二尊遣喚,互為郢匠

二尊遣喚,互為郢匠_{(象山慶24.1.9)}

    《觀經》華座(第七)觀云：

善導大師《觀經疏》定善義,揭示了這段經文的幾個(密意)重點：

    「敕聽許說」：是明告命阿難與韋提希二人，令彼諦聽信受而正念修行；釋尊於是為說「華座」觀法，若能「住心緣念」，即得滅罪除苦。這是說明「觀法」的深要，為了急救一切妄愛迷心，漂流六道的「常沒」眾生。二人應即奉持此觀，隨處勸修，普令眾生得聞得知，而同昇解脫之境。

    釋尊才說了這段話，阿彌陀佛與觀音、勢至二大士就現形於娑婆世界，「住立空中」，光明耀眼，韋提希夫人觸目而感動，當下伏地而頂禮；並至誠稟報說：今日之所以得見佛身，乃是憑藉「佛力」冥加，非我之福德定功所致；然而，未來世的眾生，要如何才能觀見西方三聖 ? 這裡指出，韋提希生在有佛的「正法」之時，而我輩凡夫處於佛滅的「末法」之世，時節因緣大不相同；或許平生(信願)念佛，臨終見佛(來迎)，而往生極樂。相同的是，韋提希夫人以凡夫身見佛，我輩常沒機以罪苦身往生，都是靠「佛力」--釋迦佛與阿彌陀佛二尊之力。《觀經疏》又說：

娑婆化主為物故，住想西方；安樂慈尊知情故，則影臨東域。斯乃二尊許/應無異，直以隱/顯有殊；正由器樸之類萬差，致使互為郢匠。

一、住想與知情

    一般的解釋是，因韋提希夫人的請求，釋尊為了眾生而「注想西方」，將「除苦惱法」託付於往生極樂；阿彌陀佛也了知釋尊、夫人及末世眾生的心情，立即從西方淨土現影於娑婆世界，回應了韋提希的啟請及釋尊的「許說」，一化主、一慈尊，或隱或顯，配合無間。釋尊之說前六觀為隱,說第七觀(華座)以下為顯；又，彌陀之端坐淨土為隱,釋尊之示現穢土為顯；釋尊之說此經,為了攝化「二門」之機,彌陀之臨東土,為了接引「重障」之人[1]。《楷定記》有不同的說法：

毫光遍照,開觀門於塵剎；勝相西彰,選所歸於本國。

序題_云「娑婆化主,廣開淨土要門」,即此「為物,注想西方」_義也；「安樂能人,顯彰別意弘願」,今此「知情,影臨東域」_義也。

關於「注想」與「知情」的深意，是為了分別「二尊二教」的「兩宗」差異，也就是釋迦教的「觀門」之宗,及彌陀教的「弘願」之意：

釋迦觀門,雖勸注想,物情濁亂,不能專一；若待眾生觀想成時,賊害苦機,何由得生？故彼慈尊,知其「情識」難可注想,自臨東域,急救常沒。

這認為釋尊以「十三定觀」的要門，勸令眾生「注想」於西方[2]；而阿彌陀佛深知末世凡夫的心思污濁(多煩惱)而散亂(多攀緣)，如此「_(六)賊_(所)害_(八)苦_(之)機」，不可能專注一念於所觀的境界；若因「觀想」不成而耽誤了命終「往生」的因緣，那就可哀了。是故，阿彌陀佛主動臨現於娑婆(住立空中)，顯示了「立撮即行」的急救之姿(悲心)，也就是「專稱彌陀佛名，必生彌陀淨土」的別意「弘願」。

二、許應與隱顯

《楷定記》云：

有而不見,_名之為隱；時至令見,說之為顯。又有不說,_謂之為隱；時至開說,目之為顯。故知「光台」非無此佛,「放光」即是許說體故。………<光台現國>,許隱應顯。<顯行>以來,應隱許顯。此文許應俱顯故_也。今亦可言：<光台>俱隱,此中俱顯,中間許顯而應隱_也。

這是以<發起序>光臺現國、散善顯行及<定善義>華座觀，分別「釋迦許說，彌陀應現」的三種「隱顯」。《講錄》又有不同的看法：

言為物者,「物」指韋提。告韋提一人,即告一切眾。……娑婆教主告夫人,言「當為汝說除苦惱法」……。安樂彌陀尊,知夫人(欲聞之)情故,應聲即現婦人眼前……。釋迦許說,彌陀應現。

釋尊與彌陀是「一致、同時」的許/應這件度化眾生之事，釋尊許(認可)韋提希的請願而「解說_{(除苦惱法)}」；彌陀應(回應)韋提希「欲聞_{(除苦惱法)}」的心情而影現於娑婆；如此一許一應，不只為了當時(正法)的韋提希一人，更為了未來(末法)的罪苦一切眾。而「除苦惱法」似有「娑婆化主,廣開淨土要門」,「安樂能人,顯彰別意弘願」兩種，但如前引《楷定記》所述：對末法(濁闇亂想)的眾生，「要門」之觀想，幾乎天方之夜談；唯「弘願」之念佛，才是急救之依靠；因此，釋尊的「住想西方」與彌陀的「影臨東域」，其主體都是阿彌陀佛，其法門也都是專稱佛名，即所謂「攝善惡於弘願,群迷立還于本家」。《講錄》亦云：

若就「散機」論隱顯相,或有現身以可利益,為之現身,即名為顯,…….或有不現而可利益,不為須現,是名為隱……。若約「定機」論隱顯相,見佛時未至,故彌陀不現,是名為隱,如前許說；見佛時既至,故彌陀現身,是名為顯,如今許說。……彌陀(光臺)密現令夫人見,是名為顯；為時眾中時未至者,故不令見,是名為隱。……許說不說,釋迦隱也；應聲即現,彌陀顯也,……許說為「定善」機,來應為「弘願」機。今熟機彰,致使二尊,能為隱/顯善巧,言由眾生氣質,其品類萬差,故亦令二尊隱/顯有殊也。

這就說得更複雜而完整了。本文統整略表如下：

釋尊：意密—權智,意中有密—許說

彌陀：密意—實智,其意即密—應現

釋尊與彌陀的此許彼應，隱說顯現，乃至捨要歸弘，似乎有點複雜曲折，這是而因順娑婆眾生不得已的方便，這就是《觀經疏》所說「正由器樸之類萬差，致使互為郢匠」[3]。

三、器樸與郢匠

《傳通記》云：

佛_如良匠,定機/善機_即如直木,散機/惡機_即如曲木；二尊許應,隱/顯隨宜,化善/惡機,_如彼良匠以曲直木_而為輪轅。……_言郢匠_者,郢_謂郢人,匠_謂巧匠,以喻釋迦.彌陀善巧；《莊子》云……。

這裡以「樸」為直木，「器」為曲木，都是未加工的原木，以喻眾生為定機或散機。而良匠以直木為轅、曲木為輪，因材適用；喻如佛之善巧，以「要門」化定/善之機，以「弘願」度散/惡之機，釋迦與彌陀二尊之教，或隱或顯，互相呼應，廣度一切根機。文中引《莊子·徐無鬼》如下：

莊子送葬,過惠子墓,顧謂從者曰：郢人堊慢其鼻端,若蠅翼,使匠石斫之。匠石運斤成風,聽而斫之,盡堊而鼻不傷,郢人立不失容。宋元君聞之,召匠石曰：「嘗試為寡人為之。」匠石曰：「臣則嘗能斫之。雖然臣之質死久矣。」自夫子(惠施)之死也,吾無以為質矣！吾無與言之矣。

這段引文是對二尊之教的一個關鍵比喻，且看以下註家的詮釋，《楷定記》云：

言「器淳樸」者,諸器樸,況受化機。言「郢匠」者,《大日經疏演密鈔》云：「《莊子》曰：………。」若使拙而斫之,非徒無效而已,或更致其傍損。今取彼二人之工巧,況於二尊之善權。

老子《道德經》28章：「樸散則為器。」樸是天然原木，剖散成片之後，能做成各種器具；「樸」可以成為任何物品，或永遠維持其原貌；「器」就有了固定的相(形狀)用(功能)。人在世間生活，要隨時「復歸於樸₍嬰兒、無極)」，才能保持純真的本性、無限的可能，而不被汙染與限定。此義通於《論語.為政》的「君子不器」之通才[4]。《楷定記》以樸為「未成器」之(淳素)木本，並喻_(比況)之為「受化」之機，也就是「可造」之材，較近於《老子》本義。諸器由樸而成，可有千差萬別之樣貌(成品)，喻如受化之機，亦有八萬四千之別。

 此處從《大日經疏演密鈔》[5]轉引《莊子·徐無鬼》之文，並有小註，將郢人釋為「古之善塗塈作泥者」這種講法，或來自《漢書》卷87下·揚雄傳：「獿人亡,則匠石輟斤而不敢妄斲。」漢.服虔《漢書音訓》曰：「獿,古之善塗塈者也。施廣領大袖以仰塗,而領袖不汙。有小飛泥誤著其鼻,因令匠石揮斤而斲,知匠石之善斲,故敢使之也。」唐.顏師古《漢書注》曰：「塈即今之仰泥也。獿,抆拭也,故謂塗者為獿人。……今書本獿字有作郢者,流俗改之。」[6]這認為「郢」是「獿」之誤改；「獿」是以泥「塗抹屋頂」的專業，而這位「獿(郢)人」的技術出神入化，能仰頭塗屋而不污染其衣領與袖子；某次失誤，被一小塊飛泥掉在鼻尖，於是請而另一位工匠用斧頭削去這塊飛泥………。此說頗流行於後世，廣為中日兩國之註家所引用。如時宗七祖托阿《器朴論》云：

莊子云「郢人」,塗壁神也。……郢誤鼻端點堊,匠斧削成風。……器朴者,器已能用,朴未造為,故宗家言「娑婆化主住想,安樂慈尊知情」者,二尊教意,於善/惡二機,互有傍正在；欲彰此義,又通一代而已。

《講錄》亦云：

器未成,名器朴,以喻受化之機。物機不同,總名萬差。……二尊鑑萬差機,隨宜許說應現,許應無錯,喻之郢匠。郢者,古之善塗塈人,匠者工匠,其名匠石。郢人,仰塗少有飛泥,悞著鼻端,猶若蠅翼,令匠石斲,匠石運斧成風,聽而斲之,盡堊而鼻端不傷,郢人立不失容耳。……今但取比二人工巧,以況于二世尊許應,善巧無錯。

然而，以善塗塈人之「少有飛泥,誤著鼻端」而聽令匠石運斧削去……，這樣的解釋，有許多破綻，既不合《莊子》之原意，亦不近於人情。

    據史而說，惠施[7]與莊子為知己。惠子熱衷於為政；莊子厭惡於仕途,讚他「惠施多方,學富五車」；兩人常辯論而不減其交情；惠子死後,莊子嘆說,「從此天下無知音了。」這裡以郢人與匠石比喻莊、惠兩人的相知相惜,默契無間--高超的技藝,須有相應的對手來配合。郢人或不是「泥瓦匠」,匠石也未必是「木匠」,而薄如蟬翼的「白灰」乃是郢人故意塗在鼻尖,要讓匠石展現「運斧削灰」的特技--類似的演出或不只一次,而雙方配合無間,不曾出錯,可喻如街頭雜耍(特技)藝人的戲碼。

    有學者云：「獿人」的身材似猴子,行動靈活,當為雜耍之人。獿人先「堊慢其鼻端」,用醒目的白土塗在鼻尖上,薄如蠅翼,以此襯出「匠石斲之」的難度。匠石在空中圓狀揮動斧頭,其速也。一方面要確定斧頭下落的精確路徑,另方面在削去獿人鼻尖上薄土的剎那要利落,不能半點遲疑。獿人聽憑匠石「運斤成風」,不為「呼呼」風聲所嚇而保持姿勢。匠石技藝高超「盡堊而鼻不傷」,而獿人「立不失容」。匠石的出色表演,全靠獿人的信賴不動,這要長時間的訓練,彼此默契。匠石的技藝高超,獿人則神色從容。這樣互信互賴的搭配，極其難得。獿人死後,匠石就不再表演,因為找不到可靠的搭檔。該寓言是表達莊子對惠子的深厚情誼的。《莊子‧天下》篇末：「惠施多方,其書五車……惠施日以其知與人之辯,特與天下之辯者為怪」。書中多有莊、惠子的問答片段,乃可遇而不可求的辯友：「自夫子之死也,吾無以為質矣！」[8]

[1]以下採用日人對《觀經疏》的註解中較著名的三種：(鎮西派)良忠(1199~1287)《傳通記》、(西山派/深草流)顯意(1239-1304)《楷定記》、(西本願寺/學林)義教(1694~1768)《講錄》；只標示其書名之簡稱：《傳通記》、《楷定記》、《講錄》。

[2]韋提希夫人生值佛世，得見佛面，佛力冥加而眼見西方極樂(光臺)，及阿彌陀佛(華座)；然而，佛滅後的無邊罪苦眾生，無釋尊「佛力」可憑，若欲當生脫離六道，往生極樂，就只能依靠阿彌陀佛的弘誓本願力，捨觀想之業，取稱名之行了。

[3]日.時宗第七祖托阿/述《器朴論》3卷,大正藏第84：苟非二尊之郢匠,爭得生莊嚴實相之淨土。又非二教之汲引,何感見法性如來之境界。……頌曰：郢人匠石意相通,削堊無痕非至工；好惡想情由器朴,二尊垂手亦斯同。……《首楞嚴經》云：依想情心,感善惡生,有十,其七情三想,墮餓鬼,乃至九情一想,落有間無間地獄。……九界佛國者謂之朴,迷情乃赫智者謂之器,諸佛奕世出化,則蕩九界而為佛國,翻迷情而成赫智。其教門有八萬四千機法,故釋曰「器朴萬差」。于茲聖道諸教,雖成宗族,苟妙未俞(舟)故言朴。……常寂光土,而能含藏諸佛國土,故言器。諸土異別,如像如飯,無量世界,染淨凡聖,胥名號之所攝故,為朴。難易.漸頓.了不了義,并在器朴當體故。

[4] 朱熹.注：「器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。」

[5] 唐沙門覺苑撰《大毗盧遮那成佛神變加持經義釋演密鈔》卷一并序

[6] 清.王先謙《莊子集解·雜篇》云：郢人,(隋.蕭該)《漢書音義》作『獿人』,……成(成玄英《莊子疏》)云：「堊,白善土也。漫,汙也。」案：聽而斲之,祇是放手為之之義。當局本極審諦,旁人見若不甚經心,故云聽耳。……莊、惠行事不同,而相投契,惠死而莊無可與縱言之人,是以歎也。 

[7]惠施，約前370—310， 戰國時期的名家、辯客、哲學家、政治家。合縱抗秦的最主要的組織人、支持者。與張儀不和而被逐出魏國，先到楚國，後來回宋國，與莊子成好友。

[8]徐山<「運斤成風」篇旨辨正>,【弘道】2009年第2期/總第39期。