6.4 下一個紀元 - 銅鼓精神

黑格爾 II 型銅鼓見證了粵人偉大的兩河之邦國的時代，隨着粵人中斷了對它的持續製造，以它為代表的粵人的一個文明時代也結束了。今日，黑格爾 II 型銅鼓的出土地點以雲開大山為地理上的中線，集中在鬱江到西江的南岸，其製造年代則約在公元前一世紀到公元八世紀之間。黑格爾 II 型銅鼓在形制上的特徵在這裏不述，只概述它的一些技術上的特點。在東南亞各地諸多類型的銅鼓之中，黑格爾 II 型銅鼓的鼓型普遍碩大。在北流出土的、藏於北流水桶庵的一面黑格爾 II 型銅鼓是世界上最大的銅鼓，其鼓面直徑達到了 166 釐米，重量達到了三百公斤。最小的粵式銅鼓鼓面直徑也有 60 多釐米以上，一般都在 100 釐米左右。銅鼓作為粵人部族的權力象徵，它的體型大小顯示了銅鼓擁有者的權力的大小，因此，銅鼓體型的大小不一反映了粵人部族權力結構的層次，例如大豪酋擁有體型大的銅鼓，其麾下的小垌主擁有體型小的銅鼓。黑格爾 II 型銅鼓的花紋裝飾十分精細，鼓面上的立體蛙雕塑栩栩如生，體現了粵人對藝術的精益求精，而通常只有擁有寬裕悠遊生活的民族才能如此。這時期裏黑格爾 II 型銅鼓上的花紋裝飾又與新石器時代嶺南的幾何印紋陶器上的圖案相彷彿，這二者同質的文化因素顯示了粵人文明在這些歷史時期裏的連續性。這樣碩大且精緻的銅鼓是非常複雜的工藝品，粵人能將它們製造出來，表明了他們的社會組織足以支撐起了細密的分工，而對比之下，社會組織貧瘠如沙地的華夏世界所生產製造的工藝品的工藝就較為簡單。而且黑格爾 II 型銅鼓的製造技術可以歷經約八百年滄桑歲月而不中斷地傳承下來，顯示了粵人的工匠團體的穩定性。而這樣的製作技術傳承只有在後來在嶺北帝國主義者軍事殖民的外力壓制下才中斷，顯示了粵人部族組織輸出的政治自理能力足夠強大，令粵人的社會組織結構十分穩定，提供了技術傳承所需的穩定外部環境，才避免了像華夏世界那樣發生一而再的社會組織動盪，進而令工藝品的製造技術失傳。

銅鼓象徵着部族酋長的權力，也象徵着部族共同體的凝聚力。我們可以想象，粵人在儺祭、軍事、農事等部族的盛大活動中敲擊起銅鼓，伴隨着粵人的傳統舞蹈，社區廣場上老少男女歡騰喧天的喜慶畫面。然而既然銅鼓對於粵人如此重要，為何粵江南岸的粵人卻突然中斷了對它的製造？原因首先是他們不再像之前那樣富裕。如前所述，廣州在帝國的參與控制下形成了貿易寡頭的統治，令兩河之間的粵人在財富方面受到了極大損失，這讓他們難以支持起像黑格爾 II 型銅鼓這樣大型複雜工藝品的製造；其次，唐帝國對兩河之間地區的軍事侵略，對粵人部族原有的複雜社會組織結構、包括銅鼓製造所需要的社會分工組織造成了巨大打擊，令大型銅鼓的生產難以為繼；再次，帝國殖民者還可能控制了銅鼓所需的關鍵金屬原料如銅、錫等的礦藏點，令粵人無法再開採礦藏來製造銅鼓。就這樣，在公元八世紀之後，象徵着粵人部族驕傲的銅鼓漸漸遠離了粵人的日常生活。

儘管失去了銅鼓，粵人也仍然忠守自己的部族組織。在此後所謂的“北屬”的時期裏，即使帝國仍然控制瞭如廣州這樣的行政據點，但直到公元十六世紀之前，嶺南整體而言仍然未被吸納到帝國體系裏邊，嶺南仍然長期存在粵人部族與帝國殖民政府這二者構成的二元權力。粵人部族的意識形態資源則來自於嶺南的各種本土信仰，例如龍母、雷神、波羅神等等，以及經由嶺南海路傳入的信仰如佛教等等，這都令粵人與生存理性發達的帝國順民不一樣。在很長的時期裏，粵人的信仰空間就這樣長期由各種巫覡、神佛、鬼道佔據着，各種法術儀式、宗教儀式安排着粵人的日常生活秩序，這些本土特色信仰造就了粵人與嶺北人相比在意識形態領域的獨特性。一直到了北屬明帝國時期，在明帝國的政治高壓下，部分粵人逐漸開始被登記成為明帝國的編户齊民，隨後在明帝國嘉靖年間粵人開始了宗族化運動，而粵人被登記成為編户齊民是宗族化運動得以發展的重要前提。宗族化運動與明帝國毀滅粵人傳統信仰的“毀淫祠”運動幾乎在同時期進行，在“毀淫祀”運動中，在帝國眼裏視為“淫祠”的相當一部分廟宇、神壇被拆毀，這些曾經顯赫的廟宇、神壇所承載的一部分本土信仰也漸漸淡出粵人的意識形態的主流領域。宗族化運動以及儒化是粵人精英的選擇，他們建設南粵特色的儒家宗族，將部族改組成了現代南粵宗族，同時也將粵人的意識形態不完全地切換成儒家文化，而之所以稱為“不完全地切換成儒家文化”是因為粵人傳統的信仰也仍然頑強而廣泛地存在。此外，宗族化運動還有一項重要內容是族譜編撰，粵人將自己打扮成了祖上由外地尤其是北方遷徙到本地而僑居本地的後裔，有的粵人更是更改了自己的漢姓。宗族化運動對現代粵人的社會人文可謂影響深遠。以下簡述一下這個過程。

在公元十五世紀以前的時人的觀感裏，南粵是怎樣漫天神佛的景象呢？南宋帝國時莆田詩人劉克莊《觀社行》中的詩句就有説道“粵人自昔尚巫鬼”，這是他站在第三者的角度，一言概括了粵人自古以來崇尚巫覡、鬼神的族羣傳統。在公元 1558 年前後所著的《廣東通志》裏描述粵人尚鬼神的情形如是説道，

上面説道，粵人每三家裏必定有“淫祠”或庵、觀，密度可謂是很高。而粵人的日常生活秩序就是到這些信仰場所裏的祈讖、占卜來安排，粵人對此十分崇信且謹守之。且粵人生病常常“不肯服藥”，而是聽命於巫、僧、道。由於在古代巫醫一家，所以粵人這樣本也正常。這都顯示了粵人的私智並不發達，而擁有虔誠且信念堅定的精神品格。像傳統華夏那樣的私智發達的社會，人們才習慣於用私智去解構德性，結果就是羣體的德性無盡地墜落，然後導向羣體的自我毀滅。而到了明帝國時期，粵人的這種種信仰傳統在統治者看來這是粵人在堅守意識形態領域的陣地，嚴重妨礙了他們建立扁平化統治。

明帝國初期就開始釐正“祀典”，規定“其不載祀典之祠，無大小鹹毀之”，即未載入明帝國“祀典”的祠就是“淫祠”，都不應祭祀，無論大小全都毀掉。而粵人的社會生活長期處於嶺北帝國的行政控制之外，傳統信奉的神祗當然絕大部分都不在祀典內。在此前的宋帝國時期，唯一被帝國認可的正祀只有龍母一個而已。而與其它地區例如閩越的莆田來橫向比較之下，莆田有更多的信仰被視作正祀，也因此，雖然閩越也經歷了“毀淫祠”及宗族化，但是到了後來卻比南粵保留了更強大的祭神傳統。到了公元 1520 年，蘇州人魏校來到廣州，就任明帝國的廣東提學官。所謂“提學官”就是明朝省級教育行政長官，主要職能是關於教育，如檢查教學質量，選拔生員。魏校非常地認同明帝國的信仰政策，極端地敵視粵人的民間傳統信仰，將其看作是“亂皇風、奪民心”的行為，推到了律法難容的地位上。他決定開始大肆毀滅南粵境內的“淫祠”，意圖在令粵人在意識形態上成為明帝國的降虜。

在公元 1521 年十月，魏校發佈了一條搗毀廣州城內“淫祠”的命令，

在這條命令中，魏校視遍佈廣州的各處的神廟、神壇、佛寺為“淫祠”，統統都要盡數拆除，這其中著名的有供奉金花娘娘的金花廟等。對於拆毀”淫祠“之後留下的廢墟，比較寬敞的那些就興建教授官方儒學、培養科舉考試家的基層學校即”社學“，其餘的就拿來售賣。魏校唯一手下留情的是歷史悠久的光孝寺、玄妙觀等寺觀，對這些寺觀不予拆毀，並下令將廣州的所有佛僧、道士皆歸入這些寺觀。

魏校在廣州城取得階段性成果之後，緊接着進一步擴大了運動規模，在番禺、南海都展開了聲勢浩大的“毀淫祠”運動，然後及至高明、四會、增城、新會、從化、新寧六縣也要一體遵從，最後西面的廉州府、雷州府、北面的南雄府也都接到了魏校“毀淫祠”的命令，被要求將境內“淫祠及廢寺觀盡數折毀”。粵人的傳統信仰在這一次運動中遭到了空前的浩劫。在明帝國官僚的號令下，皂吏們摧毀一間間南粵的本土神廟，將之改建成社學。一年之後的公元 1522 年，魏校離任。儘管對於他究竟破壞了多少間“淫祠”，史籍未載，但是從他興建的社學數量上，可以一窺此次運動的規模。據明帝國出版於 1535 年的《廣東通志初稿》記載，廣東十府的社學數為：廣州府 207 所、韶州府 54 所、南雄府 19 所、惠州府 32 所、潮州府 15 所、肇慶府 59 所、高州府 93 所、廉州府 6 所、雷州府 15 所、瓊州府 185 所。在魏校赴任之前，廣東省境內幾無社學，廣州府的南海、番禺兩縣更是一間都沒有。而到了公元 1535 年時，南海、番禺竟各有 105 所、48 所。明帝國對南粵本土信仰的摧殘與迫害之深，由是可知。而以上所述的魏校的作為，竟然是他在他短短一年的任期裏所完成！

在“淫祠”被平毀之後，在當時粵江三角洲的粵人士紳們主導之下，粵人在同一時期開始了宗族構建。他們購置了“淫祠”留下的地產，在上面建立起一座座書院、祠堂，並經由祖先構建將自己發明成是北方人南下的後裔。這就是粵人的宗族化運動。

儘管在南宋理學家朱熹的影響之下，大概從公元十三世紀開始，粵江三角洲出現過儒家士大夫如霍與之，也有宗族建立起了極少數量的宗祠如肇慶的渡頭梁氏世德宗祠，但是絕大部分粵人忠守於各種本土信仰、宗教信仰，致使他們的學説仍然無法紮根南粵，影響力十分邊緣化。不過朱熹的學説卻成為了南粵宗族構建的理論先導，譬如他倡議將家族禮儀作為儒家地方禮儀的核心而不是祭孔，因此庶人也可以在家中保留自己祭祀祖宗的神龕，這令粵人民間修建宗祠、祭祀祖先有了依據。到了北屬明帝國時期的公元 1449 年，以佛山二十二老為代表的粵人豪族武裝成功地抵禦了黃蕭養的反明大軍，在這個時間節點上，朱熹提倡的儒家禮儀也在這時開始有一波小的發展，然而，這也都沒有令儒家禮儀以及宗族組織在南粵廣泛地推廣開來。在北屬明帝國時期裏，粵江三角洲已經有粵人的士紳通過科舉考試登科，進入了朝廷當官。在公元 1521 年，明帝國朝廷發生了著名的“大禮議”事件。“大禮議”事件是在明武宗去世之後，由於明武宗無子嗣，所以由其堂兄弟朱厚熜亦即明世宗繼位，而明世宗執意追認自己的生父而非明武宗為“皇考”，引起關於禮儀的爭論，朝臣分為支持明世宗與反對明世宗兩派。南粵士紳湛若水、霍韜、方獻夫這次事件中站隊支持明世宗。而後，霍韜因在這次事件中堅定支持明世宗而飽受同僚攻擊，因此回到南粵暫避風頭，以這一次返鄉為契機，霍韜開始在南粵構建宗族。恰好此時在“毀淫祠”運動中，佛山西樵山上的寶峯寺遭到了平毀，寶峯寺的田產因此成為了無主之地，霍韜買下了這三百畝田地，並率領家族成員一起經營這片田地。其後，霍韜用這片經營這片田地所帶來的收入為族人在佛山石頭村修建祠堂，並在公元 1525 年初完工，這就是著名的“霍氏大宗祠”。值得一提的是霍氏大宗祠的祠堂建築用地也是霍韜購置的前“淫祠“用地。祠堂建立起來之後，霍韜設計了一套南粵特色的儒家祠堂禮儀，比如他仿照朱熹所作的《朱子家禮》的規定，在祠堂正中擺放祖夫婦、高祖父母、曾祖父母、祖父母、父母的牌位。霍韜還在宗族內部設家長一人“總攝家事”、宗子一人“惟主祭祀”即負責祭祀，以及設計了考核宗族成員農業或商業上成就的“考功”制度等等。此外，宗族成員之中田產不足四十畝者，可每年從大宗祠領取十石糧食，可見南粵特色的宗族還有庇廕族人的福利功能。霍韜記錄下了他設計的儒家禮儀以及宗族管理辦法，編撰成了一本禮儀手冊《霍渭崖家訓》，內容分田圃、倉廂、貨殖、賦役、衣布、酒醋、膳食、冠婚、喪祭、器用、蒙規、匯訓等章節，申明敬祖、勤儉、守禮等規條。除有家族管理綱領及冠婚喪祭儀節外，還有嚴厲督責子弟務農力穡、勤儉持家、 秉公無私、入孝出弟的規條，內容可謂全面。同時期南粵還有很多這樣的禮儀手冊，例如黃佐的《泰泉鄉禮》、龐尚鵬的《龐氏家訓》等等。這些手冊有的收錄在本宗族的族譜之中，手冊上面所記載的南粵特色的儒家禮儀就這樣隨着手冊的傳播，滲透到了南粵的諸多村落之中。除了建設宗祠外，作為對明帝國“興社學”號召的響應，霍韜還創辦儒家書院，如石頭書院和四峯書院。霍韜的做法成為了粵人建設宗族共同體的樣板，被稱之為“霍韜模式”，在南粵影響甚大。同時期粵江三角洲還有很多像霍韜這樣的士紳在推動宗族化運動，他們又被稱為“南海士大夫集團”，他們通過與明帝國合作，樹立起自己在南粵鄉村間的社會地位以及公共事務上的主導權，以及書寫歷史的話語權，而明帝國則藉助他們的力量整合了南粵。而始終出乎帝國意料的是，在他們使了巨大力氣將粵人的“淫祠”平毀之後，雖然粵人的文明資源如佛教等受到了巨大損失，但是粵人竟令宗祠成為了粵人的共同體新的活動場所，也就是合法地用宗祠取代了“淫祠”，來建設粵人的新共同體——南粵特色的儒家宗族。

宗族化運動的還有一項不得不提的內容就是祖先構建。在宗族化運動中，粵人編撰族譜，聲稱祖上是北來僑民的後人，將自己自己打扮成北來僑民的後裔。不同的宗族所聲稱的祖居地、中轉地、遷徙路線又不一樣，例如廣州府乃至西江、北江流域的粵人喜歡聲稱祖先經由大庾嶺過珠璣巷南下到達南粵；當地有閩越移民的粵人可能會受閩人影響，聲稱自己祖先是中原的光州固始人，隨同陳元光“開化”閩越的時候來到閩越中轉入粵，等諸如此類。這樣祖先敍事還常常很生動。誠然就粵人整個族羣而言，北來的族羣成份有少部分的事實基礎，畢竟在史上不同時期，南粵都庇護過來自嶺北南下的人，使得他們稱為歸化粵人，但是在明帝國時期粵人宗族化運動時所構建的祖先記憶絕大部分是粵人在宗族化運動中編撰族譜的時候，用有很少量事實基礎的傳説例如珠璣巷傳説來重構祖先記憶，以令宗族構建名正言順，增強儒家意識形態凝聚宗族共同體的能力，更進一步地為宗族共同體爭取政治體制裏的資源。

在同時期，粵江三角洲之外其它地區的粵人並未接受帝國的整合，嶺南東至肇慶的廣大地區並未成為明帝國直接控制的疆土，他們仍然習慣於自我治理，西方史學界亦稱之為“東南亞高地的無政府主義”。這些地區的高地粵人在明帝國口裏被蔑稱“瑤”。“瑤”並非指苗瑤語族羣，而是明帝國對不入編户的人的稱呼，因此“瑤”就是不論族羣屬性的當地粵人或其它族羣，而諷刺的是他們到了後來都被稱為“漢族”。在粵江三角洲的粵人轟轟烈烈地進行宗族化運動的時候，這些地區的高地粵人還在長期地進行着抗擊明帝國的戰爭。這些戰爭十分慘烈，在帝國官史裏被稱為“瑤亂”，其過程這裏姑不敍，有興趣的讀者可自行了解。到了十六世紀中後期，慘烈的戰爭在各地逐步結束之後，他們才開始宗族化運動，不過與粵江三角洲不一樣的是他們並不產生士大夫集團。嶺南的其它族羣客家、潮汕等則也有各自的宗族構建路徑。這裏就都不一一展開敍述了。

縱觀宗族化運動整個過程可見，構建南粵特色的儒家宗族、構建北來祖先記憶都是粵人在本土精英的帶頭下在歷史時間窗口的抉擇，藉由將自己發明成殖民者的後裔來與殖民者來達成心照不宣的妥協，為宗族共同體爭取體制的資源，而並非嶺北人的“教化”甚或“恩賜”。

自此之後，粵人的人文呈現出了一種二重面相。一方面粵人明明稱呼嶺北他族為“撈”，另一方面卻在十九世紀末認領了“華人”這一道緊箍咒將自己和嶺北他族捆綁在一起：前者是鄉土生活經驗形成的默會知識，後者是源於粵人精英在歷史路徑上的失擇；一方面粵人明明祭拜百粵土著領袖例如龍母，並稱龍母是祖先，也每年依舊舉行流傳千年的嶺南民俗活動，另一方面卻在族譜上聲稱自己是嶺北外來者的後代：前者是歷經悠久歷史傳承下來的民間信仰或民俗，後者是對十六世紀嶺北帝國政治整合的應激反應的結果。以上的所有前者都是被視為不入流的土風俚俗，所有後者都被視為官方意識形態正統。而今，這二重面相微妙地並存着。

而雖然披上了儒家外皮的部族改組而來的宗族的勢力不如八世紀以前大豪酋的勢力那樣跨越數州地域，但也仍然不乏組織力量。尤其值得注意的一點是粵人的宗族的一些習慣法又常常不合嚴格的儒家宗法，而屬於部族時代的遺風，透露着粵人的本真氣息。以下以粵人偉大的自治城市佛山為例，略表粵人的宗族組織在粵人的政治生活中發揮的作用。

在二十世紀以前的很長時期裏，佛山是遠東著名的工商業城鎮，也是嶺南最繁華的市鎮，更是嶺南的經濟中心，而相比之下廣州是官僚帝國的行政中心所在地，在鴉片戰爭以前人口也長期少於佛山。而更令人稱豔的是佛山出現了現代議會組織，議會政治已經十分成熟，出現了制度化的選舉。究竟是甚麼成就了佛山呢？

佛山位於西江、北江兩條嶺南的重要河流的交匯處。在兩三千年前，當時的佛山地區還離海很近，在這裏還可以看到一片鹹潮洶湧的景象，是古代粵江三角洲西江、北江沖積扇的前沿。而後從西江、北江等河流流下來的大量沙經年累月地衝積到海里，才逐漸將海岸線的邊界擴張成今日的模樣。由於西江水含有豐富的有機質，使得這一塊沖積扇的水土特別肥美，所以西、北江三角洲成了嶺南自古以來的重要糧倉，這構成了佛山得天獨厚的自然條件，也因此令這裏成為了粵人繁衍生息的福地。除了發達的農業外，佛山還擁有無可比擬的“貫通三江”的交通優勢，“三江”指的就是西江、北江、東江。佛山位於粵江的兩條重要支流西江、北江的交匯處。西江作為粵江水系的主流，西起雲貴高原，貫穿嶺南中西部，在佛山的交通體系裏擁有最重要的地位，例如佛山的工業所需的原材料如成藥業所需的藥材、鑄造業所需的銅、錫等，都從西江水系上的地區大批大批地源源運過來。北江在佛山交通體系裏的地位僅次於西江，經北江出大庾嶺作為溝通嶺南與嶺北的交通要道，自古以來商旅輻輳。北江流域地區的工業原材料如連山、陽山的鐵就經由北江運輸至佛山。此外，經由東江水流，佛山與嶺南東部的地區也有頻繁的原料與貨物往來。除了這樣的農業條件與貫通三江的交通優勢外，佛山還鄰近嶺南的貿易門户廣州，佛山所生產的商品就可以經由廣州方便地出口到海外。

佛山作為工商業城鎮，其基礎在北屬宋帝國時期以前就已經形成。尤其在早期的時候，佛山人口的主要來源是土著粵人，可能以經沿西江、北江而下的粵人為多。已知較早據有佛山的是粵人以雞、田、布、老為姓氏的四大豪族勢力，這四個姓氏也就是號稱肇基佛山的“土著四大姓”。之所以這樣的姓氏聽起來很古怪，就是由於這樣的姓氏是古粵語的音譯。在北屬時期裏，嶺南的粵人部族或宗族——帝國殖民政府這兩方的權力彼此之間形成了共生關係，廣州是後者占主導地位的城市，而佛山就是前者佔絕對主導地位的城市，這四大豪族勢力正是前者的代表。直到北屬南宋帝國時期，雖然外地遷移來佛山的人口逐漸增多，但是這些姓氏的豪族仍然興旺。後來可能也是在明帝國時期，部族披上儒家外皮改組成宗族，這四大姓也才改成了嶺北更常見的如朱、楊等姓。大約在元帝國時期，佛山的粵人修建了祖廟，雖然當時祖廟也供奉諸如觀音、龍樹等神祗，但祖廟最重要的神祗是北帝。北帝本來是帝國官方系統的正統神，例如明帝國的開國皇帝朱元璋正是認為自己得到了北帝的庇佑而登上皇位。然而北帝信仰在南粵卻需要另一番解讀。北帝在南粵是被當作水神而非像中原那樣被當作星辰來崇拜，南粵的北帝與中原的北帝名同實異，又由於南粵有水網密佈的自然環境，所以使得北帝信仰有了堅實的民間基礎。然而北帝卻有另外一重重要面目，就是作為佛山粵人的共同祖先來接受崇拜！這樣拜北帝為共同祖先的做法，是借用了血緣的名義聯合起來壯大勢力、組織共同體，這種虛擬的血緣聯合的方式顯然不合儒家嚴格的血緣宗法，而是粵人傳統的信仰作風，例如西江上的粵人就拜龍母，同將龍母視為祖先。這樣的做法就令部族演變過來的宗族可以橫向地聯合起來，擁有了適應政治自治制度發展的張力，而非被侷限於單只以血緣作為紐帶。因此，北帝信仰只不過是披上了嶺北同名神祇外衣的嶺南傳統信仰。佛山粵人各豪族既將北帝作為共同的“祖先”，祖廟也就成為了各豪族共同的大祠堂，以及日常的議事場所。祖廟有各豪族共同的資產、義倉、鋪舍、武裝（忠義堂）等。佛山粵人日常協調民間衝突，組織共同的生產活動、交易活動、精神生活、軍事防禦，就都依託這樣的豪族聯盟組織來進行。圍繞祖廟建立起來的豪族聯盟組織凌駕在各豪族之上，形成了佛山地方初步的議會政治架構，領導着地方的經濟和慈善事業，體現出了強大的政治自理能力，這也令粵人與政治自理能力低下的帝國順民截然不同。

到了明帝國時期，佛山作為工商業城鎮開始步入隆盛階段。公元 1449 年，黃蕭養的反明大軍進攻佛山。佛山合鎮二十二大族就在祖廟議事，組織豪族武裝守衞家園，最後擊敗黃蕭養軍取得勝利。在戰爭結束後，明帝國嘉封佛山這二十二大族的族長為“忠義士”。在得到明帝國嘉賞的同時，這些大族的族長藉此機會上奏，嚮明帝國活靈活現地描述北帝在這場戰爭中助戰的情形，要求明帝國將北帝信仰列為正統，不再被列入“淫祀”而列入“官祀”。明帝國朝廷派遣禮部尚書負責核查此事，禮部尚書結合佛山族長的奏章，到佛山實地勘察、核准，最後上報朝廷稱，

自此以後，北帝信仰脱離了“淫祀”的行列而成為官祀。這一次粵人通過適應帝國的意識形態審查制度，使得自己的本土信仰躋身帝國官方祀典，可謂是與帝國周旋取得成功的又一個案例。而既然北帝信仰成為了官祀，明帝國也就自然而然承認了佛山豪族聯盟的合法性，承認了佛山各豪族聚集於祖廟議事的自治權。這些豪族之中勢力強大的有如郡馬梁氏、鶴園冼氏、細巷李氏等等，他們代替了遠在廣州的官府的權威。在接下來公元十六世紀的宗族化運動中，這樣的共同體組織形式包括虛擬的血緣聯合方式也並未受到破壞。豪族聯盟的政治自治架構好比優異的動力系統，驅動起了佛山這座繁榮城市的日常運作。而這時期裏帝國的權力在佛山則始終是缺位的，可以説正是因為如此，粵人的自發秩序才能成長起來。否則帝國的權力一旦介入，就只會破壞掉粵人的自發秩序，破壞掉一切社會組織的紐帶，佛山也將不復佛山。

這時的佛山的工商業已經十分蕃盛。佛山的工業之中，冶鑄業、陶瓷業、紡織業等行業都十分著名，以下僅介紹佛山的冶鐵業。佛山的冶鐵業在南漢時期起步，在北屬明帝國時期達到鼎盛，那時的佛山市街到處都是爐台林立，鐵花飛濺、銅鐵鏗鏘的景象。在佛山祖廟，就放置着兩個代表着佛山冶鑄業重要的標誌性鑄件：一個是鑄造於公元 1452 年的北帝銅像，該銅像足足有五千斤重，樣貌威嚴肅穆；一個是鑄造於公元 1801 年的鐵香爐，該爐足足有四千斤重，爐身上繁文縟飾，體現了粵人工匠的精湛技藝，是祖廟的鎮寺之寶。佛山工匠冶鑄的鑄件除了講究器件的優質與實用外，更注重其美觀的造型藝術與裝飾花紋，這是佛山鑄件區別於其它地方的一大特徵。在佛山眾多的冶鐵製品之中，又以鐵鑊在商業上最著名，因質量優異而在蜚聲國際市場。為何佛山冶鐵鑄件的品質得以如此優秀呢？從留下的佛山冶鐵業的記錄中可以知道，佛山的冶鐵行業分工十分細緻，單炒鐵業竟然就有七行之多，如“大鑊頭莊行”、“大鑊車下行”、“炒煉催鐵行“等等，這樣細密的分工體現了粵人的工匠們對每一項生產工藝的精益求精，他們就像日本封建社會中效力於大名的工匠那樣，長年甚至世代專注於某個細密的分工環節，如上述鐵器鑄件製作的某個環節。這樣細密分工的背後是粵人高度的社會組織度、強大的政治自治能力在支撐，例如佛山的宗族之中，大的豪族控制冶鐵行業，小的宗族專注於冶鐵工藝的某個技術環節，而工匠們在共同體提供的生存庇護之下，才有可能專注在一個技術環節精益求精。如果換成吏治帝國的行政律令來管理，就只會使得技術環節一而再地簡化，這些細密的分工也自然會消弭不見。這不禁令我們想起銅鼓的製作，儘管我們不可能從文獻中得知當時銅鼓製作的具體分工，但是我們可以推斷從銅礦開採到鼓身紋飾，每一項技術環節都有細密的分工，每樣分工都有工匠在一絲不苟地負責，才能製作出如此令人讚歎的大型工藝品，其背後也同樣是粵人部族共同體支撐起的社會組織度。可以説，從幾何印紋陶器、銅鼓到鐵鑊等等，這些優秀工藝製品的背後都閃耀着粵民族的工匠精神。

在公元十七世紀的明帝國末年時期，佛山豪族與工匠階層的矛盾日益凸顯，彼此之間的衝突頻頻發生。這時，細巷李氏作為佛山地位最高的豪族之一，也忿忿於此時佛山豪族的專橫與佛山政治秩序的困頓。李待問開始站了出來，決意重整佛山的新秩序。公元 1614 年，李待問依靠本人的威望，組織了民兵組織“忠義營”，打擊苛待工匠的大族，治理市場環境與經濟秩序。公元 1628 年，李待問更設立了團練鄉兵，與忠義營互為奧援，共同弘揚武德，維持着佛山的社會秩序。公元 1627 年，在李待問等各豪族的主導之下，在佛山成立了議會機構“嘉會堂”。在此之前，佛山沒有專門的議會機構，一旦有事需豪族們集體商議，他們就到祖廟開會，史稱“旋聚旋散，率無成規”，亦即沒有制度化。而在議會機構“嘉會堂”的設立之後，標誌着佛山議會政治前進一大步，邁入了制度化時期。李待問主導佛山政治的這段時期堪稱為“李待問時代”。李待問在這段時期的作為顯示了南粵自發秩序的強大，也顯示了南粵土豪政治德性之高，李待問的作為還被稱為“世德”載入到了佛山鄉志。

北屬滿清帝國初期，廣州遭到了尚可喜的屠城，而佛山免於難，因此在明清交替之際，佛山社會組織受到的衝擊不大，還接替了廣州十八鋪商業區的功能而擁有了蕃盛的商業。佛山步入了又一個黃金時代。到了公元十八世紀中期的乾隆年間，佛山發展為人口超過 50 萬的巨鎮，形成了城北商業區、城中豪族聚集區、城南工匠區三個區域。在清帝國時期，佛山成立了數量繁多的行業會館，意味者佛山的技術傳統經年沉澱日益深厚。這些行業會館亦即行業自治法團，他們以內行的評定方式確定質量標準和技術資格，維持良性競爭，維護佛山製造的榮譽，保護南粵的工匠傳統。在政治方面，由於原先明帝國時期的豪族子弟許多都是明帝國的士子，所以於清帝國初期的時候，這些豪族在政治上受到了打壓，而且還由於有耿精忠、尚可喜兩藩大量駐紮藩兵在佛山，貶抑了粵人在佛山本土的政治力量，都令原先的議會機構“嘉會堂”也陷入了形同虛設的慘淡光景。此外，大批來自南粵其它地區，以及少部分來自北方的僑寓商賈形成了僑寓集團，他們向佛山“八圖”土著大族要求分享在佛山公共事務上的政治權力。佛山的自發秩序受到了一次衝擊，政治組織面臨分化與重組。而這一次，佛山豪族組織再次顯示了他們強大的自治能力。在乾隆初年，佛山祖廟開始常設議事、決策機構稱為“大魁堂”，是為佛山新的權力中樞。“大魁堂”的成員由各族族紳、耆老以及工商大賈組成，他們聚集於大魁堂議決鄉事，每隔數年公舉大魁堂的“值事”亦即負責人一次。各豪族、集團通過大魁堂管理祭祀機構如祖廟、公益機構如義倉、教育機構如書院。在公元 1757 年之前，佛山祖廟的祭祀權由土著豪族壟斷，而在公元 1757 年之後，僑寓集團也分享了祭祀權，值此，土著豪族與僑寓集團也逐漸融為融合為一個新共同體。

此後，大魁堂作為佛山的政治中樞運作良好，在滿清帝國解體的時候也未受太大沖擊。直到公元 1924 年商團事變，佛山土豪們亦積極響應，反抗國民黨孫文的暴政，卻慘遭鎮壓；其後在公元 1927 年 2 月，國民黨又卑劣地以大魁堂貪污義倉款項為藉口，逮捕了大魁堂的族紳們。佛山漫長的自治史也終於逐漸地黯然落幕。

從明帝國時期的嘉會堂到清帝國時期的大魁堂，佛山的市議會組織一路成就了佛山自治城市的驕傲，也見證了粵人政治自治能力。我們可以看到，從古至今，從銅鼓時代的部族習慣法到大魁堂的市議會制度，粵人都並不需要頭上有一個大一統集權的政府就可以實現良好的自我治理。而如今，燈塔的光束已經亮起，穿透海面上的霧障，粵人也終將找到回家的路。