偏依'善導',專稱佛名
淨土宗為何偏依"善導《觀經疏》？(象山慶’23.10.17)
西方淨土思想是依據佛陀在耆闍崛山說《無量壽經》、王舍城說《觀無量壽經》、祇樹給孤獨園說《阿彌陀經》等三經,詳述彌陀救度及眾生被救之因果,極樂世界之殊勝莊嚴。想在今生領受「真實大利」的行者,應正確了解、貫通淨土三經的大意,依其經文條分縷析的演繹、歸納,點出其金剛眼目；若分別而言,《無量壽經》在於釋迦、彌陀二尊的遣喚：釋尊說阿彌陀佛的因源果海與酬報淨土,而勸往生,謂之發遣；彌陀本願在於平等濟度十方眾生,謂之招喚。此遣彼喚,以「六字名號」惠施一切；是「本願」為宗,「名號」為體。《觀無量壽經》是釋尊權開「要門」,調熟「聖道門」自力難行之定/散諸機,歸入他力念佛；攝機之行,稱名為先,成於往生之益；是「念佛」為宗,「往生」為體。《阿彌陀經》貶少善/少福的自力諸行,勸持多善根/多福德的名號,是「念佛往生」為宗,「所持名號」為體。
三經之宗旨一致：同以「專念名號」得生「彌陀淨土」。《大經》乃真實教,龍現全身,顯說無隱。《觀經》乃方便教,定散為顯,弘願為隱；釋尊廣開淨土之要門,彌陀顯彰大悲之弘願：「一切善惡凡夫得生者,莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也。」《小經》是敷演《觀經》流通分的餘義,唯勸「持名」相續之念佛。
那麼,善導大師為何偏弘《觀經》？ 從教史背景,隋唐之際佛教界流行《觀經》, 或以其為淨土教的「止觀」之學,因此當代的開宗祖師,多為此經作疏,如地論(涅槃宗)慧遠(523～592)、天臺智者（538～597）、三論吉藏(549～623),而善導師（613—681）為了楷定(糾正錯誤,立為標準—破邪顯正)此三師之異說(及攝論宗《觀無量壽經》十念往生乃別時意說)而撰作了《四帖疏》。
廣而言之,日本淨土宗人從更多角度析論這個議題,如 (鎮西派)良忠(1199~1287)《傳通記》,先「設問」云：
問,偏用善導頗似偏執,淨影,釋義之高僧；嘉祥,三論之祖師；天台,法華之宗師也,位至五品,證發三昧,身備十德,心住十乘；昔在靈山聽《法華》,今生神州弘一乘,南山(道宣)依天告,知靈山聽眾[1]；香象[2]歎曰,「南嶽,天台,是僧中師子象也,凡大法東漸,未有如此德行！」何局《觀經》,致其謬解,須依彼疏而求出離如何？
《觀無量壽經》由畺良耶捨於五世紀上於中國南方譯出,為南北朝隋唐之淨土信仰,最具影響力的經典。注疏超過十部,以六、七世紀為高峰。經中之三福、十六觀、九品等,為往生淨土的實踐與往生位階的評準,多被討論與引用。最初是僧稠（480-560）與淨影慧遠（523-592）,以修行位階來理解九品,二人對於《觀經》的理解,讓我們了解《觀經》與禪觀有關,「十六行觀」是由觀行而除障滅罪。慧遠《義疏》以「觀佛三昧」為宗,並開五要釋其宗趣；另,智顗(538~597) 《疏》「以心為宗,實相為體」,吉藏(549~623)《義疏》「以實相禪觀為宗」[3]。
這三位大師中,淨影慧遠是涅槃宗「釋義之高僧」；嘉祥吉藏是三論宗祖師；天台智者是《法華》之宗師。都是當代德高望重、學博解深的名僧(這裡特尊智者大師的修證(五品、三昧),是「靈山法華會聽眾」的菩薩再來),為什麼偏用善導的《四帖疏》為正,而對破此三大師的「謬解」？「自答」云：
答：先師云,諸師非愚,所掌各異,皆如來使,知機知時,各弘其教；但於淨土宗,今師(善導)不似餘師也,機/教得時,何師諍德,偏用善導,頗似偏執：一入於大藏,信手探之,得觀無量壽經,二稟承西河,三發得三昧（云云）。
所舉「先師」(聖光房辨長1162～1238）之說,並未貶低三大師,只因「所掌(專業)各異」而依不同的時機,於「聖道門」各弘其教,各化有緣；但就「淨土宗」,則非彼之所長；因此,偏依善導之疏,才是正宗。文中先舉三點,良忠又加兩點：
今加云,四證定疏,五今師本地即彌陀也,豈迷本地利益,徒設末俗謬解？就中證定祈願之時,即云「為楷定古今」；
並據其師說而較論「智顗與善導」二師各當其機、各設其化的差別：
和尚已前作《觀經》疏,天台等三師也；即知天台鑒當機,弘「圓宗」以為正；善導鑒遐代,弘「淨土」以為正。兩師俱是內鑒冷然,所解豈違,各當其機,設一化耳。
例如彼天台「藥王」垂跡[4],專弘一乘真實之文；慈恩本地「觀音」,偏立三乘真實之義；今亦如是,何況傳曰：「佛法東行,不如禪師盛德！」
擇瑛、用欽等皆判善導即「彌陀」身,若爾,藥王將彌陀,勝劣如何？
天台與京師,各化機緣,即知弘聖道時,以證理為津梁；弘淨土時,以往生為極致！若不爾者,宗義何顯？各以當部所貴之法,以為正業,不假餘法故,宗義即顯。然天台等讓化今家,且蔽宗義,又偏依之由,《選擇集》分明也,
文中又舉傳說,智顗乃「藥王菩薩」的垂跡,而善導是「阿彌陀佛」的化身,其果德與方便有勝有劣；雖各有度眾之因緣(聖道門證理--淨土門往生),然須以法門之專業為貴,才能顯明本宗之正義；因此,就淨土宗之教理行果,即應偏依善導之疏釋。在日本,從法然（1133-1212）《選擇本願念佛集》宣稱「偏依善導一師」[5]之後,弟子們準奉善導《觀經四帖疏》為聖典,並爭相註解「五部九卷」[6],奠定了善導大師在淨土宗史的地位。
這裡舉出五點「偏依」的理由(探手得之、稟承西河、發得三昧、證定之疏、本地彌陀),只是略說；五百年後,淨土真宗西本願寺的義教(1694~1768) 《講錄》繼起而增廣之,其卷一云：
《觀無量壽經》者,總攝一代教行於定/散兩門,以悉調羣機,令終歸念佛一實大直道。此乃釋迦悲化極唱、彌陀別願玄宗也矣[7]。但以經顯文,似一宗定/散,而弘願道若不存耳。嘗聞明.雲棲簡分三經曰’此《觀經》者,雖淨土經（說彌陀依正故）,不可與大本、小本為同部（大小兩經,一宗唸佛故）’[8]。
這段話先表彰《觀經》於淨土三經中,有其特殊之結構與功能,以定/散二門、觀/念二三昧之方便,漸次的調熟、誘導一切學佛人之根機,最終歸入「持名」念佛唯一真實之(弘願)大道；因此,形式上有別於大/小二經,自成一類；中國的道綽.善導二師即依《觀經》而創立了純正的淨土教,而日本的源信、法然也繼承了這個《觀經》系統,是為兩地淨土宗創教的主依經。
中華諸宗高德,制疏弘此經者,凡十有四家,皆宗定/散耳。吾導大師楷定古今,制《四帖疏》,開弘願門。今此《玄義分》者,特是其根基矣。
此經亦同時為聖道門諸師所重視而作疏,但皆以方便說的「定/散」觀想為宗,而衍生諸多「要門」的誤解；須待善導大師出而撰《四帖疏》以楷定之,乃得如實的彰顯二尊本懷的弘願門。然而,「弘願念佛」乃《大經》所說,善導大師為何捨此而就彼,專釋《觀經》以宣揚之？後世又為何偏依善導之疏?
中國淨土宗師,所依經典,雖有不同,如曇鸞《往生論註》整合印度龍樹.天親的思想,詮解《無量壽經》；而道綽.善導發展了純中國的淨土教,以《觀經》為主,本質上三經一致,而無高下。但在日本,法然及其門下各選所依的經典[9]：源信、法然繼承了中國的《觀經》系統,偏依善導《四帖疏》之詮釋而架構整個淨土宗之教行。
親鸞則另尋「西蕃月支聖典,東夏日域師釋」,回到《大經》的系統；並以善導《觀經疏》「隨機顯益、意密難知」的辯證法,說三經乃顯義「差別」,隱義「一致」,《觀經》依第19願,以萬行諸善為主,為「要門」；《小經》依第20願,以植諸德本的稱名為主,為「真門」；《大經》依第18願,以至心信樂為主,脫盡自力的殘渣,徹入如來的本願,為「弘願門」。《觀經》《小經》往生方便化土,《大經》則生真實報土。又三經皆依「信心為能入」,同歸《大經》之選擇本願。故云：「是以三經真實,選擇本願為宗也；復三經方便,即是修諸善根為要也。」「今按三經,皆以金剛真心為最要」。[10]。真宗後學義教的《講錄》先設問,並答立12條而說明之：
問：導大師弘化正意,唯在《大經》弘願唸佛,宜釋《大經》,以宣素志[11]。今專釋《觀經》弘化者,何也？……答:今謂弘《觀經》凡有十二由[12]：
此十二條理由,全面列舉了此題的可能解答,被今日之智隨法師全錄於《淨土宗判教史略要》中[13]：
1,對破諸師之謬(解)故：此義今疏立/破本身。
這可說是善導師作《四帖疏》的主因：「某今欲出此《觀經》要義,楷定古今。……本心為物,不為己身。既蒙此相,不敢隱藏,謹以申呈義後,被聞於末代。願使：含靈聞之生信,有識睹者西歸。」這是有鑑於上述聖道諸師之疏所詮釋者,皆彌陀淨土之真實義(謬解、誤導),故請諸佛證誠而另作此疏,一句一字不可增減。諸師多以「觀佛三昧」為勝為宗；善導師則云「今此《觀經》,即以觀佛三昧為宗,亦以念佛三昧為宗；一心迴願往生淨土為體。」雖立一經兩宗,而仍歸宗於「持名」念佛,以迴願往生為體；如此破諸師之非、立淨土之義,乃稱釋迦之本心、且顯彌陀之願意,為淨土法門之正脈、標準、規範。有云：古今諸師,以聖道門自力教解釋《觀經》,以至於釋尊說經之本懷不彰,彌陀救度之本願不顯,淨土之弘傳不暢,眾生之往生不通。善導大師見此痛言：「自失誤他,為害茲甚。」乃求佛冥加以撰此書,判定古今是非,顯明《觀經》正意。於《觀經疏》〈玄義分〉「和會門」舉出七論為楷定的重點：1.佛說《觀經》,但為凡夫。2.韋提夫人,本是凡夫。3.九品行者皆乃凡夫。4.彌陀是報佛,極樂乃報土。5.六字名號,具足願行；信心稱名,必得往生。6.一切善惡凡夫,平等生彼報土。7.往生與還向,皆乘彌陀大願業力[14]。
2,有緣經故：如《佛祖統紀》第28云,師入大藏,信手探卷,得此《觀經》,其有緣如斯,故弘通今經。
宋.志磐《佛祖統紀》卷27云：「善道,臨淄人,入大藏,信手探卷,得《觀無量壽佛經》,乃專修十六妙觀,及往盧山觀遠公遺跡,豁然增思,後遁跡終南,修般舟三昧數載,睹寶閣瑤池,宛然在目。」此種有緣,乃當事人之境遇與認定,非外人所能置評。
3,相傳經故：如《唐僧傳》（第七）云,流支以《觀經》授鸞法師,綽公乃是鸞師後弟,制《安樂集》弘《觀經》義。導師面受綽公所弘,則是相承經,故制疏弘之。
唐.文諗,少康《往生西方淨土瑞應傳》云：【(菩提流支)將《無量壽觀經》授與鸞曰：「此大仙方,依而行之,長得解脫,永離生死。」……(道綽)玄忠寺講《觀經》二百遍。……(善導)少出家,時見西方變相,嘆曰：「何當託質蓮臺,棲神淨土。」及受具戒,妙開律師共看《觀經》,喜交嘆,乃曰：「修餘行業,迂僻難成,唯此觀門,定超生死。」】以《觀經》為三位祖師默認之傳承(及玄中寺之相繼住持),可也；至於《安樂集》是否專弘《觀經》,則有可議[15]。而曇鸞《往生論註》乃世親《無量壽經優波提捨願生偈》的註解,亦非以《觀經》為主。而唯有善導之《四帖疏》乃專為《觀經》作疏而弘之。
4,由《觀經》法發得三昧故。《希聞鈔》[16]（第一）云：善導大師初見《觀經》而喜嘆曰「修餘行業,迂僻難成,唯此觀門,速超生死。」由經發三昧,故制疏弘之。
《佛祖統紀》卷26：【法師善導,不知何處人,唐太宗正觀中,見西河綽禪師九品道場,講誦《觀經》,大喜曰：「此真入佛之津要,修餘行業,迂僻難成；唯此觀門,速超生死。」於是勤篤精苦,盡夜禮誦。】案,《佛祖統紀》卷26之「法師善導,不知何處人」,與卷27之「善道,臨淄人」,似非同一人,故其得遇觀經的因緣也異,或「入大藏探得」,或「見道綽講誦」,若強為合會亦無不可,但此處不做考古。善導在參拜道綽之前,常誦習、思惟(觀經)「十六觀」,後於悟真寺證入念佛三昧。宋.王古《新修往生傳》：
(善導)幼投密州明勝法師出家,……便喜誦習於十六觀。恒諦思惟,忱節西方,以為冥契。……後遁迹終南悟真寺,未逾數載,觀想忘疲,已成深妙,便於定中,備觀寶閣,瑤池金座,宛在目前。……初聞綽禪師,晉陽開闡,欲不遠千里,從而問津。時逢玄冬之首,風飄落葉,填滿深坑。遂挈瓶鉢,入中安坐。一心念佛,不覺已度數日,……至綽禪師所,展會夙心。綽公即授與《無量壽經》。導披卷詳之,比來所,覩宛在,因即入定,七日不起。
前後三次發得三昧[17],又著有《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》,依《觀經》、《般舟經》,說明「觀佛三昧、念佛三昧、入道場法、懺悔發願法」等。而《法事讚》、《往生禮讚》、《般舟讚》之讚偈,多是大師於總持、三昧中自然流露,顯經文深義,放般若香光,令人諷誦吟味。而「念佛三昧,功能超絕,實非雜善,得為比類」，依此證境所作之《觀經四帖疏》,較之於台賢諸師所撰之疏，更能探得佛所說經的密意玄義，「佛密意弘深,教門難曉,三賢十聖,弗測所闚」，因此，標心結願，請求靈驗，前後得其三證：西方聖境，於空中現；夢中僧來，指授玄義；授記得生，睹見金身。由於此疏乃請佛證定，故云「一如經法，一句一字不可加減。」其功能德用，非他疏可比，故詮解《觀經》，應以此為依準。
5,明聖/淨二門廢立故：處穢求道,名聖道門；往淨取證,名淨土門。穢國多障,得道是難；淨土安穩,取證是易。實欲得道者,須捨聖歸淨。《大經》直說願求淨土,不明聖/淨二門廢立,《觀經》明之。文云韋提白世尊言：「不樂閻浮提濁惡世（此廢聖道-處穢求道）,唯願世尊為我廣說無憂惱處,我當往生（此乃欣求淨土取證）。」二門廢立於此方分。序題門中辨此廢立（至之,解之）。又,《般舟贊》明之,文云「或漸或頓明空有,人法二障遣雙除。根性利者皆蒙益,鈍根無智難開悟。（乃至）若待娑婆證法忍,六道恆沙劫末期（此廢聖道,在此求道）。驗此貪瞋火燒苦,不如走入彌陀國（此明淨土得道易成）」。欲明此廢立,故弘通《觀經》。
聖/淨之判立「二門」，名義上始於道綽大師《安樂集》，而「廢立」之實在於《觀經》，善導《四帖疏》之序題及《般舟贊》依經意而辨明之：
然眾生障重,取悟之者難明,雖可教益多門,凡惑無由遍攬。遇因韋提致請,「我今樂欲往生安樂。唯願如來,教我思惟,教我正受」。然娑婆化主,因其請故,即廣開淨土之要門；安樂能人,顯彰別意之弘願。
此亦他經他疏所不及者。
6,示淨門通/別廢立故：九方淨土名通（酬通願故）,西方安樂稱別（酬別願故）。《大經》直說願生西方,不明通/別廢立分齊；《觀經》說之,謂佛光臺現十方淨國,令捨通取別。……何故廢通？《事贊》下釋云「一切佛土皆嚴淨,凡夫亂想恐難生。」何故取別？《禮讚》釋云：「彌陀本發深重誓願,以光明名號攝化十方,但使信心求念,上盡一形,下至十聲一聲等,以佛願力,易得往生。是故釋迦及諸佛,勸向西方為別異耳。」下判別願所成報土「五乘齊入」,亦斯義矣。
此於淨土門內又有通/別之分：
以通言之，十方諸佛各立淨土以攝受有緣，如龍樹菩薩《易行品》云：「東方無憂界，其佛號善德，……南方歡喜界，佛號栴檀德，……西方善世界，佛號無量明，……北方無動界，佛號為相德，……東南月明界，有佛號無憂，……西南眾相界，佛號為寶施，……西北眾音界，佛號為華德，……東北安隱界，諸寶所合成，……上方眾月界，眾寶所莊嚴，……下方廣世界，佛號為明德，……是諸佛世尊，現在十方清淨世界，皆稱名憶念。」此外，如中國人所習聞熟知的藥師如來之琉璃、阿閦毗佛之妙喜、彌勒菩薩之兜率，及《華嚴經》之華藏、《法華經》之靈山、《大乘密嚴經》之密嚴，乃至釋尊之無勝……。這些佛國淨土，各有勝妙，接引有緣之眾生，「臨命終時，十方諸佛皆來授手，欲生何等佛土，隨願皆得往生。」(大悲心陀羅尼經)這些佛國淨土，有同有異，其同為淨妙佛智之無漏有為法，無起無作而變現淨土，不可思議而攝受有情,具足無量功德而隨緣一切無礙。其異如《觀經》云：「十方諸佛淨妙國土，皆於中現。或有國土，七寶合成；復有國土，純是蓮花；復有國土，如自在天宮；復有國土，如頗梨鏡。十方國土，皆於中現。……」或依斷惑證真之層級，分為常寂光(法性)、實報莊嚴(自受用)、方便有餘(變易)、凡聖同居(攝受)四土[18]。
以別言之，諸佛淨土，若約時被機而選擇，何者與末法娑婆之眾生最有緣、最易往、最平等、最速成？這就是諸經共讚、諸佛同勸的阿彌陀佛西方極樂。《大經》正宗分之選擇別願云：
世自在王佛即為廣說二百一十億諸佛剎土,天人之善惡、國土之粗妙,應其心願,悉現與之。時彼比丘,聞佛所說嚴淨國土,皆悉睹見,起發無上殊勝之願。……具足五劫,思惟攝取莊嚴佛國清淨之行。
這是攝取諸佛剎土之精華而成就西方極樂之超勝，「其用物也弘，其取精也多」，故能「前修未密，後出轉精」，更由於阿彌陀佛無盡大悲所超發的無上弘願，讓彌陀淨土成了後世往生者最明智多益的選擇，具現於《觀經》發起序/定善示觀緣：
世尊放眉間光,其光金色,遍照十方無量世界,還住佛頂,化為金臺,如須彌山。十方諸佛,淨妙國土,皆於中現……韋提希白佛言：「世尊,是諸佛土,雖復清淨,皆有光明,我今樂生極樂世界阿彌陀佛所。」
或如《安樂集》所舉曇鸞大師之例云：
如曇鸞法師，康存之日，常修淨土。亦每有世俗君子，來呵法師曰：「十方佛國皆為淨土，法師何乃獨意注西，豈非偏見生也？」法師對曰：「吾既凡夫，智慧淺短，未入地位，念力須均。如似置草引牛，恆須繫心槽櫪。」
既然其他淨土是「凡夫亂想恐難生」，而唯有彌陀淨土「但使信心求念,……以佛願力,易得往生」；則愚惡亂想之我輩凡夫，就只能捨「通」取「別」了。
以上「聖/淨」、「通/別」廢立之說，雖於《觀經》及《四帖疏》中已有其義，而明文標舉或在於日本之法然上人及其門下之「三重廢立」，《選擇本願念佛集》云：
凡如此三義，雖有不同，俱是所以為「一向念佛」也。
初義即是為廢/立而說：謂諸行為廢而說，念佛為立而說；
次義即是為助/正而說：謂為助念佛之正業，而說諸行之助業；
後義即是為傍/正而說 ：謂雖說念佛/諸行二門，以念佛而為正，以諸行而為傍。故云：「三輩通皆念佛」也。但此等三義，殿最難知。請諸學者，取捨在心。今若依善導，以初為正耳。[19]
案，此書之「選擇」二字有「取捨、廢立」之義，除了彌陀所選「本願念佛」之外，其餘諸行皆可廢捨，書中「擱聖道,入淨土」、「拋雜行,歸正行」、「傍助業,專正定」而歸於「一向專念」[20]。
善導大師「二行二業」分判/然上人「三選」之文(附圖)
鎮西流二祖良忠《選擇傳弘决疑鈔》卷三云：
廢立義者,捨於劣行,而取勝行,謂餘行不「順佛願」,故廢；念佛順佛願,故立。……雖然,彌陀本願,釋尊教意,諸佛證誠,正勸念佛。故和尚深探經元意,且廢餘行,偏勸念佛,是故廢立為正也。
此處「廢立」之義甚明確，就是「捨劣(餘行)取勝(念佛)」，廢立取捨之標準在「順佛本願」，此乃三佛(彌陀.釋尊.諸佛)共許同勸者，對凡夫依「何行何力」而順利往生，關係重大，不得有絲毫含糊也。西山流顯意《楷定記》云：
又就「一向專念」之文,《選擇》雖舉「廢立、助正、傍正」三義,依今釋義,「廢立」為正；……凡言「廢」者,廢前「權說」。……理實唯在彌陀弘願專念一宗,故云’望佛本願’等也。
「權說」是「諸行往生」--聖道門與自力念佛(要門)，乃所必廢；而「理實」是「專念佛名」--淨土門之他力稱名(弘願)，唯一應立。
「廢立」一詞，是法然上人首用，即選擇、取捨之意。佛說一切法，有方便(權)，有真實(實)，從實出權，而引入實。為調熟衆生之不同根機，而巧說種種方便，接令轉入唯一之真實；因此，就說法之密意，方便教乃為了「廢」而暫說，真實教則是為「立」而恆說。「三重廢立」是為了從聖道逐步引入(淨土)諸行迴向之要門，終歸於他力稱名之弘願[21]。
有人說[22](取意)：法然是在三經一致上，歸出「選擇、廢立」的要旨，引《大阿彌陀經》的「選擇」一詞，並說明其「選捨、選取」兩面：「謂於二百一十億諸佛淨土之中，捨人天之惡，而取人天之善；捨國土之醜，而取國土之好也。」即今選捨其餘諸行而選取專稱佛號；法然從廢立、助正、傍正而說：「何棄餘行唯云念佛乎？答曰：此有三意,一廢諸行歸於念佛而說諸行也。二助成念佛而說諸行也。三約念佛諸行二門,各立三品而說諸行也。」也就是廢觀想、立稱名。據<慇懃付囑章>的三重「略選擇」，歸到「稱名必得生，依佛本願故」。其擱.閉.捨.拋之說，佐以「且、猶」緩和語，及「助/正、傍/專」的辯證，表明了法然不是單向的排除法，而兼有區別與含攝，「一多相即」之意。到了親鸞，統合三國七祖中「廢立」、「隱顯」二流；前者(廢立)源自上述的法然之說；後者(隱顯)雖源自善導《觀經疏》之「隨機顯益、意密難知」，但仍依法然之「捨聖（雜）歸淨（正）」，而以「隱彰顯密」的辯証法，更多層、更細密的分別,乃至真假偽之選擇或批判。但親鸞是傳承淨土門的「他力本願」之說，及其個人的宗教體驗，整合三經「差別」與「一致」的相攝相入，從〈教卷〉《大經》為主，歸於「三經一致」以證明《大經》的真實性。
另有人說[23](取意)：親鸞立「教行信證」四法三願為真實，而判其餘淨土門如《觀經》、《阿彌陀經》為假、為方便；親鸞於「化卷」立「三經有隱顯義」為「三重廢立」之依據。真宗以「弘願門」（無量壽經）為真實，「真門（阿彌陀經）與「要門」（觀經）為方便。「廢立」之義成於法然，由覺如提出；表面上，法然多引善導之「正雜、正定」等名相，似推善導為「廢立」第一人，事實上不然。親鸞《愚禿鈔》就「行者機相」說內外道外佛教,內聖道外淨土,內疑情外信心,即「三重廢立」雛形。《三帖和讚》183偈云：「釋迦開《觀經》要門,引導定/散諸機類,正/雜二行乃方便,意在偏勸專稱名。」此偈在「廢要立弘」,在《愚禿鈔》批判二門差別：「本願一乘海」乃頓極、頓速、圓融、圓滿之教；「淨土要門」乃定散二善,方便假門,三福九品之教。這是在淨土門內判高下；至其曾孫覺如,大力推動「三重廢立」；《改邪鈔》十四：
於真宗門者，幾度皆以廢立為先。……勸捨聖道門之「此土入聖得果」、「自性彌陀」、 「唯心淨土」等凡夫不堪之自力修道也。立者即是「以彌陀他力之信為凡夫之信，以彌陀他力之行為凡夫之行，以彌陀他力之作業為凡夫往生之正業，令捨此穢界，往生彼淨剎」之構設，謂之真宗也。
此處之廢聖歸淨,乃真宗「信心」之淨土,覺如「以他力迴向之信心,為淨土往生之正因」,乃「廢立」之結論；《改邪鈔》九：
是以我大師以此之故，以他力之安心為先。就此有三經安心，其中以《大經》為真實。而《大經》中又以第十八願為本。第十八願又以願成就文為至極。以「信心歡喜、乃至一念」謂之他力之安心故也。
淨土三經結歸於《大經》,唯留第十八願，再縮小為成就文之「信心」，即「廢要立弘」也。親鸞將佛教分判為「難易、橫豎、頓漸」之「對立」,至覺如而有「廢立」說；後人整理為「內外、聖淨、真假(要弘)」三重廢立,乃真宗之終極目的,不止於法然之「廢定散、歸念佛」,進而「廢念佛、歸信心」！盡除「假的佛法」,唯留《無量壽經》以待未來「經道滅盡」之世,特顯阿彌陀佛的慈悲救度。
親鸞為了廢聖立淨而作「二雙四重(豎出、橫出、豎超、橫超)」之判釋,以雜諸行之「要門」、雜自力運心之「真門」為乃釋迦佛的方便教，是淨土假宗,應廢棄；純依他力的「弘願門」才是彌陀、釋迦的真實之教；這是淨土宗內「假、真」二門的廢立,而成就其自稱「淨土真宗」[24]。
若如上之引證與論述,「廢立」的重點只有二類：聖道/淨土、要門/弘願,前者是全體佛法的大判，後者是偏依淨土的細分；至於教門的「內/外」、淨土的「通/別」及本願的「假/真」[25]，則未必要納入其中。
7,引權/實眾多機類故：若大論之,則有二機：一念佛機,二諸行機。……唸佛機中,自有權實。諸行機中,自有定散、大小、人天眾多品類。然如《大經》專說弘願,以攝唸佛往生一機,今經盡說諸行/唸佛,以遍攝權/實眾多機類。故<序題門>釋此事云「回此二行,求願往生」,又云「一切善惡凡夫得生者,莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣」。欲引眾多機,故弘通《觀經》。
眾生機類繁多,就求生淨土者,可大分二類：諸行(權)與念佛(實)；《大經》弘願門,專攝「唸佛往生」機，《觀經》要/弘二門,則遍攝了諸行 (定散自力)、念佛(本願他力)之眾多機類而無遺漏,乃至「五逆、謗法」極惡之人,亦有抑止/攝受之救度方便。此則(7.權/實)與前二則(5.聖/淨、6.通/別)之「廢/立」及下二則(8.雜/正、9.助/正)之「劣/優」,似有不同：「廢立、劣優」皆有捨彼取此之「偏依」義，此處之「權/實」也是「諸行、念佛」之對比,卻不取捨的「盡說」而「遍攝」,歸之於「皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣」。彼偏(取捨)此全(遍攝)之異，或在於前者就「法.門.行.業」而言,須有高下之抉擇：後者乃就眾生之「機類」而論,則無分別之救度。
8,明正/雜二行優劣故：凡明優劣,無如此經。如下上品說,「臨終聞善友贊十二部經首題名字,除卻千劫極重惡業；又稱佛名,除滅五十億劫重罪。」聞經雜善,滅罪是少；稱名正行,除罪是多。又,佛來迎不讚聞經,但嘆稱名言「汝稱佛名故,諸罪消滅,我來迎汝」,優劣如斯。故《疏》四云「唸佛三昧,功德超絕,實非雜善,得為比類。」為此義故,弘通今經。
9,明助/正二業優劣故：助業（讀誦《禮讚》）勝者,無如觀察；觀中勝者,無過佛觀。此觀成者,見「佛光明」不攝觀佛者,唯攝唸佛人,經說「光明遍照十方世界,唸佛眾生攝取不捨」是也。佛觀尚劣於唸佛行,況餘諸觀？況讀、禮、贊？是以疏判二業優劣,專勸稱念佛正行。為此義故,弘通今經。
雜/正、助/正二類,亦可歸入「三重廢立」,依法然《選擇集》之「三義(廢立.助正.傍正)」,皆是「諸行」與「念佛」之對比,前者是「廢.助.傍」,後者是「立.正.正」；又云「若依善導，以初為正」,也就是以「廢立」為主。是故,此處以《觀經》及《四帖疏》詳明二行(業)之「劣/優」：「聞經」雜善滅罪少,「稱名」正行除罪多；「唸佛三昧」功德超,「雜善」不得為比類；又「觀察、讀誦、禮拜、贊嘆」之助業，劣於「念佛」之正業；因此，捨劣取優而專勸「念佛」之正行。
10,明淨教正所被機故：雖《大經》說「十方（願文）、諸有（成就）」,未明何機為正所被。至其舉說娑婆世界六十七億不退菩薩、十方十界凡夫賢聖乘佛願力生安樂者,似有善機為正所被。今經顯示末法賊害、臨獄苦機為正所被。是以《玄義》引經十文,證明鄙凡為正機云「如來說此十六觀法,但為常沒眾生,不干大小聖也。以斯文證,豈是謬哉？」（文）此義故,弘通今經。
關於淨土教所被之機，以何為正 ?《大經》通說十方廿五有之眾生,總括生死輪迴之娑婆凡夫,兼攝三賢十聖及不退菩薩之往生者,所謂「上至等覺菩薩,下至地獄眾生」,乃至於不問罪福、不擇善惡,不簡「貧窮/富貴、下智/高才、多聞持淨戒/破戒罪根深」；如此「三根普被,五乘齊入」之教，雖顯其所被之機廣大、整全，而無所遺漏，是《大經》四十八願之平等攝受；然而，對一般煩惱眾生而言,或可權分「正傍本末,緩急先後」,令彼懷憂喪志而無力自救者(末法賊害、臨獄苦機),感受其優先獲救的希望。也就是以「鄙凡」為正機、為急務，而傍攝其他；此即是《四帖疏》所云「罪惡生死凡夫,曠劫以來,常沒常流轉,無有出離之緣」之機,也就是「下輩下行下根人,十惡五逆等貪瞋。四重偷僧謗正法,未曾慚愧悔前愆」的臨終之機；如是以「愚惡」為正機，而「心偏愍念、急須偏救」的深義,在《觀經》及善導《疏》中被提及並發揮之。
11,明本願攝/抑之分齊故：本願文言「唯除逆謗」,此就未造抑止之,未明攝取「已造」苦機。暫除/永除,是至大事,非金口說,誰肯決信？今經為之託造逆緣,顯示「已造逆謗」苦機,迴心唸佛,滅罪得生。是以今《疏》殷勤料簡已造/未造攝抑分齊。為此義故,弘通今經。
延續上一則之「偏愍偏救」罪苦常沒之機，對《大經》第十八願所「唯除」的五逆謗法人，能否獲救往生，《觀經》先許「造五逆」者念佛滅罪；《四帖疏》更以「未造抑止，已造攝取」，顯示彌陀之悲智雙運，以「唯除」調熟逆/謗之機，令知罪極，深生懺悔，而迴心念佛，同蒙救度：
四十八願中,除謗法/五逆者,然此之二業,其障極重,眾生若造,直入阿鼻,歷劫周慞,無由可出；但如來恐其造斯二過,方便止言「不得往生」,亦不是不攝也。又,下品下生中,……其五逆已作,不可捨令流轉,還發大悲,攝取往生。……又止言「若起謗法,即不得生」,此就未造業而解也；若造,還攝得生。
疏中之料簡，能令後世未造者警惕，已造者懺悔，而同聲念佛，同攝往生。但已造者「雖得生彼,華合逕於多劫。此等罪人，在華內時，有三種障：……除此以外，更無諸苦。」有此差別而已。這是善導大師善體彌陀之大悲方便，深知罪人之周慞無助，而勤於補充說明，以圓顯經中之正意。
12.……須知今經所說定散有教/行二,為令權機隨分修習。所說定散,名為行門；以定散語,讚揚「唸佛功德,超過定散諸善」,名為教門。……教門定散,則是「能詮」；弘願唸佛,是其「所詮」。所以施設「能詮」定散,唯為令持「所詮」唸佛,……流通分示此旨云「佛告阿難,汝好持是語,’持是語者,即是持無量壽佛名」。’持名’二字,是經肝心,顯示第十八願骨髓。……二尊悲化正意,唯在弘願唸佛。故廢行門「定散」,專勸「持名」唸佛。《疏》釋之云’「上來雖說定散兩門之益,望佛本願,意在眾生一向專稱彌陀佛名」。
最後這一則是前十一則的結論，也是所以偏依善導《觀經疏》的重點，依二尊二教之說，則有要門(定散二善)與弘願(持名念佛)、觀佛三昧與念佛三昧的並立(顯)與廢立(隱)。此處先說以教門「定散」而表詮「弘願」(唸佛之功德,超過定散之諸善)，進而廢行門「定散」而專勸「持名」(彌陀本願在眾生之專稱佛名)，也就是說，《觀經》要門之「定散」，唯教無行；弘願之「持名」才是正行。淨土三經中，唯《觀經》有此爭議與判釋，因為此經並立「觀佛」與「念佛」二宗，致令隋唐諸師之疏釋《觀經》者，於此各持己見而互相爭論，於是有善導大師作《四帖疏》以楷定之。 這個重點，將另立專題討論之。
小結：
從良忠《傳通記》、義教《講錄》,及智隨《判教史略要》,對中日淨土宗為何偏依善導大師《觀經四帖疏》之立宗與楷定,並以此為釋尊.彌陀.諸佛的本懷,幾乎已成了長久以來淨土宗人的共識,或可如是說：《觀經》乃釋尊所說,以「阿彌陀佛」之身(正)土(依)為所觀；《四帖疏》乃善導大師疏解「釋迦牟尼佛」的開示,等同彌陀自說,；因此,《觀經》+《四帖疏》=二尊之教,以及諸佛之所證誠；今日一切有緣聞此說者,即應隨聞入信,而專稱名號,願生極樂,這即是善導師尊經作疏,自信教人信以報佛深恩的本意。
[1]《法華經持驗錄》：「陳天嘉元年（智者）,聞思大禪師（慧思）止大蘇山,即往頂拜。思曰：『昔日靈山同聽法華,宿緣所追,今復來矣。』因示以普賢道場,為說四安樂行。師入觀二七日,誦《法華經》,至〈藥王品〉「是真精進,是名真法供養如來」,身心豁然,寂而入定,乃見靈山一會,儼然未散。宿通潛發,所證白思,南嶽嘆曰：「非汝莫證,非我莫識。所入定者,法華三昧前方便。所發持者,初旋陀 羅尼也。縱令文字之師千萬,不能窮汝辨矣。」
[2]法藏,字賢首,華嚴宗第三祖,日本多稱為香象大師
[3]這三位隋代祖師中,慧遠最早為作疏《觀經》,也最契合於經意,將「淨業三褔」、「十六行觀」,分為「散善」與「定善」,並將定善之「十六行觀」分為依報觀、正報觀、他生觀,繫心一處,不令散失,得「觀佛三昧」。另將散善之「九品」往生,作六門分別,「上輩」為大乘地上菩薩、地前三賢等,「中輩」為小乘四向四果修行者,「下輩」為大乘始學及造惡凡夫。五逆重罪,女人根缺者,須發菩提心、生重悔,修持「定善」與「散善」,消減罪業而生淨土。善導《觀經四帖疏》亦以慧遠為主要的楷定對象。又,《無量壽經》古代的註解甚少,幸有慧遠的《義疏》,科判、釋義極其明晰,而其《觀經義疏》,與智者大師的《疏》,有許多文義相通之處。
[4] 日蓮《立正觀抄》：「天台大師昔日在靈山名為藥王,於今漢土名為天台,於日本國中名為傳教。俱三世之弘通,故名為妙法。」此說或從前註「誦《法華經》至〈藥王品〉而入定,見靈山會然未散」之「大蘇開悟」而來,傳說智者大師之本地為「藥王菩薩」。《法華經》卷6云：「藥王菩薩,云何遊於娑婆世界？……有若干百千萬億那由他難行苦行？」為阿彌陀佛二十五菩薩之一,施與良藥,救治眾生身心之病苦。
[5]《選擇集》云：「仰討本地者,四十八願之法王也,十劫正覺之唱,有憑於念佛；俯訪垂跡者,專修念佛之導師也,三昧正受之語,無疑於往生。」偏依：完全、專一,不妥協、不苟且的投入於善導大師的信仰與教學：《選擇集》云：「仰討本地者,四十八願之法王也,十劫正覺之唱,有憑於念佛；俯訪垂跡者,專修念佛之導師也,三昧正受之語,無疑於往生。」
[6]西山派證空（1177∼1247）的著作無不與善導有關,特以《觀經疏》為主軸,三次作註並以此解讀《觀經》,因為善導深得釋迦、彌陀二尊之真意,能如實呈現《觀經》的深義。長西、良忠、顯義等人也多有善導《五部九卷》的注疏。詳見凃玉盞<善導淨土思想在日本的開展>,<證空的淨土教學研究序說>
[7]顯意《楷定記》題號/說偈：「《佛說無量壽觀經》者,蓋釋尊大悲之極唱,彌陀別意之玄宗也。統漸頓於兩門,萬行同歸於一實；攝善惡於弘願,群迷立還于本家。何啻二尊遣喚,互為郢匠；乃是三世覺路,眾車同轍。毫光遍照,開觀門於塵剎。勝相西彰,選所歸於本國。良有以乎！」
[8]大小二本,「文有繁簡,義無勝劣」,判屬同部。……旁通,初《觀經》……彼經妙觀,宗乎一心,此經一心,正符彼意,一心作觀,一心稱名,何得「同歸一心,揚彼抑此？」袾宏將大、小《阿彌陀經》視為一部,旁通或比較的一類是《觀經》。這即是其立意所在,「持名念佛」為其所宗。《觀經》或觀佛或念佛的兩宗,及「十六觀」的觀心或觀佛等,向來為天台所重視和發揮。相對而將此經的「執持名號」貶為散善,故袾宏首先以「一心作觀,一心稱名,同歸一心」加以疏通：今經執持名號、一心不亂……彼經《觀經》以心觀為宗,此經《小經》以心念為宗。觀即念也,念即觀也。兩經所說,既同一心,何獨此經抑之為散。故此法門名念佛三 昧,亦名一行三昧,亦名諸佛現前三昧,亦名般若三昧,亦名普等三昧。」……《阿彌陀經》的「持名念佛」雖然簡易、要約,卻同是也是義理深廣。袾宏在「持名念佛」的深入分析,執持名號則有事持理持,一心中即有理事。
十六觀經開顯種種觀法,其歸宗乃在「是心作佛、是心是佛」二語。由於凡夫心散亂,要想修滿十六觀,並非易事；「《觀經》觀法精微,《大本》願門廣大,未若此經《小經》,但事持名,即生彼國,尤為要而又要,故佛意於斯,亦復切而又切,為諸眾生作不請友也。」「良以觀雖十六,言佛遍周,佛雖至極,惟心即是。今聞佛名,一心執持,可謂至簡至易,功不繁施,而萬法惟心,心清淨故,何事不辦？剎那運想,依正宛然,舉念欲生,便登彼國。是則難成之觀,不習而成。故以持名念佛,所守尤為要約也。」
[9]法然《觀經》、親鸞（1173-1262）《大經》、一遍（1239-1289）《小經》。
[10]陳敏齡<親鸞的聖典觀及現代理解的課題>、〈親鸞和懺悔道的哲學〉
[11]詳見陳敏齡<親鸞的聖典觀及現代理解的課題>
[12]書前〈五部九卷和朝將來年序〉云：別意者,申弘願宗要,啟安心極致,則宜釋《大經》以宣素意,今則釋《觀經》有何意？……凡一代群經權實諸法,剋論其體,不出定散……；今此《觀經》者,攝一代教行於「定/散」二門,為以調群機,終令入「弘願」一乘之方便要門。但以經顯文似一宗定/散,而弘願道若不存,故台.影等諸師製疏,皆宗定散耳。吾終南大師製今疏,對破諸師,楷定古今……。
[13]《略要》改以「善導大師為何以疏釋《觀經》開宗」為題,並將「4,由《觀經》法發得三昧故」,併入「2.有緣經故」：「淨土宗以《大經》為本典,善導大師弘化正意,亦唯在《大經》弘願念佛,似宜釋《大經》以宣素志,何以專釋《觀經》弘化者也？《觀經四帖疏.講錄》對此有詳論,略取其要,以明大師睿智悲心。按弘通《觀經》,有11由………。聖意幽深,凡心難測,竊以如是十一義門,略顯善導大師造疏弘通《觀經》之由。」
[14] 詳見慧淨法師<《觀經四帖疏》綱要>
[15]釋修優【道綽《安樂集》念佛法門的研究】：道綽引用《無量壽經》32 次,幾乎每一門都引了(除了第十二大門)。其次,《大般涅槃經》15次,其中只有五大門沒引用。再來是《大智度論》,共引用 12次。接著是《觀經》,共引用 8 次。由此觀之,高木昭良所言《安樂集》是《觀經》的註釋一說,不攻自破。道綽最重視的是《無量壽經》,其次是《大般涅槃經》,再其次是《大智度論》, 第四順位才是《觀經》,排名第五是《維摩詰經》。
[16]仁空實導 (1309-1388)《淨土希聞鈔》5卷 ?
[17]陳劍鍠<道綽、善導的懺悔觀—以末法觀念及念佛三昧為核心>
[18]或如袁宏道《西方合論》之十種：毘盧遮那、唯心、恆真、變現、寄報、分身、依他、諸方、一心四土、攝受十方一切有情不可思議。
[19] 此說在當代曾被質疑：胤公聞吾立淨土宗,必知判教權實；已知判教權實,復必知存「廢權立實」之義。然今何為難我廢立之義！又以圓頓一實《法華》,反攝爾前《觀經》「讀誦大乘」句中,以為所難准的,此亦似忘自宗廢立之旨。胤公若有深智,乃責吾言；《觀經》爾前之教,何以圓極法華,攝在爾前《觀經》「讀誦大乘」句中而廢之乎！然吾立淨土宗,通以《觀經》前後諸大乘經,悉攝往生行中,而對念佛廢之,何獨遺《法華》乎！
[20]「欲速離生死,二種勝法中,且擱聖道門,選入淨土門；欲入淨土門,正雜二行中,且拋諸雜行,選應歸正行；欲修於正行,正助二業中,猶傍於助業,選應專正定。正定之業者,即是稱佛名,稱名必得生,依佛本願故。」如云：道綽禪師立聖道/淨土二門,而捨聖道正歸淨土。（二門章標章文）善導和尚立正/雜二行,而捨雜行歸正行。（二行章標章文）須捨雜修專,豈捨百即百生,專修正行,而堅執千中無一雜修雜行乎！（二行章）隨他之前,雖暫開定散門,隨自之後,還閉定散門,一開以後,永不閉者,唯是念佛一門。（付囑念佛章）欲速離生死,二種勝法中,且擱聖道門,選入淨土門。欲入淨土門,正雜二行中,且拋諸雜行,選應歸正行。（殷勤付囑章）
[21]另有一種「三重廢立」是—1.外/內：捨外道,入佛教—2.聖/淨：捨聖道自力難行,取淨土他力易行—3.假/真 (要弘/雜正/疑信)：捨定/散(要門)雜行,入稱名(弘願)正行。此說涵蓋面較廣，或可再細分為四重、五重……。
[22]陳敏齡<親鸞的聖典觀及現代理解的課題>
[23]王俊惠《淨土真宗判教思想考辨》
[24]阮貴良《淨宗概論》
[25]日本真宗之特見云，彌陀本願有「真實、方便」二種；方便中更有真/假之別：第18願為真實，第19願為方便假門、第20願為方便真門。行者應出假門(19)而入真門(20)、繼而出真門以入真實(18)。此中，假門乃《觀經》定散之要門，攝一代教法而令入弘願之方便，為第19願的方便假門。真門乃《小經》善本德本之名號，廢萬行諸善而令歸於念佛，但未除自力疑心，故為第20願的真門。而此二門皆應歸入第18他力弘願之真實(大經)。此即是「三願轉入」，從方便教至真實教的信仰過程。
