中觀｜中觀思想講錄｜中論｜第十八品

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中觀思想講錄｜第六章　中觀哲學的基本立場之一——無我｜中論｜第十八品

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《中論．觀法品第十八》——龍樹對佛教基本教理的見解

第一頌——若我是五陰　我即為生滅　若我異五陰　則非五陰相

■ 「我」的定義是「常住不滅、單一、具有主宰或支配的能力」

若我是五陰　我即為生滅　若我異五陰　則非五陰相

佛陀的「無我」之教就是不承認在人的個體生命之中，有著這一類具有「常、一、主宰」等性質的「自我」存在。

到底在人的個體生命裡有沒有這種具有「常、一、主宰」之義的「自我」或「靈魂」存在呢？在阿含經裡，佛陀往往交叉地運用了「依因待緣而生起的東西，是處於變動不居的無常狀態」，以及「個體生命乃是五蘊和合而成的聚合體」這兩種觀點，來說明他對個體生命的存有論基礎所作的省察，此一省察的結果就是否定了在我們個體生命之中，可以有任何具有「常、一、主宰」之義的東西存在。

在第一頌裡，龍樹並沒有採取剝蕉式的分析手法，來進行個體生命存有論基礎的考察，而是採取了假言命題的方式，來逼使那些主張「自我」（atman）乃是個體生命的存有論基礎的對論者，陷於邏輯上的兩難。

■ 具「常、一、主宰」之義的「我」不可能存在

龍樹在第一頌裡的思考是這樣子的：「自我」這個概念，是以「常、一、主宰」之義為其內容，這個概念所指涉的「存在」，在體性上與個體生命之間有何關係？龍樹以為其間的關係不外乎是「同一」與「別異」，也就是說，它要不就是在體性上和個體生命完全相同——「即蘊是我」；不然就是與個體生命在體性上截然有別，毫無相同之處——「離蘊有我」。接著龍樹便以兩個假言命題，來考察這兩種可能性。

首先是假定二者具有同一的關係，然而，如此一來，「自我」便應當與個體生命（亦即五蘊的聚合體）具有相同的體性，可是這個由五蘊複合而成的個體生命，在體性上是處於無常的狀態，它會因變化而出現生滅的現象，因此除非論敵願意接受這種複合性而具有生滅現象的個體生命為「自我」，而這便表示論敵必須放棄「自我是恆常不變、非複合性的單一體」的主張，否則便必須承認「自我」一詞所指涉的對象，絕對不可能是五蘊複合而成的個體生命。

既然「自我」一詞所指涉的對象與五蘊複合而成的個體生命，在存有論上絕對不可能是相同的東西，因而把具有生滅現象的五蘊複合體，視為擁有「常、一、主宰」等特質的「自我」，這樣的想法不但糊塗，而且這種錯誤其實便是「我執」的根本來源。那麼，如果說「自我」在體性上是與五蘊複合體截然不同的「存在」，如此一來，它自然就不會具有生滅的特質，而可以維持其所謂「常、一、主宰」的意思。

然而，問題是具有這種特質的「存在」，我們如何確知其有？在我們認識所及的範圍裡，所有的「存在」都具有生滅變化的特質，而「自我」由於具有所謂「常、一、主宰」等等的性質，但這些性質卻都是我們在認識所及的範圍裡認識不到的，既然「自我」的特徵屬性無法被認識到，我們又如何知道有「自我」的存在？況且把一個其存在與否尚在未定之天的東西，當成是一個可以左右現實個體生命的支配者，並且還認為它是恆常不滅的，這種想法就好比科幻小說裡的智慧機器人，總認為自己雙親健在，只是找不到他們而已。

第二頌——若無有我者　何得有我所　滅我我所故　名得無我智

■ 「我所」存在，故「我」存在？

龍樹在第一頌裡，便是如此乾淨俐落地藉由邏輯上的兩個假言命題，來證成「即蘊是我」在存有論上的不可能性，以及「離蘊有我」在認識論上的不可知性。

接著在第二頌裡龍樹設想論敵可能會藉由「我所」的存在來證明「我」的存在，這也就是說如果由五蘊複合而成的個體生命是存在的，而它即是「我所」（亦即為「自我」所有），那麼這個所有物應當有個主人，而這個主人即是「自我」。

針對論敵這種論證，龍樹回答說——在「即蘊無我」與「離蘊無我」的情況下，又何來「我所」的存在呢？因為若是無法證明「自我」是存在的，那麼我們又將如何知道它能夠擁有些什麼呢？

在阿含經裡說「五蘊無我」，經常以否定如下的這些命題來進行著：

以識為我，色、受、想、行為我所；以色為我，受、想、行、識為我所。

此中，所謂「我所」即是指「屬於我的東西」，或「可被我來支配的東西」。見山中有煙而推知山中有火，這種比量之知是建立在「有火處有煙」的現量之知上的，因此由「我所」的存在而推知有「我」的存在，也必須建立在親睹「我」的存在，並見及「它之所有」的現量之知上的，但是何曾有人有過如此的現量經驗呢？

■ 悟入「我」與「我所」的不存在，而證得「無我智」

第二詩頌的後半：

滅我我所故　名得無我智

鳩摩羅什所譯的這後半詩頌以及接下來的第三詩頌與梵文原典之間，在意思上有相當的出入。「滅我我所故，名得無我智」，從字面的意思來看，是說當觀行者悟入「我」與「我所」不可得時，「無我智」便即時生起，而第三詩頌的前半：

得無我智者　是則名實觀

則表示「無我智」乃是觀照實相的智慧，若能徹悟「我」與「我所」不可得，便可證得「無我智」而觀見實相。

此外，在第三詩頌的後半：

得無我智者　是人為希有

若依漢地的註釋傳統來看，也是說能夠得到這種觀照實相的無我智慧，這種人其實並不多見。

從梵文原詩頌的用語來看，「我」與「我所」這一對概念，和「我執」與「我所執」這一對概念，所欲表達的意思是不一樣的。

嚴格說來，「我」與「我所」這一對概念是存有論的概念，而「我執」與「我所執」這一對概念則屬於意識哲學的概念。這也就是說，前者是指存在界的事物，而後者則屬於意識層面上的東西，什公把「離開了我執」與「離開了我所執」揉譯為「無我智」，就中「智」之一詞的使用，多少表示出了譯者本人意識到了此間的分際。

「我」與「我所」，以及「我執」與「我所執」這兩對概念，是分屬不同層面的概念。由於「自我」的存在，「自我意識」方才可有其立基之處，這好比在看到一條牛時，我們腦海便浮現出一條牛的形象，而這形象的出現是基於外面真實有一條牛存在。

「自我意識」是屬於意識層面上的東西，這個意識層面上的東西應當在存在界裡有個「存在」和它相對應，就好比看到牛的存在而在腦海裡浮現出牛的形相，所以我們的「自我意識」若非虛構，便應該建立在真實的「自我」上，若是「自我」根本就不存在，那麼我們的「自我意識」便純然是主觀的虛構。

所以從第一詩頌而至第二詩頌的前半，龍樹透過邏輯手法對「我」與「我所」展開了存有論與認識論兩方面的考察，而斷定「我」與「我所」並不存在；進而他便轉向意識層面來考察「我執」與「我所執」，而認為一旦我們澈見「我」與「我所」全無存在的可能，而停止了對「我」與「我所」的執取，此時我們便當在意識上處於離開「我執」與「我所執」的狀態。

然而，龍樹在第三詩頌裡認為觀行者一旦心中存有此念，而自認已然在意識上處於離開「我執」與「我所執」的狀態，那麼他還是未能脫開「我執」，而仍陷於有「我」的窠臼之中。

第三頌——得無我智者　是則名實觀　得無我智者　是人為希有

■ 離開「我」、「我所」，由誰澈見「無我」？

鳩摩羅什對第三詩頌的譯解如下：

得無我智者　是則名實觀　得無我智者　是人為希有

我們若是從字面上來看這首漢譯的詩頌，則可以有如下的詮釋：一旦觀行者在意識上離開了「我執」與「我所執」，在此當下，「無我智」（般若）便自意識主體油然而生，而觀見諸法實相，亦即主體上般若朗現的同時，諸法實相便當下朗現，但是能夠這樣證得無我智的人，在世間裡是極其少有的。

「是人為希有」，吉藏與印順法師都認為這句話乃是論主對「得無我智者」的一種讚嘆之辭，其實從梵文原詩頌的語脈來看，這句話是論主用來斥責那些仍未根除「我見」而試圖建立解脫主體的人。

在第二詩頌的後半裡，龍樹說：由於「我」與「我所」在存有論的基礎上無其立身之地而被剷除，故而觀行者在意識上便擺脫了「我執」與「我所執」。然而，根深蒂固的「微細我執」，又豈是如此輕易便可以祛除殆盡，因此龍樹在第三詩頌裡便預想著或許有人會認為：不論是離開了「我執」或「我所執」，這個意識狀態總該有其繫屬之處，否則由誰來澈見「無我」？這種基礎主義的走向，其實正是我們根本無明的所在之處，《金剛經》強調「應無所住而生其心」，而《維摩經》也說「從無住本而立一切法」，這都是在「緣起性空」的立場上來阻斷基礎主義的走向，從而不讓根本無明有其可乘之機。

■ 解消一切建立主體的意向而澈見無我

深受般若經洗禮的龍樹當然熟知其中道理，所以在第三詩頌裡便說：在意識上擺脫了「我執」與「我所執」的觀行者將一無所見，認為見到自身擺脫了「我執」與「我所執」的觀行者，其實他並沒有徹底瓦解掉「自我意識」，也就是說他並沒有真正澈見「無我」。

如果我們在研讀鳩摩羅什的譯本之際，能夠拿其他譯自梵文或藏文的譯本來加以對讀，便可以發現鳩摩羅什此處的譯文是有些問題的，然而吉藏與印順法師也在什公這樣子的譯文之下，作出了一套相當特殊的詮釋，雖然他們的一些解釋多少有點望文生義之嫌，但是他們的詮釋基本上並沒有違背中觀的義理，這裡我們先無須爭論那一種解釋才符合龍樹頌文的正義，而不妨去留意那一種詮釋更有其涵蓋性，或更能深化龍樹的思想。其實我們在研讀《中觀論頌》之類的著作時，往往會面對各種不同的詮釋系統，此時我們所要留意的，並不是這些詮釋系統之間或真或假的問題（其實這根本就是一個假問題），而是這些詮釋系統是在何種處境之下被作出來的，這個問題才是值得我們多加關心的問題。

在第三詩頌裡，我們見到了龍樹心目中所謂的「澈見無我」之義，那是徹底的根除尋覓主體的意圖，是「主、客」或「能、所」對列格局的消弭。吉藏在他的《中觀論疏》裡，便認為唯有悟得無能觀之人與所觀之法，這種悟入才是真正的悟入。雖然在鳩摩羅什的譯文裡，我們難以見出吉藏所表達的這層意思，但他所掌握到這層意思，仍然相當適切地表出了此中的義理。