2022-05-13|閱讀時間 ‧ 約 44 分鐘

《法句經》與遺教三經

    法句經》與遺教三經(張火慶1990)
    《法句經》
    「法句」是為了策勵學眾,精進向道,而從佛說中錄出,富於感化力的偈頌集。大智度論卷卅三說這是「佛弟子抄集要偈」,於十二分敦中,屬於「愈陀那」。大毘婆沙論卷一云:「一切鄔陀南頌,皆是佛說。謂佛世尊,於處處方邑,為種種有情,隨宜宣說。佛去世後,大德法救,展轉隨聞,隨順纂集,制立品名......。」這位法救是佛滅後三百年間人,是說一切有部的四大論師之一。傳說中把他當作法句經的最初編集者。但據三國支謙的法句偈序(約作於230年。收錄在梁僧祐的出三藏記集)云:「五部沙門,各自鈔來經中四句六句之偈,比次其義條別為品......故曰法句。」由此可知法句的偈頌集是當時聲聞各部派所共有的,甚後又各有增補流傳,大德法救即是說一切有部較著名的改編者,且於偈頌之外,又選定「譬喻」的附錄部分。印順導師認為這類法義的要集,在釋尊住世的時代,已經存在,是最古老的成文法典,其文句的意義深長而切要,偈頌的形式又便於背誦[1]。支謙序云:「其在天竺,始進業者,不學法句,謂之越敘;此乃始進者之鴻漸,深入者之奧藏。」它的地位在部派佛教時期是極尊重的。
    現在的法句經計有:漢譯本四部、巴利語本一部、藏譯本二部、梵語本一部、犍陀羅語本一部。除了語言不同之外,這些版本主要的分別在於它的品數與偈頌數。支謙序云:「法句經別有數部,有九百偈、或七百偈、及五百偈。」巴利語本為分別說系的銅鍱部所傳,即今錫蘭等地所謂「南傳法句經」,共26品,423偈(編在南傳大藏經23,小部第二種,有法句經,附299種譬喻。)梵語本則可能是說一切有部的法救改編本,共三品,約900偈。這是把原有的26品次序打亂,另編,增加許多內容,名為(嗢陀南集),即「不問自說」的意思。大約較初的法句,每一頌本皆有緣起(長行文),而法救又據此為底本而吸數許多單約的自說頌,擴編而成。藏譯本也是卅品,名為《優陀那品》,是偈頌集;又另外「法句」的義釋而附譬喻的經本。至於犍陀羅語本的品目次第與偈頌數量都與前述板本不同,可能是另一系統。  漢譯本大約有幾個階段:
    (一)支謙序:「近世葛氏,傳七百偈,偈文致深,譯人出之,頗使其渾漫。」這個葛氏傳本,今已不可考,呂澂認為這是漢朝末年的譯本,且推斷它是分別說系的化藏部所傳,而「葛氏」則可能是「曇果」[2]。但印順則以為「葛氏」與「迦葉」意近,此本或為迦葉遺部-飲光部-所傳[3]。這個問題,亦無定論。
    (二)三國吳黃武三年(224年),維祇難到武昌,友謙從他受500偈法句,但「譯所不解,則缺不傳,故有脫失。」這個譯本大約是印度流傳較原始的分別說系的廿六品本,與錫蘭的巴利語本大致相當。
    (三)支謙序:「昔傳此(維祇難500偈)時,有所不出,會將炎來,更從咨問,受此偈等,重得十三品;並校註故,有所增定,第其品目,合為一部,三十九篇,大凡偈七百五十二章。」這個將炎,或作「竺律炎」、「竺持炎」,支謙從他得到更多的偈頌,而完成今存最重要的卅九品本法句經,共二卷。
    (四)西晉惠帝末(305年),法炬與法立合譯《法句譬喻經》四卷,這是法句的解說(敘事由與釋頌義)。其品名次第,與前述竺將炎傳本相合,但偈頌不全,僅197偈,附68譬喻。
    (五)姚秦皇初間(399頃),僧伽跋澄與竺佛念合譯《出曜經》三十卷,「出曜」即「譬喻」的意思,此經所解說的法句偈「集比一千章,立為33品」。其實只有930偈,可能是說一切有系法救論師的集本。
    (六)宋太宗時(990頃),明教大師天息災譯出(法集要頌)四卷。這也是33品本。共930偈。「法集要」即是印度語「優陀那」的義譯。
    上述法句經漢譯的六個階段中,現存的譯本只有(三)(四)(五)(六)四種。按照此經原始與發展的次序,應該是26品本-32品本-39品本。茲詳列其品名次第之異同:
    (卅九品本) (卅三品本) (廿六品本)
    1無常品21偈      1
    2教學品29偈 2
    3多聞品19偈 3
    4篤信品18偈 4
    5戒慎品16偈 5
    6惟念品12偈 6
    7慈仁品18偈 7
    8言語品12偈 8
    9雙要品22偈 9 1雙  品20偈
    10放逸品20偈 10 2不放逸品12偈
    11心意品12偈 11 3心  品11偈
    12華香品17偈 12 4華  品16偈
    13愚闇品21偈 13 5愚  品16偈
    14明哲品17偈 14 6智 者 品14偈
    15羅漢品10偈 15 7阿羅漢品10偈
    16述千品16偈 16 8千  品16偈
    17惡行品22偈 17 9惡  品13偈
    18刀杖品14偈 18       10刀 杖 品17偈
    19老耗品14偈 19       11老  品11偈
    20愛身品13偈 20      12自 己 品10偈
    21世俗品14偈 21       13世  品12偈
    22述佛品21偈 22       14佛 陀 品18偈
    23安寧品14偈 23       15樂  品12偈
    24好喜品12偈 24       16喜 愛 品12偈
    25忿怒品26偈 25       17忿 怒 品14偈
    26塵垢品19偈 26       18垢 檅 品21偈
    27奉持品17偈 27       19法 經 品13偈
    28道行品28偈 28       20道  品17偈
    29廣衍品14偈 29       21雜  品16偈
    30地獄品16偈 30       22地 獄 品14偈
    31象喻品18偈 31       23象  品14偈
    32愛欲品32偈 32       24愛 欲 品26偈
    33利養品20偈
    34沙門品32偈                        25比 丘 品23偈
    35梵志品40偈 33       26婆羅門品41偈
    36泥洹品34偈
    37生死品18偈
    38道利品20偈
    39吉祥品19偈
    《法句經》雖是摘錄的偈頌集,而其內容簡直切要,揭示佛法的重要德目,令佛法行人,於日常生活實踐中,有所遵循,它可是說是佛教倫理道德觀的珠玉篇。
    《佛遺教三經》
    佛遺教三經是合刊的總名[4],包含有《四十二章經》、《遺教經》、《八大人覺經》。這三本經原來都是各自獨立單行的,各有其歷史文獻與教義精粹的特殊意義,也特別適合於中國人的閱讀習慣,因而,轉譯之後,流傳頗廣、歷代多有帝王與高僧為之作註、付印、倡行、流通。後來又有認為三經都是言簡意賅,便誦易行;且處於早期譯筆,古樸典雅;因而把它合刊印行。以下,先分述三經各自來歷與內容,再總論合刊之意義。
    一、《四十二章經》
    歷來對於佛教正式傳入中國的時代,大致公認「漢明感夢,初傳其道」;而四十二章經則被視為「佛法東來之權輿」。關於這個傳說的來源與真偽,清末以來的學者,有許多研究與爭議[5],但由於證據缺乏,迄今尚無定論。《中國佛教通史》[6]認為這個傳說以原型到成立,在資料上大約經過三個階段,最初是袁宏《後漢紀》與范曄《後漢書西域傳》,提出一個模糊的說法:
    漢明帝夢見金人,項有月光,乃遍問群臣,答曰「西方有神,名曰佛」;明帝於是「遣使天竺,問其道術」,並圖畫其像。(節錄)
    這個粗略的內容,到《四十二章經序》與《牟子理惑論》時,便有了衍伸增附。先是「通人傅毅」回答明帝詢問:上悟,遣使者張騫,羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人,於大月氏寫佛經四十二章,藏在蘭臺石室第十四間。時於洛陽城西雍門外起佛寺,於其璧畫千乘萬騎繞塔三匝,又於南宮清涼臺及開陽城門上作佛像......這段文字繪聲繪影,有如親睹,指出了使者的姓名以及所寫佛經名稱。
    最後則是齊王琰《冥祥記》與梁慧皎《高僧傳》,除了繼承前述傳說的內容(但更改使者姓名為郎中蔡愔等)之外,又增入譯經人「迦葉摩騰」與「竺法蘭」[7],雖然這些增附,於文獻證據上頗多可疑,但自此以後,其他史書經錄的記載,大抵沿用而不改。
    傳說的流變如此,如何判定四十二章經的傳譯時代與內容真偽?收錄在《現代佛教學術叢刊》中有關這個問題的意見,大致分成兩類:以梁啟超為代表的,考證出漢明求法的史實為假,摩騰與法蘭二人都是「子虛烏有」;並由此否定四十二章經為東漢的譯本。另外,以湯用彤為代表的,則認為四十二章經原有東漢的初譯本,而現存的板本則是經過纂改的晚出本,或第一譯;漢明求法的傳說仍有一定程度的可信性,關於這兩類論點的爭議,在此各舉一例以作說明:
    呂澂《中國佛學思想概論》[8]第一章「佛學的初傳」及附錄「四十二章經抄出的年代」,曾詳辨此經的編出過程;他考證前述作為引證資料的《牟子》應該是偽書,作者絕非漢末人,因為當時佛家的學說不會有書內記載的情況;或許此書是晉宋間為造的。因此,有關漢明求法的傳說,也是虛構的。但歷來為何把四十二章經看成印度傳入中國的第一部佛經?且與漢明傳說並提?其根據或許來自吳支謙的「法句經序」;而《牟子》第21則引用「四十二章經序」的說詞而加以發揮;劉宋陸澄編《法集》時,又特別把上項記載編入第十四集卷首;以強調其可信性;齊梁間僧祐《出三藏記集》把這些傳說大加宣揚,列四十二章經於「目錄」之首;且增入摩騰與法蘭於月氏譯寫此經的經過。於是以訛傳訛,附會虛構,竟成定論。
    由於懷疑前項傳說,呂澂推斷《四十二章經》不是最初傳來的佛經,更不是直接的譯本,而是一種「經抄」,是東晉年間人抄自漢末葛氏傳譯的《法句經》七百偈本[9],加以潤色而成。理由如下:東晉惠帝時,道佛爭論,王浮撰《老子化胡經》並未提及此經;成帝時支敏度的《經論都錄》才著錄此經。因而,此經抄出的年限約在惠帝末(306)到成帝末(342)之間。既然此經內容有三分之二同於《法句經》,則可推定它是在中國本土編造的經抄,供作佛門初學者的讀本。
    印順對這些問題有不同看法。他認為「四十二章經序」[10]與《牟子理惑論》[11]中漢明求法的傳說是可信的,雖然所遣使者張騫、秦景、王遵三人,於史實多不符合[12];大概因為「經序」的作者知道此經是漢明時代傳來的,但不知譯者是誰;又聽說漢明有金人瑞兆而遣使求法,卻又不清楚使者何人;因故而錯誤層出。據印順的考查,《四十二章經》的古本,在中國曾有二譯[13]:
    (一)漢明帝時,迦葉摩騰初譯。桓帝時襄楷上《太平清領經》及獻帝時《牟子理惑論》都曾引用其經文。辭句比較古拙。而劉宋《別錄》與南齊《洞冥記》也曾提及。
    (二)三國吳支謙的再譯。他曾請教過竺法蘭[14](註十一)。這個譯本的文義經過修潤而成。現存宋藏與遞藏所收者即此本。
    這兩次漢譯,初譯與再譯的譯者,分別屬於中原與江東的不同傳說系統,原本是很清楚的。到《高僧傳》卻把它糅合成「後漢迦葉摩騰、竺法蘭同譯」,且傳沿至今,成為流通本的定題。不過,現今一般流通的《四十二章經》是宋朝守遂所傳,被禪宗大德糅進禪家辭句,因此引起近代學者的誤會而指為晚出的偽經。
    此經譯出後,比較著名的註解有: (一)宋真宗御註《四十二章經註》一卷。 (二)明.守遂註,了重補註《四十二章經註》一卷。 (三)明.智旭《四十二章經解》一卷。 (四)明.道霈《四十二章經指南》一卷。 (五)清.續法《四十二章經疏鈔》一卷。 以上五種皆收在 字續藏第59冊。(新文豐出版社) (六)民.丁福保《四十二章經箋註》一卷。 (七)民.太虛《四十二章經講錄》一冊。
    綜合前面的論斷,《四十二章經》從傳入中國迄今,許多處於來源、時代、譯者的問題,雖不能完全確定,但亦不礙其廣為傳誦,如說修行的真理性與實踐性。此經的組織,或《或句經》類似,是印度的佛教行者就大小乘攝集四十二章,編綴而成,是佛教精義的選集。陳氏《直齋書錄解題》云:
    四十二章經一卷,後漢竺法蘭譯。佛書到中國,此其首也......其後千經萬論,一大藏教乘,要不出於此。中國 之士,往往取老莊之遺說,以附益之者,多矣。
    有關譯者的問題,這裡不再討論。但可以認為這是透過翻譯而傳入中國的第一部佛經,在佛教東來的初期,擔當著導俗接眾的重要任務,但由於其性質是「天竺經抄,元出大部,撮引要著,似孝經十八章」[15],所以在稍後大部原典陸續譯出,且被深入研習後,這本佛法導讀便相對的失去其學術價值與義理深度,而僅剩歷史文獻的意義了。至於「老莊遺說的附益」最多只在翻譯過程,選用某些老莊習用的類似文詞如:清淨、無為、道、行道守真......之類,但仔細解讀其義理,又不同於老莊。這或許是傳初期以「格義」的方式比附文句,所形成的等殊風味,但也容易引起誤會。《朱子語類》卷126:「釋氏只四十二章經是古書,餘皆中國文士潤色成之。」又云:「佛氏乘虛入中國,廣大自勝之說,幻妄寂滅之論,自齋戒變為義學......然又只是盜襲莊子之說。」又云:「四十二章經,最初傳來中國的文字,其說卻是平實。」朱子的觀點,四十二章經是古書,是初傳,是平實,都沒問題。但又說後起經論因為深玄才辯,便是莊子遺說,這就不免偏見了。明智旭《經解》云:
    四十二章者,約數標名,蓋以一代時教之中,摘其最切要,最簡明者,集為一冊,以逗此土機宜,所以文略義廣,該通四教,未可輒判作小乘也。
    此經的文義「切要簡明」,即因為它是佛理選集;至於所謂「該通四教」、「未必小乘」的問題,則見人見智。究實而論,此經的內容教誡是針對出家沙門而說,所指示解行門徑也不外四聖諦、三法印、八正道之類,屬於原始佛教或部派佛教時期的根本法輪;依照後起的判教原則,它的確是小乘;它可以成為四教發展的基礎,卻未必能該而通之。而又謂「以逗此土機宜」,最有意思;此經雖是域外傳來,但尋其原典,卻只有漢譯本,彷若專為中國信眾而寫的,難怪學者指為「經抄」,甚至懷疑是在中國本土編造的。明道霈《指南》云:
    此經是佛初成道時,尋常日用中,隨機開導,非止一人,為一事也。故其問,教義大小,頓漸不一,其說亦無有定名,後經家約章立之,其章凡四十二。
    這是把此經看成類似《論語》的形式,是釋尊生前與弟子的問答實錄;因此,在文義方面,為適應根機的深淺廣狹,而有學理層次的大小頓漸。在篇章方面,總共集得四十二章,因以為名。這個講法,含糊猜測,無補於真相的認識,只為了加強此經的原典性與概括性而已。清邵泰衢「疏鈔序」云:
    蓋當漢帝兆夢之後,法蘭於月氏說法,以三藏之汪洋,五乘之浩瀚也,乃於十二部中取四十二章,以為諸宗之綱頌,東渡之舟航焉......統攝諸宗,其有過於此者乎?
    按前文所述,在四十二章經的傳譯過程中,竺法蘭的出現,是《高僧傳》無端增入的,但傳中也只說到「蘭與摩騰共契遊化,遂相隨而來」;至於此經的漢譯,傳中卻有兩種說法:「但大法初傳,未有歸信,(騰)故蘊其深解,無所宣述......有記云:騰譯四十二章經十卷」;其後又說:「(蘭)於西域獲經,即翻譯......四十二章經等五部」;究竟是騰譯、蘭譯,還是合譯?並無確言。而邵氏此序更不知根據什麼資料,把竺法蘭當作此經的發起者、選輯者、傳譯者,而且是在月氏完成的[16]。同時又點明此經並非佛口宣說,而是印度經藏結集之後,漫長歲月,到中國的漢朝末年,竺法蘭才從三藏十二部中精選出這四十二章,以便於教理上統攝諸宗,東傳震旦。
    有人認為:此經的文詞與義理,或較淺顯,便於初學者直接閱讀、理解、實踐;若比較後來譯出的大部經論,則此經未免局限。因此,或可當作一部佛法初階,並重視它的歷史意義,即吳敬恆「箋註序」所說:「此四十二章經者,在佛書不為深微,然論典籍之價值,為漢代古書,為譯籍初廠,斷可視同六經三史。」
    附帶談到此經編集時,為何決定「四十二」的章數?呂澂認為與某些經論的記載有關:《長阿含》卷十有「帝釋問佛四十二事,每問刻石為記」;又每問之前;先「使樂神般遮翼,奏琉璃琴以頌讚佛」。後來便流傳了「般遮瑞應四十二契」的梵唄;而《四十二章經》的編者可能受此影響[17]。另外,印順認為「四十二」在印度為根本數,為佛教眾所熟悉,因而用以敘述菩薩行位(初期對於菩薩行住,本有不同系統的次第階位,而終於被統一組成十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺、共為四十二位),並集錄經母與佛書。因此,初傳中國的《四十二章經》即採用此數而以五阿含經中集錄成書[18],但這兩種說法都沒有被肯定。民間講經者流傳的是:「佛成道後,外道比丘的四廾二人,將他們所不懂的、疑難的,說出來請佛解釋,所以全部共分四十二段[19]。」真相如何,仍待考證。
    二、《遺教經》
    此經在中國,被強調為釋尊入滅前的最後遺囑,有其特殊重要性。如:「佛臨涅槃所說,誡勒弟子,甚為詳要」(唐太宗);或「既含靈而悉度,將順俗以歸真;猶於雙樹之間普告大乘之眾,示五根之可戒,問四諦之所疑;期法奧之宣揚,俾眾心而堅固」(宋真宗);或「世人臨終,言必切要,故云遺囑,況四生之慈父,垂滅之遺教乎?......如來末後殷勤,必欲萬世遵而守之也」(明.蓮池);或「佛一期事畢,臨入涅槃,誡勗弟子及一切眾生之遺囑也」(民.印光)這幾段話皆取「臨終遺囑,殷勤切要」的意思,仍為平實;但因此經直接與後世佛性論「法身常住不滅」的思想有關,便有人據而以悲願示滅的觀點來論說此經,如:佛實常住,未嘗滅度;特為我等一輩濁惡凡夫,唱言入滅,令生悲戀;又以大悲無盡,曠濟無邊,故雖示滅,仍留遺教接引後昆。(明、智旭)法界真身,本無起盡;悲願為物,示有去來,言佛遺教經者,佛佛垂滅,皆說此經,此本釋迦文佛之遺教經也。
    遺教謂遺留法語,教誡群機。(明、道霈)按照智旭的講法,不滅而示滅,是為了斷除眾生對於身命的執著以及對釋尊的倚賴,已滅而無滅,留下遺教作為眾生真正的信受歸止以及修行法門。這真是苦口婆心,千智萬悲。又依道霈的看法,亦同樣在「法界無起盡,悲願有去來」的觀點上發揮。這兩段文字的意義,除了展示法身常住的信仰之外,也等於是藉此經以說明「依法不依人」態度。
    從上述序跋語中可以想見世人對於此經來源的看法,以及對於世尊遺囑的仰重。此經既被視為佛最後的教訓,特別有著悲仰、紀念、嗣法住法,以及總而言之,蓋棺論定的意義;因此,它不同於其他經典,而是所謂「囑累後事、臨終顧命」的莊嚴慎重。它的另一個名稱是「佛垂涅槃略說教誡經」,前人對此又有解釋與申明:
    略說法要者,無滅無復再會,中夜為時不多,是以略而言之,唯取其要,聞者宜盡心焉。(明、蓮池)夫垂入涅槃,則無復再會;已在中夜,則為時不多;故取要略說,以作最後警策,真不啻一字一血矣。(明、智旭)這兩段話是從經題與經文首將「將入涅槃,是時中夜,寂然無聲,為諸弟子,略說法要」取義作註的,把「略說」二字解為時間無多,不能詳談。但明道霈卻有另外的看法,或許更符合釋尊說法的歷史實況:
    略說教誡者,大涅槃經已為廣說。此是二月十五夜涅槃時到,仍以喫緊要語,訓誨現前及後世之徒眾。
    按照天台五時教的理解,釋尊於說法最後八年間,說《法華經》畢,又一日一夜說《涅槃經》畢;此皆屬於詳實大乘經。而至中夜,將近入滅,乃總結平生說法要略,並預囑後事。如經文最後云:
    世尊欲令此諸大眾皆得堅固,以大悲心復為眾說:汝等比丘,勿懷悲惱!我若住世一劫,會亦當滅......自利利 他,法皆具足;若我久住,更無所益。應可度者,皆悉已度;其未度者,皆亦已作得度因緣。......汝等比丘,常當一心勤求出道。一切世間動不動法,皆是敗壞不安之相。汝等且止,勿得復語。時將欲過,我欲滅度,是我最後之所教誨。
    佛自成道至涅槃,其間四十九年說法,隨順各種姓與根機;解說應說的,俱已說畢;能度應度的,也已度訖。於今入滅,實無餘法可說,餘人可度。一切法語教誡,俱在僧眾日常行持間流傳,即是所謂「已作得度因緣」,大眾據以如實修行即可[20]。因此,遺教所說,或乃生前說法的結論與跋語,其「叮囑」較「講論」更重。就是明.智旭再三說的「蓋是最後叮嚀,不啻一字一血,宜深玩而力行之。」或如明道霈所說「此經乃是如來最後深慈......凡真心出家者,切宜留意焉。」
    此經的重要性已如上述,但歷來對於此經如何結集與如何傳傳譯的問題,則交待頗不清楚。據說它是「我佛最後叮囑,諸弟子隨所見聞,相與記述」,那麼,佛滅之後,王舍城第一次結集經律時,它應該已經以文字形式存在,不過,確實年代不可考。或許要到部派分化時期,它才成立為經而出現於世。在中國,是由鳩摩羅什譯成漢語的。蔣維喬《中國佛教史》云:涅槃經在長阿含經中,謂之前分遊行經,遂別為小乘涅槃經,終成為大乘涅槃經。而前者在中國譯出的有:
    佛般泥洹經一卷(西晉、白法祖)大般涅槃經三卷(東晉、法顯)般泥洹經一卷(失譯)佛遺教經一卷(姚秦、鳩摩羅什)
    前三種在《長阿含》及《根本說一切有部毘奈耶雜事》中並存。後一種則流傳頗廣,被視為小乘涅槃經的一種異譯,這類小乘涅槃經的教義及組織,未曾明示,僅以世尊最後事實為根據,且在佛陀入滅時,安慰弟子之言,及弟子追慕之殷,於是產生「佛不滅」的思想。因此,這四種經在性質與內容上是極相似而可合併而言的,其特色在於強調「佛入滅後,以戒為師」,並由虍衍伸導向「法身常住」的觀念。例如《佛般泥洹經》云:「我已有經戒,若曹但當案經戒奉行之,我亦在比丘僧中。」又《般泥洹經》云:「佛豈與眾相違遠乎?吾亦恆在比丘眾中,所當施為教誡,以具前後所說,皆在眾所,但當精進,案經行之。」這些話意,在《佛遺教經》則云:
    汝等比丘,於我滅後,當尊重珍敬波羅提木叉......當知此則是汝等大師,若我住世,無異此也。......自今以後,我諸弟子,展轉行之,則是如來法身,常在而不滅也。
    這些文義,可以說是涅槃經的樞杻,由小轉大的通路。但這裡的「法身」,只是以「佛之經戒」為言,適用於僧伽內部,只要依教奉行,便是面見大師,而有所依止,有所稟承,如佛生前也。
    又據前述,小乘涅槃經在中國至少有四種譯本,為何獨有《遺教經》流傳最廣?或許由於鳩摩羅什的譯筆較佳吧。但此經的藏本及新舊目錄,在經題上皆無「佛」字,或因譯經習慣,唐貞元以前,凡所譯經題,多無「佛」、「佛說」字樣,新譯本乃添加上去,以示尊重。此經在中國頗受重視,而有下列著的註解本:
    (一)天親菩薩造,梁.真諦譯《遺教經論》一卷。(二)宋.元照(遺教經論住法記)一卷。 (三)宋.觀復(遺教經論記)三卷。 (四)宋.智圓疏、淨源節要、明袾宏補註《遺教經補註》一卷。 (五)明.守遂註、了童補注《遺教經補註》一卷。 (六)明.智旭《遺教經解》一卷。 (七)明.道霈《遺教經指南》一卷。(以上七種,分別收在:卍字正藏第42、50冊,續藏第50、86冊-新文豐出版)(八)民.丁福保《遺教經箋註》一卷。(九)民.太虛《遺教經講要》一冊(太虛大師全集第六冊) (十)民.寶靜《遺教經講義》一冊(台北佛教書局)
    除了羅什所譯的「經」,還有梁真諦譯的「論」。此論的作者,有說是「馬鳴」的,也有說是「世親」的,如宋.淨源云:「夫化制互陳,戒定齊舉,莫大乎遺教經焉;推徵解釋,開誘行業,莫深於馬鳴論矣。」明.蓮池亦云:「此馬鳴深旨也。」而明.智旭則云:「天親菩薩以七分建立所修行法,釋此經義,推微精密,開誘殷勤。」明.道霈又云:「據馬鳴祖師論文大科,分為七分。」兩種說法,各有信者,究竟造論者誰?據會性《大藏會閱的》考查[21],此論「原為天親所造,前人都無異議」,而後宋元照《住法記》、淨源《節要》誤作馬鳴,於是學者多不知確解,唯明智旭《經解》才又改正。但沿承錯誤,仍在多有。
    此經最引人爭論的問題是:於教相判釋,應屬大乘或小乘?若依譯經之初,此經明顯的是歸於「小乘涅槃經」的,是「聲聞教相」,是「小乘訓世,專指比丘」。但後人為尊重此經地位,並符合國人心性,便有高僧起而辯解。起初都是引用世親所造論的序頌云:「我所建立論,解釋佛經義;為彼諸菩薩,令知方便道;以知彼道故,佛法得久住。滅除凡聖過,成就自利他。」以這裡便展開或大或小或兼的爭議。宋元照《住法記》總評前此注疏家的得失如下:此經譯出後,自古解釋,乃有多家:「隋朝靈裕法師、大唐懷素律師,並有義疏;皇朝景德中,金陵圓覺大師,亦有疏一卷....孤山法師有疏二卷,霅溪法師撰記釋之;真悟律師採論註經自撰鈔釋....。」這些前代註家的見解,總括分類,約有三種:
    (一)金陸疏:大小不分而會同之。彼云「今示垂滅,總 造遺音,豈分大小之殊,何簡緇素之異?」元照判云:「今謂:機雖總集,教必有歸;若如此釋,畢竟此經為大為小?既無所屬,豈名判教?」
    (二)孤山疏:定判為小。彼云:「約教則生滅教,約藏則修多羅。」又自設問答云:「編釋此經,而云大乘者何耶?答:此據小中之大。而此大乘,猶是生滅小教。然彼 宗有藏通別圓四教,小乘名為藏教;此教具有三乘,即以菩薩六度為大乘。故云小中之大也。」又云:「藏教三乘,以菩薩為首,故須以勝受名。以大乘為教也。即菩薩六度大乘,非圓融大乘。」元照判云:「今詳此判,大有所妨:一、失於經旨。且 如經中,前明三學,後談四諦,全無六度之說,亦無菩薩之名。如何判教都不依經?因此霅溪記中,強差經文,言有六度......。二、乖於論文,孤山謂論中所明摩訶衍者 ,乃是小中之大,非圓融大乘,便云馬鳴、天台,義歸一揆。且藏等四教,乃天台一家之見,馬鳴論何嘗見有小中 之大?又起信論唯約圓融大乘釋摩訶衍,二論並是馬鳴所 造,那得彼此不同耶?」
    (三)真悟記:專判為大。彼云「今則但依論主,判屬大乘。」又引孤山、金陵之說,復無與奪,若為依據?元照判云:「今應難云,若唯大乘,何以智者,南山,皆判為小?又復何以經文唯談生滅四諦?約何理趣,得名大乘?元照在批判前三家的說法後,感歎的說:「斯並住情,妄生穿鑿。寧思利物?只慕虛名。經論微言,於斯墜地。」因此,他重新作了這樣的判斷:「按經則定是小乘,據論則義通大教」。也就是本經與釋論分開來談:
    經是小乘:自古藏錄,並列小乘藏中,一證也(開元錄云,此經舊錄,多在 小乘,今以論中解釋,多約大乘,故移於菩薩藏也。)南山律鈔標宗篇,亦列小乘經中,二證也。智者妙玄,判為結阿含部,三證也。經中佛問所疑,唯約生滅四諦,四證也。及明斷證,乃據聲聞四果,五證也。論通大教:歸敬偈云「菩薩方便道」,論首標云「菩薩行法」,一證也。及釋比丘云「摩訶衍方便」,二證也。又釋木叉則云「不滅法身,常住世間」,三證也。又下明八種大人功德、大人之號,正簡二乘,四證也。又釋「心則垣然」等文,約般若等三德分對,五證也。
    有了這樣的分判以後,所謂「經小論大」,極為清晰。元照又說:
    且此教所與,正存滅後。以(法華)顯實,化事已終;《涅槃》談常,殘機亦盡。 深悲未度具縛凡流,故重整偏榷,而為誘掖。故知未世修行,必自搉門;雖學大乘,同修遠離。......且夫四魔未伏,六賊難降;識想破騰,紛然莫息;我人岳立,卓爾不移;自非戒忍對治,定慧調伏;悟苦集而可棄,慕道滅以知歸;然後高蹈大方,直超寶所......。
    經編分判後,此經雖屬小乘,但卻是在釋尊說法最後,於「顯實談常」的大乘教法之外,別開「深悲偏權」的小乘方便,向所有學人顯示「大小同途,無非實道」的觀念,登高自卑,行遠自邇。基本的學理與行門,即使大乘根器,也須踏實修習一番,乃能繼續轉進。元照又云:
    方便道者,顯示權乘,同歸實道。即下經中「三學」、「四諦」;種種法要,求佛菩提,莫不由此,即經所謂「汝等所行,是菩薩道,漸漸修學,悉當成佛」。一論始終,正用此意。
    這是補充說明:世親造論,雖判歸大乘,而所據以言法要、菩提者,亦不出根本的三學四諦,以指示漸修的門徑。最後,元照更會通經論小大而總結其意:
    今經本聲聞乘,而論云菩薩者,凡有五意。一、本「如來出世」意,經云:諸有所作,常為一事,唯以佛之知見,示悟眾生故。二、順「法華開會」意,經云:汝等所行,是菩薩道故。三、依「涅槃重施」意,渭涅槃會中,談常顯性,決了權疑;復恐滅後,執實謗權,故重施偏小,則使未來,執謗不起。既聞「常住」,同歸佛乘,一切教門,無復偏小......。四、「流通應機」意,以偏小教門已經開廢,末世愚昧,人多聽從,若附小宗,必無承奉,故西天此土,諸祖聖師,並用大乘弘讚小教,深符佛旨,頗合機宜。五、「大小相攝」意,謂若依小釋,則不攝大機;今以大判,則大小俱攝。
    從這五種意思來說明造論者以大乘理論來解釋小乘經典,真是用心良苦。元照的判釋,到此已經極為圓融,似不應再有爭議,但後世註家,卻又執特偏見,徒增疑惑。宋觀復《遺教經論記》說:梁真諦在南越譯此世親所造論,弟子宗愷們想要迎歸建業,卻被當權者阻撓,因此,自陳至唐開元間,中原地區「但有此論之名,而闕論本」,於是古德如智者、南山、賢首,皆判此經為小乘,唯華嚴疏主,每以經旨配於大乘。直到智昇撰《開元釋教錄》時,已經獲得論本,才依編收經,論入大乘藏。因此,觀復說:
    今之述作者,雖有是論為指南,至於判經大小,尚且二三,蓋不審其源流故爾。
    那麼,依照他的看法,應如何定判?
    然此經文,一期讀之,似專小乘......論主(世親)以大智深知佛意,佛臨涅槃 說此經者,由別為一類大乘淺機,不能直受大乘深法者,而說此經。意在大乘。但文言似小。懸知末世諸修行菩薩,自智力弱者,不知是大乘方便道,棄捨此經,故論主建立此論,今知此經正是大乘方便道,但兼共二乘。所以特云:為彼諸菩薩,令知方便道。
    觀復的意見是此經本即大乘,但「文意秘穩,待論方明」,而前人所以判為小乘者,只因未見此論;若依論釋經,則是「大乘權教、兼共二乘」。這些立論及根據,都極薄弱,反不如元照《住法記》的清晰圓通。但後世為了支持此經為大乘的說法,大致採用觀復的論點,再加發揮。如宋.淨源《節要》總敘經意云:
    是故中夜三唱,圓戒珠以嚴身;上士七科,滋法乳而延命。既而寡悔,二乘由是而功成。即事即心,三賢於斯而果滿。
    又云:「若謂此經約始終小機所見,得析空寂默,屬藏教者,恐失馬鳴深旨。」明.蓮池的補註也說:
    論云「此經每說比丘者,示遠離相故。復示摩訂衍方便道,與二乘共故。」則知此經正為二乘,旁兼菩莎。云小乘訓世者,舉多分也。
    這是說此經以小兼大,故可以由小超大。此說仍甚平實,而明.道霈《指南》則云:
    比丘有大小乘,今唯示小法者,以入道方便同也。然不可見其所示唯小,而便謂此經屬藏教。蓋扶律談常,自與 藏教別也。
    雖示小法,卻有別於藏教,因為這是一種方便示現,而非本質如此。他所採取的不外前述元照「顯示權乘,同歸實道」的講法。到了民.印光《刊遺教經解行序》則云:
    其語雖似專指比丘,其意毋已彌編九法界,一切聖凡,靡有孑遺。以圓人受法,無法不圓。佛以一音演說法,眾生隨類各得解。豈此煌煌遺教,不被三聖十賢?......以向來論者,多以為小機所見,及偏誡比丘,遂致普照九法 界之心光,竟局為出家小乘之訓誨,可不痛哉。
    三、《八大人覺經》
    本經只有372字,而義理圓貫精要,在中國佛教界流行頗廣,甚至列為朝暮課誦。但有關此經集成與傳譯的年代,卻極模糊。據民初朱鏡宙考證(註一),此經題目,從宋崇寧《積砂藏》列元明各藏,以及清初龍藏,都沒有《佛說》二字;唯日本《天海藏》與《卍字藏》有之,而後民初上海《頻伽藏》才據以附加。又結集者,《天海藏》題作「西土聖賢集」;明.蕅益《閣藏知津》則列此經於「西土撰述」欄。以這兩點判斷,此經可能不是佛口宣說,弟子筆錄的作品,而是後代佛教行者的抄集選述:「亦如我國先儒之摭拾經史精華,別本流通,其價值與經史原文,並無軒輊。」
    此經的漢譯者,題為「後漢沙門安世高」,但查對《出三藏說集》卷二,安世高所譯經典三十五部、四十一卷,並無此經,而後《歷代三寶錄》、《仁壽錄》、《大唐內典錄》、《開元錄》等,著錄安譯,雖有增減,但能確定為安譯的只有《安般守意經》等十七部,其中未見有《八大人覺經》。那麼,為何託名安譯?或者由於安世高是我國佛教譯經史上最早一位來華傳譯者,其貢獻與名氣都被肯定。把此經歸在他的名下,既可提前它的年代,又可推崇它的地位。其次,安世高所譯佛經內容,多為小乘教法(禪觀與法數),此經列為安譯,是否說屬小乘?
    若以經題與經文看,則此經亦有大乘傾向,如經末結歎云:「如此八事,乃是諸佛菩薩大人之所覺悟,精進行道,慈悲修慧,乘法身船,至涅槃岸,復還生死,度脫眾生。」既說明所謂大人,乃諸佛菩薩;又說這些大人除了自覺自度,還要覺他度眾。或者說,此經實際上包括三種法要:
    聲聞四諦:第二覺知
    辟支佛十二因緣:第五覺悟的「愚痴-生死」
    菩薩六度:第二覺知「少欲無為」是禪定、第四覺知「常行精進」是精進、第五覺悟「增長智慧」是般若、第六覺知「菩薩布施」是布施、第七覺知「守道、梵行」是持戒、第八覺知「代眾生苦」是忍辱。三乘具備,兼通小大。即是說,細繹此經內容思想,多可通於類似《寶積》、《圓積》、《般若》、《華嚴》等大部經典,只是具體而微,法要大綱而已。清.續法《八大人覺經疏》認為此經的藏乘教所攝是:「三藏」的經;「二藏」的菩薩;「四乘」的大與一;「五乘」的菩薩;「十二分教」的契經、自別號;「化儀十教」的本末差別之本分;「化法五教」的圓。那麼,此經為大乘,決定無疑。又此經以「覺觀事法,修心聖道」為宗,「進趨菩提、普濟一切,令諸眾生,畢竟大樂」為趣。這是佛菩薩的根本,所以不待問而自教誡。而「八」者,是法數,分別開示八事,以為悟門:苦空、少欲、知足、精進、多聞、布施、梵行、心願。究實而言,即八正道,八法門也,是諸佛菩薩大人之所覺者,服佛之服、誦佛之言,即身是佛而已。續法疏又云:
    今此教興,略開為十:了世法虛幻,顯無為真常、破惡惱修慧,離欲患淨行、示耐苦守道、勸解怨興慈、明大乘心願、圓諸佛果覺、度眾生離苦、施教化與樂。
    簡短的文字,卻有圓該的教理,無限的功德,對於好簡成性的中國人而言,此經甚與《心經》為雙璧。此經有下列註解本:(一)明智旭《八大人覺經略解》一卷。(二)清續法《八大人覺經疏》一卷。-上兩種收在《卍字續藏》第59冊。 (三)民國丁福保《八大人覺經箋註》一卷。(四)太虛《八大人覺經講記》一冊(太虛大師全集冊六)(五)圓瑛《八大人覺經講義》一冊(圓瑛法彙冊七)(六)寶靜《八大人覺經講註》一冊(寶靜法師全集上冊)
    附註:一、見《八大人覺經述記》流通本。二、見鐮田茂雄《中國佛教通史》頁一四七。
    三經合刊
    三經的分述如前,至於三經合刊,起於何時,根據什麼?以前面開列的註解本來看,明.守遂與了童,曾為《四十二章經》與《遺教經》各作過註;明.道霈亦作此二經的指南;清.續法則分別為《四十二章經》與《八大人覺經》作疏。這都還是選擇二經的例子。但明.智旭(蕅益)則遍為三經作略解,當時可能各自單行,後來則有合刊本。而民.丁福保作三經的箋註、太虛大師則有三經的講錄。由此可見,此三經必有某些共同點,被歷來註家視為同類而合刊並行。清.續法刊行《佛祖三經指南》自序云:
    佛祖之道,高而無上,深不可測。然造之必有門,行之必有漸;求可為蒙學之 指南,作千里之跬步者,其唯三經與?昔世尊始成道,機緣未熟,不堪大法;於是於鹿苑中,隱實施權,循循善誘;三乘五乘成咸備焉,《四十二章》是也。諸乘既經法華開顯,如來出世事畢,於是於雙樹間,唱入無餘涅槃,扶律談常,以為最後深誨,《遺教》是也。時雖有始終,意實無二軌,但始則近而詳,終則嚴而切,防妄情流逸,峻正法藩籬,謂非如來開物之妙權,群機必由之要道乎?
    在這裡以三經為佛學初階,更把《四十二章經》與《遺教經》相對而論,而所謂「時有始終,意無二軌」的關係。前者是世尊初成道,開示漸修的教理行法,以誘導眾生,使知門徑。後者是世尊將入滅,總結住世的說法綱要,以堅定末法行者,使有依止。前始後終,都是特殊因緣,也是特殊方便:「隱實施權」、「扶律談常」;前者近而詳,以防妄情流逸;後者嚴而切,以峻正法藩籬。這是世尊的婆心悲願,但學者每於文字的「權、律」而論二經於乘攝的大小;續法以相對而相成,提供了二經合刊的理由。而民國二十三年,范古農於「三經蕅益解刻行」序中也說:
    四十二章經、佛遺教經、八大人覺經;此三經者,乃末法之導師,括三藏而無遺,統三乘而宗極;古德列之於日誦,或合刊而單位,今學者童而習,良有以也。然其則簡約而易誦,其義則廣賾而難窮。......此三經之為要典者何在?《四十二章》為佛法東來之權輿,《遺教經》為世尊教誡之絕唱,《八大人覺》則為菩薩發心之指南;前二為繼往開來之典章,後一為依法修學之良導。......
    這裡雖也分說三經的性質,並指出合刊的共相,但范氏在述說《四十二章》與《遺教》的的對等關係,反不如續法的貼切。范氏所言此三經曾合刊而單行,為學者的啟蒙教本,而明.智旭的略解,為後學津梁。如此,經註結合,為完整而統括的初級佛學課本,至今流行不絕。三經合刊後跋又說:
    此三經者,《四十二章經》以斷欲去愛,策發淨業; 頓漸並教,終以無我為歸。 了得無我,心垢自淨,所謂入佛不二法門也。《遺教經》乃我佛最後叮嚀,諸弟子隨所見聞,相與記述,激勸之詞,警於棒喝;聲聞教相,如在現前,度世苦心,促人深省。《八大人覺經》乃諸佛菩薩,自覺覺他,結成誦念功德,使學者誦文思義,念念精熟,趣登正覺。三經文字,看似平易切近,而實由博返約,包蘊宏深。
    這段話所說三經的特質,親切踏實,可供參考。
    以上是前輩對於三經合刊的看法,多重視世尊說法的始終及菩薩發心的起點。在流通的效用上,則作初機佛學的啟蒙課本。此外,或可補充:
    一、這三本經或乃後世經抄或別錄,不在正統結集、經藏大部之列,或為了特殊目的而編集或提綱,適於初機學人熟誦研習,以為入門法要。
    二、其教乘所攝,在大小疑似之間,頗有爭議。《四十二章經》不外離欲寂靜、靜心守志,在三法印與四聖諦中,所證果位亦為阿羅漢。但後世或有糅入「解無為法」、「無念無作非修證,不歷諸位而自崇最」、「內無所得、外無所求、心不繫道、亦不結業」等禪宗字眼,於是有人據以辯稱其為大乘。《遺教經》則如前述,判屬小乘,並無異議,但世親作論,以大攝小,後人從之,乃就「大乘方便道,兼共餘二乘」而彰顯其大。《八大人覺經》似較無爭執,因其經題與經文,示現大乘名相,然其風格未全發揮大乘義理。學界有此說:「一切小乘經,以三法印證其為說;大乘經則以實相印證其為了義教。」則三經的性格,在大小之間,或未能確定其教相。
    三、三經的說法對象,是「出家沙門」、「汝等比丘」、「為佛弟子」,是對僧伽團體所說的教誡,雖在法理上可通於在家信眾,卻極有限,不同於普為菩薩行者開示的大乘經典。因此,或可視為部派佛教的作品。水野弘元《原始佛教》云:
    釋尊的說法對象,是以在家信眾為主。然而今日殘存的聖典,多是為出家眾說的。這已經是原始佛教的後期,尤其是部派佛教,傾向以出家僧團的戒律、學問、修行為第一,而忽略了民眾教此......由此,我們認為釋尊的根本教法,今日喪失不少;且迷信今存的原始佛典,很可能誤解尊本懷。
    若以此觀點經,並慎尋經中釋尊說法的本懷,或不至為大乘小乘、出家在家所限吧。
    四、此三經的「序分」,未按經藏結集「六種證信」的通例。如《四十二章經》云:「世尊成道已,作是思惟......復有比丘所說諸疑,求佛進止,在尊教,一一開悟,合掌敬諾,而順尊敕。」《遺教經》則云:「釋迦牟尼佛初轉法輪......所應度者,皆已度訖,於娑羅雙樹間,將入涅槃。是時中夜,寂然無聲,為諸弟子,略說法要。」又《八大人覺經》則云:「為佛弟子,常於晝夜,至心誦念,八大人覺。」這或較奇特,但類似「選集」「經抄」,明.智旭《四十二章經解》則云:
    諸經通序,皆有六種證信......今文次第,與通途稍異。蓋由佛法初來,且順此方文字之體,貴在簡略。然細譯之,六義俱備。
    依此說,此三經是因傳譯較早,為適應國人的習慣而省略,茲不深究。
    五、就文字風格,這三經是初期的傳譯,仍有道家的術語。也託名於漢末的迦葉摩騰、安世高、或姚秦的鳩摩羅什;古朴質實,適合國人解讀,與後譯的大部經典相較,另有特色。
    附一、續法所刊三經,除《四十二章》與《遺教》之外,別收溈山禪師的《警策》合刊(叢林中以四十二章經.遺教經.溈山警䇿,謂之佛祖三經),是二經一論,而此論是:「蓋其言撥亂反正,儆俗救弊,深得先佛之遺旨,可翼於二經於不墜。故古德合之,目為佛祖三經。」
    二、鼓山永覺老人序云:「禪家有所謂佛祖三經者,不知昉自何時,然傳習已久......皆日用切近之誨,不過防浮情,誡邪業,而軌之於正道,是學佛之初門,而迪蒙之寶訓也。凡為僧者,不可不知
    [1]見〔南傳法句經序〕,大乘精舍印經會。
    [2]見〔中國佛學思想概論〕附錄,頁201;天華出版公司。
    [3]〔原始佛教聖典之集成〕第十一章、第二節,頁813;正聞出版社。
    [4]經典合刊的行為,在中國特別盛行,如淨土三經、彌勒三經,佛祖心要三種合刊、在家必讀內典合刊......。亦如儒家的十三經、四書。
    [5]詳見張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第11冊。大乘文化出版社。
    [6]謙田茂雄著,關世謙譯。佛光出版社。
    [7] 《高僧傳》卷一有攝摩騰傳,又有竺法蘭傳。所記內容,不知何據,且互相矛盾:蔡愔在天竺遇見摩騰,「乃要還漢。騰矢志弘通,不憚疲苦,冒涉流沙,至乎洛邑。明帝甚加接賞......但大法初傳,未有歸信,故蘊其深解,無所宣述......有記云:騰譯四十二章經一卷。」文說「蘭乃間行而至。既達洛陽,與騰同止,少時便善漢語,誼於西域獲經,即為翻譯......四十二章等五部。」
    [8] 該書為天華出版社印行。
    [9]據考證,《法句經》在中國至少有六個譯本,見前章。
    [10]印順認為此序作於漢明帝以後,而作者不詳,或許只是個平凡的信仰者,因而序中所說事蹟、人名、時代,錯誤頗多。
    [11] 印順認定此論是漢獻帝年間(200年頃)的作品。
    [12]但《牟子》一文的宋元明及宮廷本雖作「張騫等十二人」,而高麗本則改為「蔡愔等十八人」。後來齊王琰《冥祥記》與梁彗皎《高僧傳》亦據此改定。
    [13]詳見漢明帝與四十二章經一文,收於註(二)書中。
    [14]印順考證竺法蘭與支謙為同代人,不可與漢末迦葉摩騰並提。但《中國佛教通史》則認為竺法蘭是個「架空人物」,可能是晉簡文帝時代,「曇無蘭」的誤寫。
    [15] 費長房《歷代三寶記》語。
    [16] 如(註四)所言,較可信的傳譯者或編輯者,應該是攝摩騰。明蕅益《閱藏知津》引「古今圖書記」云:「四十二章經,本是外國經抄,騰以大教初傳,人未深信,蘊其妙解,不即多翻,且撮經要,以導時俗。」這是用《高僧傳》的說詞。而邵氏序中所說,或許誤成竺法蘭。
    [17]見前引《中國佛教思想概論》頁廿七。
    [18] 見《說一切有部為主的論書與論師之研究》頁一九五。正聞出版社。
    [19] 見蘇行三《四十二章經講錄》,菩提長青社流通。
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