十毘盧遮那所居淨土,四者為實,其餘為權,十法門是依眾生根器所設的方便,彌陀淨土是權,而華藏非權,要自證當體無心,前往實淨土/華藏。彌陀淨土也屬於華藏世界,未離華嚴,十方三世一切諸佛菩薩讚揚華嚴藏海界之德。
雪廬老人法界藏身阿彌陀佛,遍含三類世間 (器、有情、正覺)為法界,無處不有彌陀法身。吾人眼見耳聞,無一非彌陀。念佛人,但去自心障礙,何患不能見佛。華嚴偈:「諸法無真實,妄取真實相,是故諸凡夫,輪迴生死獄。」真實法唯上根人了悟,若諸佛不以方便,則凡夫眾生無由得度。華嚴但接上根,故專取法身,淨土三根普接,故不捨報化。此偈明「無相」之理,即是彌陀法身,即是極樂寂光淨土。
釋宗柱<華嚴二聖導歸淨土>:
文殊、普賢為毗盧遮那佛的脅侍,位鄰極果的等覺菩薩,候補佛位。都發願求生西方,淨土法門三根普被,利鈍全收,平等攝受一切根機。《華嚴經》中文殊菩薩表「十信」位,普賢菩薩以「大願、大行」著稱--淨土三資糧(信願行),淨業行人信願稱名,求生西方,與普賢十大願王偶合。
陳英善<教宗賢首行在彌陀>:有否經論的依據?
華嚴宗其理論基礎,在於法界緣起;所行法門,在普賢行(廣大行、無盡行、圓滿行)。隨時代因緣之轉變,有以禪、淨、律、密為修行法門。所謂「教宗賢首‧行在oo」,除了顯示華嚴教義之重要性,也凸顯了華嚴宗「解、行」可能之問題。修行上雖已開圓解,但不易入手;雲棲祩宏、彭際清、楊仁山;《華嚴經》卷 7〈賢首菩薩品〉:又放光明名見佛,彼光覺悟命終者,念佛三昧必見佛,命終之後生佛前。見彼臨終勸念佛,又示尊像令瞻敬,又復勸令歸依佛,因是得成見佛光。〈普賢行願品〉:是人臨命終時,最後剎那一切諸根悉皆散壞,一切親屬悉皆捨離, 一切威勢悉皆退失,輔相、大臣、宮城內外,象馬車乘,珍寶伏藏,如是 一切無復相隨。唯此願王不相捨離,於一切時引導其前,一剎那中即得往 生極樂世界。到已即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、 彌勒菩薩等,此諸菩薩色相端嚴,功德具足,所共圍遶。其人自見生蓮華 中,蒙佛授記;得授記已,經於無數百千萬億那由他劫,普於十方不可說 不可說世界,以智慧力隨眾生心而為利益。不久當坐菩提道場,降伏魔軍, 成等正覺,轉妙法輪。能令佛剎極微塵數世界眾生發菩提心,隨其根性, 教化成熟,乃至盡於未來劫海,廣能利益一切眾生。修普賢行願,命終往生極樂,而圓滿普賢大願,頌云:願我臨欲命終時,盡除一切諸障礙,面見彼佛阿彌陀,即得往生安樂剎。 我既往生彼國已,現前成就此大願,一切圓滿盡無餘,利樂一切眾生界。於五濁惡世不易圓滿普賢大願?龍樹菩薩《十住毘婆沙論》:阿彌陀等佛及諸大菩薩,稱名一心念,亦得不退轉。世親菩薩,《往生論》:入第三門者,以一心專念,作願生彼,修奢摩他寂靜三昧行故,得入蓮華藏世界。影響了華嚴宗,尤其智儼大師,《華嚴經內章門等雜孔目章‧壽命品內明往生義》卷 4:往生義者。總有七門。一明往生意。二明往生所信之境。三明往生因緣。四 明往生驗生法。五明往生業行。六明往生人位分齊。七明往生業行迴轉不同。 初明往生意者,為欲防退。娑婆世界雜惡之處中下濡根,於緣多退。佛引往 生,淨土緣強,唯進無退,故制往生。往生有二處:一是西方、二生彌勒處。 若欲斷煩惱者,引生西方。不斷煩惱者,引生彌勒佛前。何以故?西方是異界故,須伏斷惑。彌勒處是同界故,不假斷惑,業成即往生。卷 4:第二、往生所信境者,謂阿彌陀佛國一乘、三乘不同。若依一乘,阿彌陀 土屬世界海攝。何以故?為近引初機成信,教境真實,佛國圓融不可說故。 若依三乘,西方淨土是實報處。「普賢行」與「彌陀行」之關係:普賢行,「發徹到信、開圓頓解、修普賢行、入圓滿證」;為何十大願王導歸極樂,澄觀《華嚴經行願品疏》卷 10:不生華藏而生極樂,略有四意:一、有緣故。二、欲使眾生,歸憑情一故。三、不離華藏故。四、即本師故。宗密《華嚴經行願品疏鈔》卷 6:一、彌陀願重,偏接娑婆界人。 二、但聞十方皆妙,此彼融通,初心忙忙,無所依託,故方便引之 三、極樂去此但有十萬億佛土,華藏中所有佛剎皆微塵數,故不離也。如《大疏》說華藏世界……一一相當,遞相連接,成世界網,故知阿彌陀佛國,不離華藏界中也。四、即此第三十九偈讚品云:或有見佛無量壽,觀自在等共圍繞,乃至賢首如來、阿閦、釋迦等。澄觀更正前人(智顗)的五種念佛,以免與「理事無礙」相混,改第五門為「重重無盡念佛門」,《華嚴經行願品疏》云:第三、能念収束,略有五種。一、緣境正觀念佛門,若真若應,若依若正, 皆是境故。稱名屬口,非真念故,略而不言。二、攝境唯心念佛門,是心 是佛,是心作佛,諸佛正遍知海從心想生,況心佛眾生三無差別。三、心 境俱泯念佛門,心即是佛,心則非心;佛即是心,佛亦非佛,非心非佛遠 離一切,故無所念,方為真念。四、心境無礙念佛門,雙照事理存亡無礙,等真門之寂寂,何佛何心;鑒事理之明明,常心常佛,雙亡正入,寂照雙流。五、重重無盡念佛門,理既無盡,以理融事,事亦無盡。 故隨一門攝一切門,融斯五門,以為一致。即是此中能念之心與前所念十佛境合,非合非散,涉入重重,難思境也。……則十佛十身皆等虗空,並合法性,為莊嚴法界虗空界也。是則隨門說異, 舉一圓収,如是方為華嚴念佛。《五方便念佛門》澄觀《華嚴經行願品疏》: 第一、稱名往生念佛三昧門 1.緣境念佛門/ 第二、觀相滅罪念佛三昧門2.攝境唯心念佛門/第三、諸境唯心念佛三昧門3.心境俱泯念佛門/第四、心境俱離念佛三昧門 4.心境無礙念佛門 /第五、性起圓通念佛三昧門 5.重重無盡念佛門 。
唐宋以來,華嚴稱法界性的念佛,較少受重視,宋.義和〈華嚴念佛三昧無盡燈.序〉可知。雲棲祩宏結合「稱名」與華嚴「稱法界性」之念佛,如《阿彌陀經疏鈔》卷 3云:【疏】又教分四種念佛,從淺至深,此居最始。雖後後深於前前,實前前徹於後後。以理一心,即實相故。【鈔】四種,如前序中說。一稱名、二觀像、三觀想、四實相。……此之四者,同名念佛,前淺後深。持名雖在初門,其實意含無盡。事一 心則淺,理一心則深。即事即理,則即淺即深,故曰徹前徹後。所 以者何?理一心者,一心即是實相,則最初即是最後故。問:豈得 稱名便成實相?答:實相云者,非必滅除諸相,蓋即相而無相也。 經云:治世語言,皆與實相不相違背。云何萬德洪名,不及治世一 語。一稱南無佛皆已成佛道,何況今名理一心也。又《觀經》第九, 佛相好,《疏》直謂觀佛法身。相好既即法身,名號何非實相。<卷 1>:佛雖至極,惟心即是。今聞佛名,一心執持。可謂至簡至易,功不繁施。 而萬法惟心,心清淨故,何事不辦。剎那運想,依正宛然,舉念欲生,便 登彼國。是則難成之觀,不習而成。故以持名念佛,所守尤為要約也。天 如謂大聖悲憐,直勸專持名號是也。……正繇念佛,至於一心。則念極而空,無念之念,謂之真念。又念體本空, 念實無念,名真念也。生無生者,達生體不可得,則生而不生,不生而生。 是名以念佛心,入無生忍。如後教起中辯。故知終日念佛,終日念心;熾 然往生,寂然無往矣。……今此經者,直指眾生以念佛心入佛知見故。……得出輪迴者,繇惑起業,繇業感報,往來六道,輪轉無窮。依餘法修,直 至惑盡,始得出離,而託質世間,升沈未保。唯茲念佛,帶惑往生,以己 念力及佛攝受大神力故。一生彼國,即超三界,不受輪轉。經云:眾生生 者,皆是阿鞞跋致。是也。……八、的指即有念心得入無念者,心本無念,念起即乖。而眾生無始以來, 妄想慣習,未易卒遣。今教念佛,是乃以毒攻毒,用兵止兵,病愈寇平。 則捨病體更無自身,即寇盜原吾赤子。
魏道儒,宗教融合與教化功能──以宋代兩種華嚴淨土信仰為例>中華佛學學報第13期(2000.07)
中國佛教所富有的融合性格,不僅表現在對儒家和道家學說的吸收接納,且表現在對內部不同派別和不同經典學說的兼容並蓄。某些成功的重組融合,標誌著適應時代變化和各階層需要的新學說的創立,是佛教能在中國社會持續發揮作用和長期產生影響的重要原因之一。佛教的這種融合創造能力,在宋代表現得尤為突出。本文以北宋省常和南宋義和的兩種華嚴淨土學說為例,簡述這類宗教思想融合所採取的方式、所具有的內容、所要達到的目的以及所能發揮的社會作用。
淨土信仰在宋代士人中很流行,北宋初年省常依據《華嚴經.淨行品》弘揚淨土,創立了華嚴信仰與淨土信仰融合的一種形態,在佛教界和社會各階層影響深遠,尤其得到士大夫的廣泛響應。
省常(959~1020)俗姓顏,字造微,錢塘人。七歲離家入寺,十五歲落髮,師從吳越副僧統圓明志興,十七歲受具足戒,廿歲學通性宗,廿一歲講《起信論》。雍熙(984~987)中,在僧眾中傳播文殊菩薩信仰。據《佛祖統紀》卷27,淳化(990~994)中省常住杭州南昭慶寺,仿傚東晉慧遠廬山蓮社故事,在西湖邊刻無量壽佛像,聯絡僧俗結蓮社。不久,他認為《華嚴經.淨行品》是「成聖之宗要」,即將蓮社改名為「淨行社」。參加淨行社的僧人千餘名,士大夫123人,以王旦(907~1017)為社首。次後淨行社規模擴大,影響南北各地,僅《圓宗文類》卷22便收朝廷達官所作序、碑四篇。淳化2年(991),蘇易簡(958~997)撰〈施華嚴經淨行品序〉。此時是「淨行社」的初創時期,省常先聯絡八十位僧人(結八十僧社),印〈淨行品〉一千份,讓僧俗人士四處散發,在東京的蘇易簡也於當年收到一份,可見傳播速度之快,範圍之廣。
景德3年(1006),丁謂(966~1037)作〈西湖結社詩序〉,此時是「淨行社」得到京城士大夫紛紛響應的興盛時期。省常邀請京城的士人贈詩入社:
自是貴有位者,聞師之請,願入者十之八九。故三公四輔、樞密禁林、西垣之辭人、東觀之史官,洎台省素有稱望之士,咸寄詩以為結社之盟文。
大中祥符2年(1009),錢易撰〈西湖昭慶寺結淨行社集總序〉,總結了前一階段「上自丞相宥密,下及省閣名公」以及數以百計的士人「爭投文以求為社中人」的盛況。
宋代士大夫經世多作兩手準備。宦海浮沈,變化莫測,往往促使他們到佛教中尋找精神家園。這是宋代士人樂於接受淨土信仰的一個主要原因,也是他們樂於接受禪學和華嚴學的一個主要原因。入淨行社的士人活動於太宗、真宗和仁宗三朝,處於北宋前期,社會比較穩定,在此之後,隨著民族矛盾的加劇,統治集團內部鬥爭的激化,憂患意識與頹廢情緒在士大夫中同步增長,「林泉其心」的特點就更凸出了。
宋白(936~1012)在〈大宋杭州西湖昭慶寺結社碑銘并序〉中,對省常倡導的淨土信仰的具體內容有詳細記述。省常先「刺血和墨,書寫真經(即《華嚴經.淨行品》)」,然後把書寫成的〈淨行品〉印一千冊,分發僧俗。「又以旃檀香造毗盧像,結八十僧為一社」。等到經像造成,即對經和像發願:
我與八十比丘、一千大眾,始從今日,發菩提心,窮未來際,行菩薩行願,盡此報已,生安養國,頓入法界,圓悟無生。修習十種波羅蜜多,親近無數真善知識,身光遍照,令諸有情,得念佛三昧,如大勢至;聞聲救苦,令諸有情,獲十四無畏,如觀世音;修廣大無邊行願海,猶如普賢;開微妙甚深智慧門,猶如妙德;邊際智滿,漸次補佛處,猶如彌勒;至成佛時,若身若土,如阿彌陀。
〈淨行品〉篇幅不長,以回答菩薩在家或出家「本何修行,成佛聖道」的問題展開,答案是「奉戒行願,以立德本」。該品詳細敘述菩薩從在家到出家修行的各個方面和各個環節,要求把自我約束的「奉戒」和施惠他人的「行願」貫徹到一言一行、一事一法中去。這樣的內容自然具有可以同時為僧俗信徒利用的優勢。特別是該品譯文有「孝事父母」等儒家倫理的內容,使其更具有向社會各階層推廣的優勢。從宋白的記載來看,省常倡導的淨土修行內容要更廣泛,並不限於此品所述,其主要的特點有三:
第一、崇拜對象的融合。在佛教幾類主要典籍中,在幾個較大派別的學說中,有特定的佛菩薩信仰體系,與各自的教義理論密切聯繫。省常是把淨土經典和華嚴經典中講的佛菩薩接納過來,共同作為崇拜對象。這裡有華嚴宗從《華嚴經》中概括出來的「華嚴三聖」:毗盧遮那佛、普賢和文殊(即「妙德」);有淨土宗從淨土經典中概括出來的「西方三聖」:阿彌陀佛、大勢至和觀世音,另外還加入了彌勒經典中講的未來佛彌勒。省常所崇奉的主佛是毗盧遮那佛,為了「令諸有情」達到解脫,使用諸位佛菩薩原本具有的諸種功能,正是進行這種崇拜對象融合的目的。
第二、修行內容的融合。省常要求入社者所修的「十種波羅蜜」、「親近無數真善知識」等,是《華嚴經》講的修行內容,但並未完全包括在〈淨行品〉中。至於「聞聲救若」之類,則是淨土類經典講的內容。在修行內容方面,省常也是把華嚴典籍和淨土典籍混合在一起,共同作為成佛的條件。
第三、修行目的的融合。從修行歸宿上講,省常希望「生安養國,頓入法界」。所謂「生安養國」,指死後進入西方極樂世界,這是淨土宗人的修行目的;所謂「頓入法界」,是進入佛的境界,並無東西方位之分,也沒有生前死後之別,這是華嚴宗人的修行目的。省常不問兩者的區別,把兩者共同作為「成佛」的同義語使用。其實,省常倡導的這種雜糅性質的淨土信仰,雖然依據了《華嚴經》,雖然吸收了華嚴宗的佛菩薩,卻不是建立在華嚴教義基礎上的系統學說。同樣,它也不是照搬淨土經典的內容。這種淨土信仰與已有的佛教經論相抵觸處很多,且十分明顯,但這些不但無人指責,反而使其具有驚人的號召力和感染力。據宋白說,省常的說教:
士人聞之,則務貞廉,息貪暴,填刑網,矜人民;釋子聞之,則勤課誦,謹齋戒,習禪諦,悟苦空;職司聞之,則慕寬仁,畏罪業,尊長吏,庇家屬;眾庶聞之,則耳苦辛,樂貧賤,精伎業,懼憲章;善者聞之而遷善,惡者聞之而捨惡。
是否有這樣的作用自然值得懷疑,但省常的淨土信仰廣泛流行於社會各階層則不容置疑。這種淨土說「能感人心」,適應當時社會的需要,具有生命力,至於是否嚴密、深刻、系統,是否與佛教經論有違,都是無人過問的次要問題。從這種信仰的盛行,可以看到宋代佛教融合的一個側面,可以了解華嚴典籍與淨土信仰混合的一種形態。倡導這種混合形態的淨土信仰的目的,就是教化各階層民眾安於本分、勤於本職,協調人際關係,維護社會秩序。
北宋省常依《華嚴經》弘揚淨土信仰,並沒有吸收《華嚴經》中提到的淨土信佛法門,其學說也不是建立在華嚴宗理論基礎上。南宋初義和撰《華嚴念佛三昧無盡燈》,倡華嚴淨土信仰,是華嚴學僧對社會上普遍流行的淨土信仰的回應。
義和號「圓澄」,又被稱為「圓證大師」,曾住平江(今江蘇吳縣)能仁寺和杭州惠因寺。義和注重華嚴典籍的收集、整理和流通。紹興15年(1145),他請准將華嚴宗典籍編入大藏經。紹興19年(1149),刊刻〈法藏和尚傳〉。他把從高麗搜集的智儼、法藏的著作重新雕版,以廣流傳。他本人有影響的著作是《華嚴念佛三昧無盡燈》(簡稱《無盡燈記》)一卷,據說宋孝宗讀後「大悅」。該書已佚,序文存於《樂邦文類》卷4,據此可以了解義和華嚴淨土說的概要。
該序寫於乾道元年(1165)。義和指出作《華嚴念佛無盡燈》的原因:
某晚年退席平江能仁,遍搜淨土傳錄與諸論贊,未嘗有華嚴圓融念佛法門,蓋巴歌和眾,雪曲應稀,無足道者,嗚呼!不思議法門,散乎大經與疏記之中,無聞於世,離此別求,何異北轍而之楚耶?於是備錄法門,著為一編。
按照義和的說法,《華嚴經》和華嚴諸祖的注疏中不是沒有念佛法門,而是寫傳錄和作論贊的人沒有注意到或不懂而沒有收集。他作《無盡燈記》,是要把散於經疏中的念佛法門匯集起來。義和自述的撰書原因和目的,與志磐《佛祖統紀》卷29所述完全不同。志磐說,義和因「閱淨土傳錄,以《華嚴》部中未有顯揚念佛法門者,乃著《無盡燈》,以此經宗旨遍讚西方,為念佛往生之法」。志磐所述有兩點不確切。首先,義和並不認為《華嚴》中沒有念佛法門,《無盡燈》正是要匯集其中的念佛法門。其次,義和並不是要以《華嚴》宗旨說明西方淨土信仰,而是要闡述與西方淨土說不相同的「華嚴圓融念佛法門」,是華嚴系統的念佛法門。
義和分別從《華嚴經》和華嚴諸祖著作中尋找念佛法門,表明他明確把《華嚴經》的學說與華嚴宗的學說區分開來,這不僅在宋代華嚴研究中少見,在整個佛教學說研究史上也不多見。他指出:
至於善財證入法界,參諸知識,最初吉祥雲比丘,教以無礙智慧念佛法門;又解脫長者,教以唯心念佛法門;又普遍吉淨光夜神,教以觀德相念佛法門。其後華嚴諸祖慮念佛者莫得其要,於善知識解脫門中復說諸門,意使諸佛與眾生交徹,淨土與穢土融通,法法彼此該收,塵塵悉包遍法界,相即相入,無礙圓通。倘等(得)其門,則等諸佛於一朝;不得其門,則徒修因於曠劫。
義和從〈入法界品〉中找出三種念佛法門,他如何具體解釋它們不得而知。但是很明顯,他也意識到這三種念佛法門既與西方淨土不相配,也與華嚴教義掛不上。所以他又轉述華嚴諸祖的理論引伸發揮,實際上是把華嚴宗倡導的圓融無礙、相即相入境界作為淨土境界,這與淨土類經典講的西方極樂世界的場面自然不是一回事。但是,義和又從多方面與淨土信仰的理論和實踐聯繫。淨土修行歷來被稱為「易行道」,以簡便易修著稱。義和則認為:「唯華嚴觀行,得圓至功於頃刻,見佛境於塵毛。諸佛心內眾生,新新作佛;眾生心中諸佛,念念證真,至簡至易。」修華嚴念佛法門,可以在瞬間成佛,不用等到死後,比西方念佛法門更簡便易行。義和認為,他作此書的目的,是要「使見聞者不動步而歸淨土,安俟階梯!非思量而證彌陀,豈存言念!」這樣一來,義和的念佛法門不僅否定淨土存在於「西方」,在理論上與西方淨土信仰相矛盾,而且在修行實踐上也不與其調和。因為,修西方淨土法門,要求修行者口中念佛的法號,心裡想佛的形像,義和講「非思量」和「豈存言念」,就完全否定了口念心想的實踐過程。
淨土信仰不但在佛教譯籍中有不少論述,中國佛教主要宗派也對其各有獨特說明。就唐代華嚴注疏言,李通玄《新華嚴經合論》卷6即列有十種「淨土法門」,分別論述,評判其高下優劣。大體說來,所有的淨土學說可以分為兩類:其一、「有相」淨土,認為淨土解脫世界實存,不以人的主觀意志為轉移,人們可以通過特定的修行,在特定的時間到達這個彼岸世界。唐宋時期及其後最流行的西方阿彌陀佛淨土信仰即屬此類。其二、「無相」淨土,「淨土」不是獨立實存的某個地方,而是一種獲得解脫的精神境界。如果說它存在,它就存在於人們的心中。禪宗的「唯心淨土」是其最重要的代表。在中國佛教歷史上,各派在理論上認識不一致,在修行實踐上卻大多主張調和。無論認為「淨土」在「心外」還是在「心內」,絕大多數人對口念佛名,心想佛形(或相關的抽象義理)並不反對。「不動步而歸淨土」自然是否定西方淨土的,這當然也不是義和的創造。義和理論的特點是,在修行方式上也不與西方有相淨土信仰的主張調和。這自然特別引起人們的注意。范成大(1126~1193)在乾道3年(1167)寫的〈無盡燈後跋〉中專門強調這一點:「念佛三昧,深廣微密,世但以音聲為佛事,此書即出,當有知津者。」然而,面對僧俗各界普遍接受西方淨土信仰的形勢,義和在倡導華嚴淨土時對主要崇拜對象也有所調整:
雖然諸佛拔苦救樂之心一也,唯西方彌陀世尊接引娑婆眾生,願力偏重,即本師故。是以流通經中,普賢行願,獨指彌陀,極為至切。
華嚴宗以毗盧遮那為至尊佛,西方淨土信仰以阿彌陀佛為教主,義和的淨土說雖然建立在華嚴宗學說的基礎上,但是在樹立最高崇拜對象方面,他比不依據華嚴宗教理倡導淨土說的省常離華嚴宗更遠。當然,無論省常還是義和,他們都致力於協調不同經典和宗派的思想,從而為繼承佛教的全部遺產提供了依據。
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