中觀｜中觀思想講錄｜第一部分

子非魚

更新於 2024/03/22發佈於 2024/03/22閱讀時間約 13 分鐘

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中觀思想講錄
第一部分

📖文獻筆記

第一章　中道與中觀

■ 阿含經裡的中道思想

在阿含經裡所說的「中道」，基本上可看出有兩種類型：（一）倫理實踐的中道；（二）如實智觀的中道。

「倫理實踐的中道」是針對現實生活方式能否讓人得到幸福、究竟解脫而說的；「如實智觀的中道」則是就人對世間的看法而說的。第二種類型的中道也是散見在阿含經裡，在龍樹的《中論》裡，全書幾乎都看不到他引經據典，唯一例外的是在第十五品〈觀有無品〉中，他明文引用了《迦旃延經》，所以，談龍樹思想幾乎都會提到《迦旃延經》。在此且讓我們舉出一段《迦旃延經》裡的著名經文，來看一看這第二種的中道。

在《迦旃延經》中，佛陀對迦旃延說，世間人多半執「有見」，要不然就執「無見」。「見」即理論、看法；「有」、「無」即是指「存在」與「不存在」，世間的一切現象只是存在或不存在。存在的永遠存在，這就是「有見」；不存在的永遠不存在，這就是「無見」。世間人多執這兩種觀點，如果認為花一旦開了就會永遠開著；一旦謝了，就永遠沒有再開的時候，這就是所謂的「有見」與「無見」。

「有見」——存在的永遠存在；「無見」——不存在的永遠不存在，佛陀認為世間的這兩種看法，都是偏見，只看到世界的一部分，另一部分完全看不到。我們了解世間事物生起、消滅的原因，就不會站在極端的立場，抱持著「有見」及「無見」這兩種偏見了。

接下來佛陀談到為何世間人會有此類偏見。「有見」及「無見」的背後，其實是我執在作祟。例如秦始皇無所不用其極地希望其帝業常在，可永遠伴隨他和他的後人，這就是典型的「有見」。中國人本無印度式的輪迴觀念，這個觀念是在佛教傳入中國之後才有的，在此之前，中國人所謂「生命的延續或不朽」，往往是透過子孫萬萬年不斷地繁衍下去而來的。

其實當因緣具足時，東西便屬於你；因緣條件一變，東西就不屬於你了。中國人也說：「人算不如天算，處心積慮有何用？」畢竟，會離開你的，終究會離開你，不是可以由人們的主觀意志來加以控制的。世人多半為執著所束縛，喜歡的東西就希望永遠屬於我，不喜歡的就希望永遠不要發生在自己身上。若我們不執不取，不認為某個東西是「自我」，某個東西是屬於「自我」所有，對於正在生的苦之發生，正在滅的苦之消滅，皆能如實觀之而不疑，則便能不待其他因緣而產生親證的智慧，這就是正見、正觀、如實智觀。

認為「一切皆有」是一種極端的立場，認為「一切皆無」則是另一種極端的立場，佛陀說如來捨離這兩種極端的立場，持「中」而說法。此處的「中」即是阿含經裡描述生命輪迴與解脫的十二支緣起。順著緣起來看這世間，才能看到世間如實生、如實滅的樣子；順「有見」與「無見」所看到的世界，並非世界的如實樣相。

第二章　中觀佛教的名目

■ 中觀佛教的思想特色

中觀佛教的思想特色為何？我們此處且先透過古今三位學者，對此一教系的義理判攝來開始介紹。這三位學者分別是：（一）西元七世紀，曾經去過印度的義淨；（二）十八世紀，西藏黃教著名的學問僧——貢卻亟美汪波；（三）印順法師。

大體說來，義淨對此一教系的看法是環繞著中觀與唯識之間「勝義有無」的對諍而來；而貢卻亟美汪波的理解，則是在整個佛教的思想體系下來看中觀；至於印順法師的著名判攝，則是就大乘的教理發展來彰顯中觀思想的特色。

【義淨之說——俗有真空，體虛如幻】

義淨認為唯識之學是「外無內有，事皆唯識」，而中觀之教是「俗有真空，體虛如幻」，這些陳述都與一切法的存在樣態有關。這個世界的存在是我們難以否認的一項經驗，然而，問題是世界是怎樣的一個存在樣態呢？緣起的「有」是中觀學派不會否定的，它提出的理論是「俗有真空」。我們所看到的山河大地、人間世界，乃至種種的生活經驗，它們都是依因待緣而存在，它們自己並非自身存在的根據。

唯識學派「外無內有」的主張是說外境並沒有第一義的存在性，因為它們皆是根源於賴耶。唯識學派認為「識所緣，唯識所現」，「識」所掌握的世界，其實只是「識」所變現的，我們無法直接去認識外境。我們所認識到的，只是外界事物投射在腦海中的形象，所能掌握到的也只是這些形象，而非世界本身。如看到一隻貓，我們的認識能力並無法直接加以認識，所能把捉到的只是它呈顯在意識裡的那個形象而已。唯識思想即從此處開始再推衍出「唯識無境」之說，亦即不需外境，我們亦可產生認識，例如在夢中的情況即是。因此，「外無內有，事皆唯識」也是在處理一切法存在根據的問題。

義淨往訪印度時，中觀與唯識這兩支大乘哲學，可說都在思考著同一個問題——一切法存在的樣態與根據為何？這問題在哲學上是屬於「存有論」的問題，中觀學派否定自有的存在，而唯識學派則否定有外界的存在。中觀學派認為存在是依因待緣的存在，從世俗觀點而言，「有」是緣起的「有」；從第一義來看，這些「有」是缺乏本質的、是「空」的，隨時都在變化的（無常）。義淨以「俗有真空，體虛如幻」來綜攝中觀佛教的義理特色，這兩句話的思想意涵大體如我們以上的分析。

【貢卻亟美汪波之說——一切事物非真實存在】

貢卻亟美汪波在「釋名」一節裡，說明了「中觀」一名的由來。為何這樣的哲學主張會被稱為「中」呢？因為他們主張離「斷」、「常」二邊；離「有」、「無」二邊；離一切邊見而去追求中道，所以這個學派可以稱之為「中觀」。在西藏佛教裡，這支思想或稱之為「中觀學派」，強調此派中人追求「中道」，或稱之為「無自性宗」，則強調此派中人的主張：一切法皆無真實存在的體性——一切法皆處於不斷流動的狀態，自己無法穩定自己。以上即是貢卻亟美汪波對中觀思想的判攝。

【印順法師之說——性空唯名】

印順法師將整個大乘佛教的思想派分為三系，這三系的思想特徵分別是：性空唯名、虛妄唯識、真常唯心。在印順法師的此一著名判攝裡，中觀一系的教理，其哲學的基本走向在於彰顯「性空唯名」。所謂的「唯名」，即是指「唯假名」，也就是說，一切法的存在皆為施設的存在，皆為原因與條件下的存在。「性」即「法性」，即是指「事物存在的真實樣態」，法存在的真實樣態是缺乏本質的，也就是處於「空性」的狀態。

基本上，中觀學派「假名」的概念與唯識學派「唯識」的概念相同，都是為了安立事物的「存在」而來。對中觀學派而言，事物所謂的「存在性」，事實上只是藉由世間的名言概念而被安立出來。因此，吾人若試圖「循名而責實」地去把捉事物的存在性，必然是不可得的。

第四章　龍樹思想的淵源與中觀學派的發展

■ 中觀學派的發展

中觀學的發展從龍樹開始直到西元八世紀，今天學者將如此長的發展過程分為初、中、晚期三個階段。第一階段以龍樹及他的及門弟子提婆的思想為中心。第二階段約在西元五世紀至七世紀中葉，這是中觀思想最多姿多采的階段，也是中觀學派思想開始蓬勃發展的階段，其特色表現在對《中論》的註解上。第三階段是中觀與瑜伽合流的階段。

近代中觀學的研究是從月稱的《明句論》開始的，這也是目前唯一保存梵文形式的《中論》註解書。西方學者的研究即是從此部著作開始，而初期他們對中觀學的看法也完全是以月稱的觀點為標準，在這種情況下，清辨是抬不起頭來的，因月稱把清辨罵得一文不值。後來學者們的研究才慢慢地由梵文文獻而擴及到藏文文獻，清辨註解的意義才被認識到，這時學者們才發現完全以月稱的觀點來看待龍樹是有偏差的。更進一步來說，完全以中期的月稱與清辨的觀點來看龍樹的思想和《中論》，也可能不夠周全，所以要回到《無畏論》與《青目釋》。

【中觀與唯識的對抗】

中期的中觀哲學是以《中論》的註解而開展的，那就是對於《中論》中的根本思想——一切法空——龍樹究竟是透過怎樣的論證方法來開展的呢？佛護強烈意識到這個問題，並且試著透過註解的方式來解答這個問題。

歸謬論證派

佛護的這種論證方式是劃時代的，因為龍樹在頌文中往往以宣言的方式直接把結論呈現出來，而省去了其論證的過程，但註解家則必須以論證來說明為何會得到這樣的結論。佛護強烈意識到必須把龍樹的推證過程展開來，而他所採取的是一種間接論證的方式（歸謬論證其實就是一種間接論證），當我們不能直接去證明某一命題為「假」時，我們可以試著去證明此一命題為「真」是不可能的，也就是若其為「真」，則將導致矛盾，而矛盾的事物是不可能存在的。

自立論證派

清辨認為不可以採取間接論證的方式，因為在否定一個命題的同時，也肯定此一命題的反面，他主張須採取直接論證的方式來舖陳龍樹的論證，傳統術語稱之為「自立量」，也就是從大前提與小前提而至結論，正面地去證成一個命題。於是有人便把清辨一系的中觀派稱之為「自續派」（Svatantrika）或「自立論證派」，而把佛護與月稱這一派稱之為「應成派」（Prasangika）或「歸謬論證派」。

清辨一方面批判教內同宗的佛護（因為佛護在解釋龍樹論證上有缺陷而不夠周全），另一方面，他也批評教內的唯識學派。對唯識學派而言，世間的出現是依他起的，而外境乃是識所變現的（所謂「識所緣，唯識所現」）；但清辨認為世間的出現是自續的，並非依他起的。月稱出來維護佛護的立場，他強烈地批判清辨患了嚴重的邏輯偏執狂，並質疑清辨對龍樹中觀之學全無所知。此外，月稱也對唯識學派安立阿賴耶識，成立自證分以及三性的思想提出批判。唯識思想在月稱與清辨的著作裡都受到了強烈的質疑與批判，這形成了第二時期中觀學派的特色。

【中觀與唯識的融合】

如果說中觀學發展的第二個階段是學派分裂與對抗的階段，那麼第三個階段則可以說是學派思想彼此融通與合流的階段。

第三階段是中觀與唯識合流的時期，有些學者順西藏宗義書的說法而稱之為「瑜伽行中觀學派」，其主要代表人物是寂護和他的弟子蓮華戒。在寂護的哲學中，他在世俗上完全吸收了唯識學派「唯識無境」的看法，而在勝義諦上則持中觀學派「一切法空」的立場。寂護曾在他的著作裡，把中觀與唯識比喻為馬車的兩條韁繩，並強調只有手握這兩條韁繩的行者，才算是真正的大乘行者，這便是寂護試圖融會中觀與唯識的結果。

寂護與蓮華戒師弟二人都先後進入西藏弘法，也皆死於西藏，他們在西藏時，發生了一件中觀思想史上相當重要的事件——桑耶寺的大辯論。龍樹思想在印度發展到了寂護，而在中國則發展到了禪，據說中國禪宗的禪僧（可能是神會的門下）和瑜伽行中觀學派的蓮華戒在桑耶寺舉行了一次大論辯。這次的論辯以往被認為只是傳說，但現在透過西藏史書與敦煌文獻的解讀，已被證明是一項史實。

根據西藏方面的記載，這場論辯的結果是中國的禪宗敗北，而中國的記載（敦煌文獻）則是中國方面得勝。原先禪宗在西藏的勢力相當大，禪宗失敗之後便被完全逐出西藏，但是否完全失去它在西藏的影響力，這點很難說。因為今日學者研究發現西藏某些修行法，如大圓滿法便與禪宗的思想有著相當密切的關係。

這場論辯的意義何在？論諍的主題是什麼呢？禪宗的失敗，其根本原因又是什麼呢？禪宗認為在成佛的本質上並不需要慈悲和布施等德行，因為成佛的本質是不動念、無思、無想、當下開悟，也就是生死即涅槃。但蓮華戒卻認為慈悲乃至於方便（即五度）都是必要的，否則不可能有智慧的養成，因為智慧是在慈悲與五度裡逐漸培養出來的，所以若無方便，慈悲與智慧即無法產生，開悟也就不可能了。

所以，蓮華戒認為若依中國禪宗所說的無思、無想，那麼一個低能兒也早已開悟了，因為他可以無思、無想。對蓮華戒而言，要修習慈悲與方便，乃至透過對有部、經部、唯識教義的理解與批判，我們才有可能真正體悟中觀的智慧。學者必須一方面學習有部的教義，並看到有部教義的不足，進而學習經部的思想，再由唯識而走向中觀。這其間展示了一種修習的次第，同時這也是一個哲學的階梯。

此處姑且不論桑耶寺宗義論辯的勝負究竟如何，這個論辯在本質上多少展示了受龍樹思想影響的中國禪宗，和在印度以龍樹思想為主軸，並吸收唯識思想所開展出的中觀哲學，這兩支同源而異流的思想在西藏會遇之際，不啻就是印度佛教思想和中國佛教思想彼此的一場論諍。