巫術指控案件的暴增，是因為陌生人的加入？鄉村迷信氣氛濃厚？還是有些話想說而不易說？惡行未能平反？在亮麗宣傳底下的模糊暗影，也在我們身邊遊蕩嗎？研究戰後德國的歷史學家莫妮卡．布萊克(Monica Black)教授的新書《歐洲鬼地方》(A Demon-Haunted Land)中文版今年三月在臺灣出版，她近日受邀來臺訪問，本篇為她在中研院兩場演講的第三篇側記。
實際上巫術指控是全球性的現象，「經常因突然的社會變革和動盪而爆發」，人類學家彼得．蓋希何（Peter Geschiere）分析其中的共通點是「它們都關係到親密感與不信任」。經歷劇烈改變後，不順遂的小事也需要解釋，原有的關係則成為懷疑與指責孳生的危險地帶，催化成如同阿贊德人式的巫術邏輯。
一種歷史解釋是，戰後大批從東歐與東德被驅逐逃離的百萬德裔居民湧入西德，引發社會衝突而導致猜忌心態，而伊柏林案所在的什勒斯維希-霍爾斯坦更是有比例較高的東部移民。雖然移民可能是其中的因素，但是布萊克指出以伊柏林案來說，此案發生在1950年代中期，離戰爭結束已歷十年，移民應該已經安置妥適，再者巫審案中的涉入者大多是戰前就彼此熟識、相互有關聯的一群人，而非什麼來自他方的陌生人。
也或許有些人會同意警察的觀點，這種鄉下農村就是比較容易出現迷信事件，但是高中時就曾在當地交換的布萊克指出，當地雖然是一片荒涼單調的農村，但是當時這個地區和整個國家和周遭區域[1]的經濟仍是高度串聯的，並且曾經是激進的反猶地區，後來受到納粹收編，在非常早起就在當地議會佔多數。在某些地區，黨員人數高達九成。
就是在這種氛圍下，即使以少數社會主義派組成當地去納粹化委員會調查與重分配土地，實際上遭到懲罰與財產剝奪者仍在少數（希施太太的家庭是罕見的例子）。
整個邦沒有任何人被貼上「罪犯」或「主犯」的標籤，而那些經歷去納粹化審判的被告，有超過九九％的人都「徹底改過自新，或者遭處以小額罰款」。當地官員普遍以一種「效率低落且貪婪的方式」對待納粹受害者，同時敞開大門讓曾是納粹一員的菁英分子回歸社會。
但是當地仍有社會民主派人士，嘗試對前納粹分子開罰，雖然結果不盡理想，但布萊克認為在關係緊密的小型社會中，定罪與懲罰的企圖仍能產生某種效應，遺留在群體的記憶中。
鄰近邊界地帶的迪特馬爾申(紅色虛線部分)
1950年代撰寫《女巫就在我們身邊？》（Are There Witches Among Us?）的約翰．克魯斯（Johann Kruse）是布萊克重要的資料與靈感來源，這位頗有偏執性格的退休教師反覆寫信提醒當局巫術指控的問題，在伊柏林的巫審案浮上檯面時，精通相關議題並深入調查的克魯斯成為媒體最常諮詢的專家。實際上早在1920年代他就注意到自己的同胞將迴避真正的問題，將身邊發生的不幸歸罪給猶太人；而戰後他則注意到巫術指控與反猶現象之間的相似性，他真心關注這些被誣指的人們（尤其是女性）的艱難處境。
或許因為他的反覆發言與投訴，也由於案例增加和相關事件造成對受指控者的嚴重排擠和社會不安，官方開始投入更廣泛的關注與研究，即便他們依然沒有意識到巫術指控與不久之前的歷史有何關聯。
克魯斯撰寫但很快就遭到銷毀的《女巫就在我們身邊？》(翻攝自演講簡報)
布萊克分析，像伊柏林所在的迪特馬爾申地區，權力在二三十年間快速交替，舉報、懲罰的劇碼反覆上演。有那麼多前納粹分子，也就意味著總有人知道某些人未遭懲罰的罪行、侵占的財產，這種氛圍加深了人們的不安與彼此猜忌，藉長久存在民俗慣習紓吐那些沒能說出的秘密與怨氣，成了戰後西德獨有的譴責文化，以另一種方式延續人們不能談論但又假裝斷絕的納粹氛圍。
無論是對葛洛寧現象或伊柏林事件的深入探究，布萊克想問的是同一個問題：從建造奧斯威辛死亡集中營的國家，如此迅速地轉變為一個「看起來跟其他國家一樣正常的國家」，到底意味著什麼？不僅是瓦礫被清除而煥然一新，他們甚至把房子蓋回戰前的模樣，被摧毀的宏偉猶太教堂被重建成工業設計展示中心。那留在心中的瓦礫呢？與其說這是恢復正常，不如說是異乎尋常？
布萊克以同一時期的好萊塢「黑色電影」(Film noir)來類比戰後的西德，那些電影中對於道德的區分不明顯，「充斥著被過去所羈絆，對未來欠缺安全感的正邪角色的無法自拔」。正如同她在報導和檔案中找的葛洛寧和伊柏林，他們一個有納粹背景、另一個父親則是社會民主派，他們都講述正邪對抗，但指涉不明(蔡司是少數的例外)；而他們的治癒活動也同樣處在模糊地帶，誰認得出女巫？誰認得出惡者？難道不是也涉入其中，並且有獨特異能者？
這些模稜如同黑色電影玩弄光線和陰影、深度和表面，強調所見未必是一切，亮麗的外表掩蓋某些事物。「在西德光彩的表面之下，在深處的黑暗中蠢動的，是對戰爭和罪行時刻緊隨的記憶，那是最初這個國家建立的緣由」。布萊克在那些精美的野餐、洗碗精、模特兒海報底下找到不協調的邊邊角角，講述了「一個在道德和物質上崩潰的社會，不得不嘗試自我重建的故事」，那是只靠GDP和失業率看不出來的。
而到了1950年代晚期，這一些顯靈、奇蹟、巫術的各種現象逐漸減少，官方也不再獲得巫術指控的案件通報，但時媒體報導的情況也同樣反映這點。為什麼這種對善惡的模稜或是將罪責推給他人的論述氛圍，從1960年代開始轉向了「我們都有罪」的論述？這是布萊克的研究還無法回答的有趣問題，雖然缺乏相關資料她推測一方面物質條件與生活確實更大幅度改善，人們比較能期待更為安定的未來；此外世代交替是很容易推論的原因，但布萊克更進一步提到Till van Rahden的研究，他展示出經歷納粹與戰爭的世代其實開始思考新的教養方式，不再只是威權式或以體罰手段養育下一代，這會不會是德國「記憶文化」的遠因？或許布萊克教授的下一次來訪將會為我們講述新的故事。
後記：花了不少時間編整這篇側記，最主要的原因當然仍是對臺灣社會的關懷，臺灣是一座社會狀態破碎的島嶼，過去的一百多年裡我們從一個帝國轉手到另一個帝國，而後又被納為「新」中國內戰的一方。不過五十年，我們就從威權體制未經暴力革命邁入民主，並且很快展開「轉型正義」「工程」。
在這些權力與關係的快速變化中，官方或說大眾有共識的世界觀和歷史論述也同樣輪轉著，然而在不同時代的表面焦點下，是否也仍殘存著那些成為禁忌的、難以表述的經驗和情感？以當代而言，對「轉型正義」或人權改善這類複雜工作的極端反對、漠然或譏諷等反應，或許也是臺灣社會尚待解讀的徵兆？
解讀我們之中上演的「黑色電影」和翻轉官方歷史論述不同（那或許是近五十年我們頗為關注的），從布萊克的研究或對照阿萊達．阿斯曼(Aleida Assmann)對德國「記憶文化」興起與反動的梳理，或許能看出這是極為困難的工作。但仍已有人開拓前路，如近期楊孟軒老師的《逃離中國》疏解臺灣1945年後的戰後移民社會創傷與集體記憶的糾結、如汪宏倫老師辨認臺灣記憶典範的衝突和解析中臺情感結構的異同。
毀滅性的戰爭和大規模的暴力衝突似已遠去，但我們之間是否還存在些瓦礫碎石？
[1] 迪特馬爾申鄰近丹麥、北海、易北河、埃德河和北海-波羅的海運河，自古以來常為鄰近勢力爭奪。
