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小滿,未濟,正好念佛
元.吳澄《月令七十二候.集解》：「小滿,四月中。小滿者,物至於此小得盈滿。苦菜秀。」[1]這個季候,麥類籽粒已飽滿,但未成熟,稍後,苦菜的枝葉已繁茂。小滿是「中氣」
[2]
,五月之「中」,對應於雙子宮(小滿~夏至)[3],乃第三宮,陽性、風象、變動；在養生上,要「未病先防」,飲食以清淡袪濕,少辛辣、油炸、甜膩。有人問：24節氣,小寒之後有「大寒」,小暑之後有「大暑」,小雪之後有「大雪」,唯小滿之後無「大滿」(有「芒種」),是何意[4] ?或說是「月盈則虧,水滿則溢」,到頂必落,盛極必衰；唯小滿,才有永續的動力。五月之後,溫度漸升,雨水增多,人心易煩躁,應以「小滿」自我調節而平心靜氣。
一.小滿
古人常借用「小滿」的節氣,引申發揮於「人事」之智慧與美感。
1.處世的智慧：
凡事且留三分,從容往來其間。《易·謙卦·彖》：
天道虧盈而益謙,地道變盈而流謙,鬼神害盈而福謙,人道惡盈而好謙。謙尊而光,卑而不可逾,君子之終也。
《書經.大禹謨》云
滿招損,謙受益,時乃天道。
《老子》：高者抑之,下者舉之,有餘者損之,不足者補之。天之道,損有餘而補不足。
知足不辱,知止不殆,可以長久。
《莊子.秋水》：
知時無止,察乎盈虛,故得而不喜,失而不憂,知分之無常也。
得者時也,失者順也,安時而處順,哀樂不能入也。
宋.法演禪師「四戒」：
一曰勢不可使盡,使盡則禍必至；二曰福不可受盡,受盡則緣必孤；三曰話不可說盡,說盡則人必易；四曰規矩不可行盡,行盡則人必繁。
南宋.王伯大《四留銘》：
留有餘,不盡之巧以還造化；留有餘,不盡之祿以還朝廷；留有餘,不盡之財以還百姓；留有餘,不盡之福以還子孫。
明.洪應明《菜根譚》：
事事留個有餘不盡的意思,便造物不能忌我,鬼神不能損我。若業必求滿,功必求盈者,不生內變,必召外憂。
《道德經》45章：「大成若缺,其用不敝。」所謂「留餘」,就是「做人留一線,說話留三分」,給自己留退路,給別人留台階,如此,自他都有餘地、有空間,較寬鬆、悠閒。或者「觀微知著,見好就收」,既不受天殃,亦不惹人怨。清.金纓 《格言聯璧》：「謙卑、驕滿,是禍福關。」曾國藩《敗經》卷三〈安敗〉云：
天道求缺,不可求全；君子之道,泊然無求。勢不多使,自然悠久；盛時易逝(成時宜逝),衰時即來。花未全開,月未全圓；功成之時,隱退為上。
悔者,所以守缺而不敢求全也。小人則時時求全,全者既得,而吝與凶隨之矣。
慎守者,但有二語：曰「有福不可享盡,有勢不可使盡」而已。
管子云：「斗斛滿則人概之,人滿則天概之。」
昔人「花未全開月未圓」七字,以為惜福之道、保泰之法,莫精於此。
又名其書齋曰「求缺」；並寫下《求缺齋日記》。倒過來看,所謂「全則必缺,極則必反。」《呂氏春秋·博志》；「物極則反,命曰環流」《鶡冠子·環流》；「凡物,歲久則為妖。」《閱微草堂筆記》[5]。因此,「話到嘴邊留半句,理從是處讓三分」；「有權須放手,得理且饒人」；「歸師勿掩,窮寇莫追」；為什麼? 好的是「人情留一線,日後好相見」；壞的是「狗急跳牆,蛇逼反噬」。
2.生活的美感：
在已滿而未熟之時,讓人有一分含蓄與憧憬,《論語.八佾》：
關雎,樂而不淫,哀而不傷。
宋.邵雍〈安樂窩中吟〉：
美酒飲教微醉後,好花看到半開時。這般意思難名狀,只恐人間都未知。
宋.蘇東坡<觀潮>：
廬山煙雨浙江潮,未到千般恨不消。到得原來無別事,廬山煙 雨浙江潮。
宋.蔡襄(1012－1067）〈十三日吉祥院探花〉：
花未全開月未圓,看（尋）花待月思依然。明知花月無情物,若使多情更可憐明.
明.洪應明《菜根譚》：
花看半開,酒飲微醉。此中大有佳趣。若至爛漫酕醄,便成惡境矣。
清.李密庵《半半歌》：
看破浮生過半,半之受用無邊。半中歲月盡悠閒,半里乾坤寬展。……一半還之天地,讓將一半人間,半思後代與滄田,半想閻羅怎見。
小滿的境界,是「留白」,不必填滿景物或色彩；因為,畫中的留白,是靈魂往來的場所。鄭板橋<教館詩>：
教館本來是下流,傍人門戶度春秋。半飢半飽清閒客,無鎖無枷自在囚。
養生之道,食不過飽、衣不過暖,留三分飢寒。所謂「滿瓶兒不響,半瓶兒晃蕩」,半則未滿,仍有空間,也就是動態「進行中」,有發揮、創作的可能性。散曲有「一半兒」：一半兒推辭一半兒肯、一半兒胭脂一半兒粉、一半兒難當一半兒耍……,「半推半就」「半苦半樂」「半晴半雨」「半濕半乾」……,最是撩人心坎。
如所引述,小滿而未全熟、半奏而不終曲,則於智慧上圓融、於美學上圓潤,人生總在路途中,已知歸處而不急於到家,優游涵泳、細嚼慢咽,遠瞻而不躐等,積極而不著急。或許可緩衝一下現代社會的忙茫盲、貪坍癱,生不知何來,死不明去處[6]。
二.未濟
與此相關的是《易經》,在第63卦「既濟」(陰陽配合、各居其位)之後,緊接第64 卦「未濟」(物極必反,一元復始)。既濟與未濟是綜卦（反對）,也是錯卦（旁通）；《序卦》云：
有過物者必濟,故受之以既濟。物不可窮也,故受之以未濟終焉。
這是說,天道循環,無始無終,「未濟」是始卒若環的另一起點,《淮南子.說山訓》：「終而復始,轉無窮之源。」又,未濟者,事未成辦之前,察而後動,以免於受騙而遇險。其《象》曰：
火在水上,未濟,君子以慎,辨物居方。
事物的完美與缺陷,是相對伴隨的。《老子》：
有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。
致虛極,守靜篤。萬物並作,吾以觀復。
大盈若沖,其用不窮。
《莊子》：道無終始,物有死生,不恃其成；一虛一滿,不位乎其形。年不可舉,時不可止；消息盈虛,終則有始。(秋水)
消息滿虛,一晦一明。……生有所乎萌,死有所乎歸,始終相反乎無端,而莫知乎其所窮。(田子方)
清.龔自珍據此而作詩一首：
未濟終焉心縹緲,百事翻從缺陷好。吟到夕陽山外山,古今誰免餘情繞。
人生不能重來,回首過往,餘情難消,如何藉缺陷而求完美,轉夕陽而成朝日？李叔同<送別>：
長亭外,古道邊,芳草碧連天；晚風拂柳笛聲殘,夕陽山外山。天之涯,地之角,知交半零落；一瓢濁酒盡餘歡,今宵別夢寒。[7]
歌詞中亦有這種未濟的餘情繚繞。古詩：「人生不滿百,常懷千歲憂；……為樂當及時,何能待來茲？」有限的人生,該如何利用? 及時行樂,或自求成就? 雖曰「見仁見智,各適其性」就可以了,不須與人比較；但娑婆的人間,再怎麼找樂子或成大業,總不離「無常」故「苦」,蘇軾云「人有悲歡離合,月有陰晴圓缺,此事古難全」,既然如此,就不強求(有求皆苦,患得患失)；若志不在此,就得過且過,不在乎全與滿、既濟與未濟,《老子》云「知足不辱,知止不殆」,因此,或如台灣布袋戲海殤君云：
慾海沉浮名利爭,石光電火步此生；風塵情事揮不盡,觀世不笑是痴人。
人生的境界,若半實半虛、忙中偷閒,或許仍游刃有餘；若既成既濟、滿而無缺,則可能舉步維艱了。
小滿,既半「滿」,也半「空」,是觀點(樂/悲)、心態(正/負)的不同,若各取其半,則允執其中(中庸),或腳踏兩船,似有能屈能伸之餘地；若全滿則全空,物極必反,到了終點,或停滯、或麻痺,乃至若無所有。半似不及,全則太過,寧可持谦守缺,如《老子》云：
持而盈之,不如其已；揣而銳之,不可長保。金玉滿堂,莫之能守；富貴而驕,自遺其咎。功遂身退,天之道。
或《文子.九守》曰：
三皇五帝有戒之器,命曰侑卮,其冲即正,其盈即覆。
「小滿」、「未濟」的世間情理,申論如上,這是中國古人處世接物及靜觀自得的極致,以此為鑑,足可過一個「儒、道」兼融而寡慾清心的生活。然而,若欲「窮千里目,更上一層樓」,則須佛法的出世智慧與修行。
三.半滿二教,正好念佛
《佛學大辭典》云：曇無讖三藏依之判一代教,立「半、滿」之二教。謂小乘為半字教,大乘為滿字教也。《大乘義章》一曰：「……聲聞藏法狹劣名小,未窮名半。菩薩藏法寬廣名大,圓極名滿。」
隋.吉藏師《觀無量壽經義疏》：
以小乘不明十方佛,但明三世佛,故為半字,故名不了義。以大乘具明十方佛,及三世佛,故名滿字,故名了義經也。
以此教判,「半字教」為聲聞九部經(義理未遍),「滿字教」為大乘方等經(義理圓足)。或云,說世間事,生煩惱,為半字；說出世間事,生諸善,為滿字。或云「藏、通、別」教為半,「圓」教為滿。[8]
依此,雖以滿字教為大為勝,亦不廢半字教之為基為漸；《別譯雜阿含經》卷 4 /81 經：
爾時,世尊為婆羅門如應說法,示教利喜,次第為說施論、戒論、生天之論,欲為不淨,苦惱之本,出要為樂,廣示眾善白淨之法。
印順法師《妙云集》下編〈我之宗教觀〉云：修身之道,是有修學次第的,……「登高自卑,行遠自邇」,原是不容躐等的。佛法也是一樣,佛說：「佛法如大海,漸入漸深」。[9]
淨空法師《淨土無量壽經解演義》：「不先學小乘,後學大乘,非佛弟子」[10]。……大乘根性要有小乘的基礎；小乘就是徹底放下,大乘是放下之後又全面提起。
吳聰敏<佛學概要>第九講-方便五乘解脫：
真正大乘,必不悖離中小乘與人天乘,而是包含之,且超越之。
這是迴半字之成就,向滿字之進修,迴小向大,以出離心、八正道為基礎,而發菩提心、行菩薩行。
半字教(二乘),深觀「五蘊」身心之無常,無我.苦.而生厭離心,出離為要,此厭穢欣淨之心,亦是淨土門之基礎。淨空法師《無量壽經科註》556集云：
淨土的範圍很廣,周遍法界全包了,理事、性相、因果統統包了。那這就是個滿字教。……阿彌陀佛攝取一切念佛眾生,……到極樂世界成就圓滿的智慧、圓滿的德能,讓這些人再到十方世界去教化眾生。
淨土門乃大乘法,是滿字教,且「念佛往生淨土成佛」,全仗「阿彌陀佛」本願功德力之加持、攝受；如此佛力救度之果地法門(純他力之信願行),可說是滿中之滿,不計較眾生的善惡、智愚、賢否…….種種世間的差別相,尤其對「末法五濁」煩惱重、福報缺,必墮地獄而無力自救的極惡眾生,特施援手,立撮即行,不任其淪落而絕望。如善導大師之「機、法」二種深信,取其極致(下下機 vs上上法)以拉開其距離(心理上的遙遠：「從是西方,過十萬億佛土」),造成的對比、反差,讓人自知於「我」無望而唯「佛」是賴,只能捨自(凡)從祂(佛),而成就了「機法一體,生佛不二」的淨土信仰(不再是我,而是彌陀)。《徹悟禪師語錄》云：
此一念佛法門,如天普蓋、似地普擎,無有一人一法能出其外、不在其中者。……總佛一代時教,三藏十二部,半/滿、權/實、偏/圓、頓/漸種種法門,無非顯示唯心自性,圓成無上妙覺而已,得非總一大念佛法門耶？……即普天之下,士農工商,諸子百家,縱不欲念佛、不知佛者,亦不能出於念佛法門之外。以彼去來動靜,咸率此道,百姓日用而不知也。
滿實圓頓的淨土教,超越了二元對立的法門判釋,入於不思議的功德莊嚴,往生者之「自性彌陀,唯心淨土」及「心佛及眾生,是三無差別」的體悟,乃自然熏發(在純淨無為的環境中,由外緣而熏發內因,乃至全然的滅罪斷惑,開顯本有無礙之智)[11],不須自覺的加工用行。善導大師《法事讚》：「六識縱橫自然悟,未藉思量一念功。」
在娑婆念佛而迴向西方淨土,這是命終往生之處,雖不免多劫以來俗情之煩惱,但餘音繞樑而無所攀緣,終歸於寂靜；繁華落盡見真淳,業習消歇得清淨。比喻而言,世間的念佛人,如腳踏兩條船—業力(娑婆)+願力(淨土)：不斷煩惱得涅槃分、已非娑婆久客。以厭穢欣淨的出離心,乘佛力而發往生成佛的菩提心,此或可說是亦半亦滿,非半非滿。
以信願念佛(稱念彌陀名,乘佛本願力)為往生之引業；以蓮花化生、莊嚴國土為滿業之正報與依報。往生之後,引業、滿業皆相同；阿彌陀佛的悲願攝受,無作意、無差別,同階不退,圓滿成佛：
彼佛國土,清淨安穩,微妙快樂,次於無為泥洹之道。其諸聲聞、菩薩、天人, 智慧高明,神通洞達,咸同一類,形無異狀；……顏貌端正,超世稀有,容色微妙,非天非人,皆受自然虛無之身、無極之體。
或如第22願所示：
他方佛土,諸菩薩眾來生我國,究竟必至一生補處。除其本願,自在所化；為眾生故,披弘誓鎧,積累德本,度脫一切；遊諸佛國,修菩薩行；供養十方,諸佛如來；開化恆沙,無量眾生,使立無上正真之道。超出常倫諸地之行,現前修習普賢之德。
此願中有「必至補處、自在所化、還相得益」三事。[13]極樂國中一切(天人)菩薩,可說是依報唯一,正報亦同,同享實報土,同感金色身,同得阿彌陀佛內證、外用之無量功德(光壽如同大願王),本質上與佛一體,且引滿(總別)皆圓、依正不二。
道綽大師《安樂集》云：「寄花五淨,風日不萎；附水靈河,世旱不竭。」若將我們無常短命的花、暫有易乾的水,寄附於極樂世界,就能永遠的鮮麗、暢流,不受風日的摧殘而凋萎,不因世間的乾旱而枯竭。以「娑婆」殘缺之身命、有漏之業報(今生所有之聰明、資財、善行、福報),寄附於「淨土」圓滿之壽量、無漏之功德,則不受任何內因外緣的侵害、損傷,光壽如同大願王。
明.《三山來禪師語錄》卷14<石龍吟>：「春耕夏耘秋收冬藏,現成公案莫思量,若思量,眼前錯過,何處可承當。」或可擬之於信佛念佛而往生淨土之心路：春耕(信受願生)、夏耘(相續稱名)、秋收(心得決定)、冬藏(命終往生)。但更能表達念佛人心境的是：「行住坐臥常念佛,春夏秋冬恒吉祥」；也就是24節氣的念佛,除了因應其陰陽寒暑的變化,而配合以謀生及養生之外,亦可隨作務,隨念佛,以此調身並調心,也就是一年四季365日,從早到晚,隨處隨心,想到就念,讓念佛成為生活重點,讓念佛之聲,充滿口耳心田及人際空間：「春夏秋冬皆念佛,苦樂憂喜常稱名；貧富貴賤無條件,士農工商同往生！」一切時節、情境、生涯、行業,皆安住於念佛,必「佛增信心人增願,喜滿乾坤福滿門」,如蓮池大師<普勸念佛文>略舉二十種人,一切狀況,都是念佛的「正好」因緣[14], 明.幽溪傳燈<淨土法語>：
若生恩愛時,當念淨土眷屬無有情愛。……若生恚時,當念淨土眷屬無有觸惱。……若受苦時,當念淨土無有眾苦,但受諸樂。若受樂時,當念淨土之樂,無央無待。凡所歷緣境,皆以此意而推廣之。則一切時處,無非淨土之助行也。
這是轉一切苦樂順逆之境界為念佛往生之助行。果能如是,一年四季,廿四節氣,一日三餐,廿四小時,常無閒事掛心頭,皆是念佛好時節也。以此專純不雜之心念佛,相應於彌陀之大悲本願也,「感應道交,為有此理」；是故,念佛之人,三業浸潤於彌陀之光明中,所思所行,為佛攝受,不離於淨土之信願,功不唐捐,必得圓滿。
徹悟禪師
<念佛伽陀>亦云,一句彌陀,「滿十大願」「圓滿菩提」,乃至於滿「檀那、尸羅、羼提、毗梨、禪那、般若」六度。因此,「愈多愈好,久習則巧」：
已知安養是吾家,歸去休教路更差；不念塵緣唯念佛,珍池高占寶蓮花。
既知念佛為我輩之確需,則不可瞻前顧後,應傾全力活在稱名之一念：
阿伽陀藥,……萬病總治,此而不知,可痛惜哉！知而不修,及修而不專心致志,更為可痛惜也已矣！--印光大師<與徐福賢女士書>
結語娑婆人生,無常多變,苦多樂少,或唯苦無樂,老病死、求不得,活得很忙碌、很辛苦,雖換得了暫時的溫飽,卻得不著恆久的平安,內心的焦慮、恐懼,轉為意識的盤算、競較；人我之間,既期待又相害,如《論語.陽貨》云「近之則不遜,遠之則怨」,該如何保持「適當的距離」?這不只是智慧,也是美感,因此,有所謂「小滿」「未濟」的體會與抉擇,順於世間的殘缺而表現為人格的謙退,這是識時務的不得已,難免於壓抑(積鬱)成疾。這些人生的堪忍,是「無益之苦」應遠離,如上引「半、滿」(權/實)二教的修習,可獲得不同程度的解脫；然而,當今末法五濁之世,求其最簡易、速成、究竟、圓滿的,唯有「念佛乘佛願,往生安樂國」,消業滅罪,補處成佛,才是滿中之滿。若對此有所體認,而真信、切願,必歡喜踴躍、專心致志的稱名,念念不斷,人生的一切緣與境,都成了助行,而「正好念佛」！清.普能禪師<淨土詩>[16],述及各種「情境」的念佛,如生老病死、士農工商、耕讀漁樵、行住坐臥、十二時辰、廿四節氣……,最完整,可參考,如云：
小滿持名意味長,一塵不立最清涼；日催炎帝由他去,氣尚清和念自強。心裏有塵皆是妄,胸中無事亦非盲；勸君早發西方願,免使塵勞終日忙。
端午節念佛,禳邪又驅疫
五月五,慶端午
端午節(第一個午日、端陽、重午、正陽、天中)是漢字文化圈
(中國、香港、澳門、台灣、新加坡、馬來西亞、日本列島、琉球群島、朝鮮半島、越南)的
傳統節日,定在每年農曆五月初五,是夏季送五瘟神
的節日。而戰國屈原於此日投江自盡,後人以此為詩人節；或紀念伍子胥
的忌日；而划龍舟、吃粽子或乃吳、越的「(五方)龍」圖騰信仰,可說是融合多種習俗與起源而成,是華人四大傳統節日之一。2009年9月,聯合國教科文組織正式批准將其列入《人類非物質文化遺產代表作名錄》,為中國第一個入選的節日。傳統上認為五月仲夏,陽氣過旺而陰氣萌作,蚊蟲孳生傳染病,百毒齊出,是疫癘流行的「惡月」,人們為了禳毒驅疫、斬妖除魔,上古即有各種「清潔」的措施,如蘭草沐浴、豆湯消暑、齋戒節欲……禁忌繁多；而五月五日是一年之中惡日(不吉利)之最,更要避邪驅瘟。人們常把(芳香植物)菖蒲、艾草、蘭草等掛於門上,稱為「插菖劍,懸艾虎」,或加上蒜頭、香茅、石榴花、龍船花、桃梗、葛藤等,較常見的組合為「菖蒲、艾草、石榴花、蒜頭、龍船花」--菖蒲(似劍
斬千邪、艾草納百福、石榴根驅蟲、蒜辛味驅邪、龍船花芳香--合稱「天中五瑞」。「龍舟競渡」是以船送邪,並祭祀龍神；後來又「以楝葉包粽,投江祭屈原」。唐以後,也有在大門或堂中掛「鍾馗」圖,或身佩鍾馗五毒錢；或祭拜王爺公、瘟祖大神(文昌帝君化身),以驅邪除害、祛凶引福。
佛教界對端午節的看法[1],如《大慧普覺禪師再住徑山能仁禪院語錄》卷六：
今朝又是五月五,大鬼拍手小鬼舞,驀然撞著桃符神,兩手椎胸叫冤苦。
說的是端午節惡鬼猖獗,佛寺常行驅鬼祈福之儀式。《古尊宿語錄》卷27舒州龍門佛眼禪師：
今日端午,世間人釘桃符、書門閫,使萬邪不窺其戶,百鬼不入其門;世間 人又使針燒灸,採藥登山,使萬病不干其體,疫癘不入其身。
端午節起源於對付「百鬼」與「萬病」。又《古尊宿語錄》卷28：「龍門若為作端午,打動眾人塗毒鼓。」端午以毒藥塗在鼓上敲打,據說可增強鼓聲的巫力,以此鎮攝水中惡龍。
避五災,離五毒
今日華人區各地的氣候變化與信仰習俗雖不同於古代,但災疫與邪行(天災人禍)似乎更繁多、更嚴重,符合「末法、五濁」的徵象,每個人除了盡可能的端心正意、行善止惡,以防災避邪之外,並進而如法的懺悔業障、修集福德,乃至於隨份盡力的勤修「戒定慧」,廣行「六度」法,讓自/他、身/心逐漸的出離世間網,趨向涅槃界,證得世出無漏的解脫,才能究竟的除邪遠害。
眾生所在的各種世間,是依/正二報互相影響的,自然環境與人文社會是共業所成,而個人的稟賦與命運又各自不同(人心不同,各如其面)。環境與個人交互作用而糾纏難解,既不可能避世獨活,也難以處世自清,多半是委曲求全或同流合汙,所謂三苦、八苦就是人生的真相。許多有志之士依佛經而倡導「心淨國土淨」,以淨化每個人的身心來改善共同生存的環境,這在「理」上正確,而「事」上困難：因為這樣的「理想」並非一生或多劫可「實現」,且個人依其業報而輪轉六道,未必經常如願生於人間。縱令得生娑婆,又因夙習(五欲)煩惱的牽引、繫縛,難得一刻清淨,如善導大師《觀經疏》云「在家者,貪求五欲,相續是常,縱發清心,猶如畫水」,更別提持久不退的「自淨其心」。因此,於此濁惡之世,憑自力求其清淨之心,不僅難上加難,且無幾分把握,稍不作意堅持,就前功盡棄,依然故我。就約「時」被「機」施「教」[2]而言,聖道之法與末濁之機較不相應,難修而易退也。
勤念佛名,摧伏四魔
換一個方向思考(回頭是岸),如「孟母三遷」,換心不如換環境,「蓬生麻中,不扶自直」,最徹底、極便捷、有保證的方式是,先求出三界、離娑婆(不再受汙染),往生(阿彌陀佛)安樂國,由國中「依報莊嚴」及「諸上善人」的任運薰習而自然清淨,是為「國土淨而心自淨」。道綽大師《安樂集》：「當今末法,現是五濁惡世,唯有淨土一門,可通入路。」這話並不誇張或獨斷,而是據經論之言而如實陳述,為知難而退、或病急投醫的眾生,開示一條「易行功高」的解脫之路,從此不須枉受自力修行之辛苦與退轉。
若論端午節所謂的「驅疫避邪」,須先了解,疫邪雖有內外,而不離此心；或可改以「四魔」來說,三毒、五濁皆是內魔(五陰、煩惱、死)所致,愛欲、迷惑雖有外魔(他化自在天)所加,但究竟而言,外患起於內亂,乃是自作自受、自討苦吃；《荀子·勸學》：「肉腐出蟲,魚枯生蠹。怠慢忘身,災禍乃作。」宋·蘇軾《論項羽范增》：「物必先腐也而後蟲生之,人必先疑也而後讒入之。」反之,「自助者,天助之」,「樹若成蔭,則眾鳥棲息」。所謂內外之魔,就是以欺騙、魅惑而控制人、操縱人,讓人迷執於世間、疑惑於正法。此四魔能令人起惑、造業、受苦,害人性命、妨人行善；乃至於斷人善根、壞人慧命,淪為邪魔外道、謗法闡提,長劫淪墮於三惡道而出離無期。這幾乎是末法娑婆一切眾生的常態。
世人一生總是活在情欲的驅迫中,每天盤算著如何享樂,才不虛此生?此或即是「五陰熾盛」、「求不得」之苦；卻幾乎避而不談,甘之如飴,有如《老子》所說「世人皆知美之為美,斯惡矣。」因為舉世滔滔,都這樣想、這樣做,這樣以惡為美,以苦為樂,在集體意識(共業)的錯認下,就不再做個別的反思、真相的體察,只管跟著人潮往前衝,如盲似狂,直到病、殘、老、死而來不及挽回,徒然又怨又悔。這樣的生涯,一世又一世的反覆、流轉,不知何所底止,豈不冤枉! 若能深入的察知,世間不能盡如我意,就可減少得失心,從「五欲」的妄想與執取中脫出,而安於平淡的念佛,享用阿彌陀佛所賜的種種現前功德,有點類似《傳習錄》的「去人欲,存天理」,所去的是世間繫縛的五欲,所存的是淨土解脫的至樂,以有漏換無為,以生死換涅槃,捨此而取彼,蓮邦歸去來 !
平等施一切,同生安樂國
有德者天人感應而安詳,念佛人佛凡一體而清淨,於五陰魔、煩惱魔,如
清珠投於濁水,濁水不得不清；念佛投於亂心,亂心不得不佛。
於死魔,則「命終佛迎,往生極樂,如佛金色身,皆得無量壽[3]」；至於天魔,
一心專念阿彌陀佛願往生者,此人常得六方恒河沙等佛共來護念,……不令諸惡鬼神得便,亦無橫病、橫死、橫有厄難,一切災障,自然消散。[4]
可以說,若一心念佛,則為阿彌陀佛之光明所攝取,且諸佛護念、二聖影護,廿五大菩薩常擁護,天龍八部隨保護,自然具足「現當二益」,多善根、多福德,眾罪消滅、諸禍遠離,內不亂而外無邪；臨命終時,
身無病苦,心不貪戀,意不顛倒,如入禪定；佛及聖眾,手執金臺,來迎接我,於一念頃,生極樂國。[5]
這一切不可思議的利益,並非由我們行善積德或求神修道而得,而全憑「專稱佛名,順佛本願」,即得阿彌陀一切功德的無條件恩賜與加持。《大乘無量壽莊嚴經》卷上：
所有無邊世界中,輪迴諸趣眾生類,速生我剎受快樂,不久俱成無上道。…… 常運慈心拔有情,度盡阿鼻苦眾生。
《無量壽經》云：吾誓得佛,普行此願,一切恐懼,為作大安。……其眾奇妙,道場超絕。國如泥洹,而無等雙。
更深入的說,阿彌陀佛的弘誓大願,特為了普救一切煩惱重、罪業深而被放棄、被擱置的眾生,乃至於逆惡、謗法之下品人,也平等的攝取,接生淨土而受樂成佛。善導大師《法事讚》云:
其國清淨,具四德莊嚴,永絕譏嫌,等無憂惱。人天善惡,皆得往生；到彼無殊,齊同不退。何意然者？乃由彌陀因地,世饒王佛所,捨位出家,即起悲智之心,廣弘四十八願。以佛願力,五逆之與十惡,罪滅得生；謗法闡提,迴心皆往。
阿彌陀佛既有如是的悲願大行,娑婆眾生豈可再三的擦身錯過 ? 或許該重新觀察、審細思考「娑婆與淨土、迴與涅槃、永苦與常樂」的兩極,然後,為己為人而明智的抉擇、痛快的取捨,回轉其業習與性向,直奔西方極樂 !
夏至,火宅,念佛自然涼
據說,地球越來越熱,有人舉出四個原因：1.「太陽輻射量」增強,2.「永久凍土層」融化,3.「熱島」+4.「溫室」的效應更嚴重；這些外部的環境問題,大多是人類造成的,也就是地球眾生的共業。而器界(依報)與根身(正報)是互相影響,或一體的。
更根源的說,「欲得淨土,當淨其心；隨其心淨,則佛土淨」,因此,四季的寒暑,乃至如夏酷熱,也是人類共同的業因與果報,佛經中常說三界如「火宅」[1],尤其「欲界」眾生的五蘊熾盛[2],熊熊燃燒的生命之火,就是「無明火[3]、慾火[4]、瞋火[5]」三毒之火,讓人們一輩子心狂火熱,五欲焚身,向外攀緣,患得患失；內心的狂熱與環境的燥熱,互相加熱,最後是劫火「從地獄至初禪天」之間,燒盡了一切[6]。
「心靜身涼」有許多方式,其中最有效的是安心「念佛」--佛號出口,一片清涼 (佛水澆熄貪瞋癡)—佛號中自有彌陀淨土的寶樹流泉,寶池淨水,蓮花無染,清風演音……,在連續播放的「無常,苦,無我,空」的反覆薰習下,讓念佛人心灰意冷的淡出娑婆五欲而欣向極樂莊嚴,淨化其意根[7],而相應於阿彌陀佛的本願功德。普能嵩禪師<淨土詩>:
立夏清和念佛忙,彌陀句句自承當。一年瑞氣從今去,九十春光隔歲彰。東土國中時有變,西方蓮界壽無量。始知妄念輪迴苦,誓願今生歸故鄉。
念佛生活化,雖是世間人的「老生常談」,而執行上,字字出口,聲聲入耳,在一切情境中往來,隨緣而不攀緣,自在而不相在,逐漸熟習於動靜閒忙的相續念佛,類似於禪家的「百花叢中過,片葉不沾身」,外境(溫度)雖熱,心境(體感)堪忍。
一年365日,日日念佛日,從早到晚,佛號在心,想到就念,乃至於心口之間,自然相續,環繞於個人的生活空間,也洋溢於人際的情意往來。
在此娑婆火宅中安分做人、守愚念佛,不只心清身安,且因信佛稱名而得以乘佛願,生淨土,更是何等的慶幸歡喜,如〈源信念佛法語〉：
離三惡道,生於人間,應大慶喜：自身雖賤,不劣於畜生,吾家雖貧,猶勝於餓鬼,事雖不如人意,難比地獄之苦,世間之難住多憂,即是出世間之緣,身雖卑賤不高貴,亦是入菩提之導,……信心雖淺,本願深故,任憑必往生,念佛雖倦,功德大故,稱念定來迎,……妄念原是凡夫本體,妄念之外,別無心也,直至臨終,猶是一向妄念凡夫,知此念佛,即蒙來迎,乘蓮台時,能翻妄念,成為覺心,從妄念中,所出念佛,猶如蓮華,不染污泥,決定往生,不可有疑,莫厭妄念多,應嘆信心淺,故以深信心,常稱彌陀名。
就這樣,春天本是念佛天,夏至炎炎正好念；處閒無事擾,處忙可偷閒,一年四季,二六時中,心念不空過,身口稱佛名：南無阿彌陀佛 南無阿彌陀佛
七夕之外情人節
中國數字分陰陽,正月正、三月三、五月五、七月七、九月九,都是陽(奇)數。(農曆)奇數月的奇數日,幾乎都有特定的節慶；正月正/新年,三月三/踏春,五月五/端午,七月七/七夕,九月九/重陽。
七夕,被傳說是「情人」節[1]。其實,這是女子專屬的節日,傳統這一天,家中女性擺香案,以五色線穿針、取泉水洗髮,求得心靈活、手巧藝,並遇到好郎君；稱為「乞巧」。然而,在怎麼聯想,也不該以「歡聚少,離別多」的牛郎/織女為「情人」的典型,為什麼?
1.天文學~~有人說：銀河兩岸各有一顆明星,織女星(天琴座)牛郎星(天鷹座)的距離14~16光年[2],且繼續在遠離；牛郎星亮度不及織女星的三分之一[3]。 最終,兩顆星將被宇宙「拆散」,沿著各自的軌道,環繞銀河系旋轉。《史記·天官書》：「牽牛為犧牲」,祭典上宰殺的牲畜。七夕,織女星到了最高點,往西滑落；牛郎星則升上天頂,看似牛郎追織女。但此二星距離很遠且各有軌道,只能隔銀河而遙望,永不得接觸。
2,民間傳說,可追溯於《詩經.豳風》「七月流火,九月授衣。」七月,大火星(天蠍座的α紅超巨星)從西方落下,天氣轉涼,「織女」準備衣服。漢朝之後,有了牛郎織女的「愛情」故事,《淮南子.天文訓》：「七夕為鵲鳥填河成橋,渡織女。」應邵《風俗通》：「織女七夕當渡河,使鵲為橋」。又傳說：織女下凡,在湖中沐浴,牛郎偷走她的衣裳,回不了天庭,只得委身下嫁。王母大怒,派天兵押回,並用金簪在天際畫出一條銀河,牛郎與織女只能隔河相望,後來感動了玉帝,讓喜鵲於每年七夕搭橋,讓兩人相會。
3.社會教化~~《禮記.禮運》：「飲食男女,人之大欲存焉。」<告子>：「食、色,性也。」這是承認男女性慾,乃人類的基本需求。據說,中國古代人口少,為了鼓勵生育,對男女關係較開放,《詩經》有許多相慕或私會的詩篇。如《鄭風.野有蔓草》敘述了男女的歡會：「野有蔓草,零露漙兮。有美一人,清揚婉兮。邂逅相遇,適我願兮。……
與
子偕臧。」漢代「獨尊儒術」之後,強調「男女有別」,《詩序.溱洧》云：「兵革不息,男女相奔,淫風大行,莫之能救焉。」《禮記.經解》：「婚姻之禮,所以明男女之別也。……故婚姻之禮廢,則夫婦之道苦,而淫辟之罪多矣。」《禮記.昏義》：「男女有別,而後夫婦有義……。」從此,男女之間以「性別」而隔開了,不能如「野生動物」的自由往來、隨意交合,而必須以「禮」節之、制之,也就是經由家族公證、社會認可的「夫婦」,才允許身體的性行為,同居,生育。婚姻是規範(禮制)化、唯一合法的兩性關係。《孟子·滕文公》：「不待父母之命、媒妁之言,鑽穴隙相窺、踰牆相從,則父母國人皆賤之。」夫婦以「傳宗接代」為使命(家族公事),無關乎男女之「相悅互慕」的愛慾(私情),這種「綱常」禮教,對未婚或婚外的男女,就成了隔開彼此愛情的「銀河(淫合)」[4]。
4. 中/西情人節~~羅馬皇帝克勞狄二世之時,禁止男人結婚。天主教神父瓦倫丁秘密替人証婚,被,逮捕,絞死,西方人就以269年2月14日為紀念,經過千百年的演變,「瓦倫丁節」成了親情、友誼、愛情的日子,並標凖化、商業化,成了「情人節」。
至於中國情人節,有三種：元宵節
（農曆正月十五）
、上巳節（農曆三月初三）
、七夕節（農曆七月初七）
。古代女子,被禁足於閨門之內,只有少數節日可出門,與少男相會。這其中,《詩經·鄭風·溱洧》描繪了三月三日(上巳)男女約會的場景：「維士與女,伊其相謔,贈之以勺藥。」西晉《夏仲御別傳》的洛陽：「男則朱服耀路,女則錦綺粲爛。」魏晉之前的上巳節,未婚男女到溱水與洧水上約會,若遇心儀的對象,就私定終身,乃至結為夫婦。可以說,這才是中國的情人節。
至於七夕,或許是漢朝之後,牛郎織女的故事,被民間渲染；近代又被商人炒作,誇飾其「悲劇性」愛情,而演變為情人節。但就現實而言,大概沒有任何青年男女,甘願以「相隔兩處、一年一會」為偶像吧。
男女的「私」情,既然只容得下兩個人,且私密的進行,不想被公開、被介入,那麼,更理想、更浪漫的方式,就不必管別人眼光,也不在乎約定俗成,就由戀愛中的男女「共同選定」兩人之間,某個特有意義的日子,彼此保密為私有的情人節,如「七月七日長生殿,夜半無人私語時。在天願作比翼鳥,在地願為連理枝。」
每天每小時,在某些地方,都有男女相遇、相愛,乃至靈犀相通而私訂終身,因此,一年365日,祈願「日日是好日、人人有情人」,套一句〈辛棄疾.青玉案〉：「眾裡尋她千百度,驀然回首,那人卻在,燈火闌珊處。」姻緣若前定,相見就歡心。念佛人以往生極樂,清淨成佛為目標,然而,今世之業報人生,仍然煩惱深重,有種種凡夫的貪愛與執著,除了信佛念佛之外,與一般人沒兩樣,且身在娑婆,受共業的習染,也本能的愛慕異性,談戀愛、搞浪漫,最後是結婚生子,成家立業,造作更多的「親人」相互纏綿、從過去世到未來世,越結越深,沒完沒了。幸運的是,在複雜糾結的因果網中,不知何時曾聞知阿彌陀佛的弘誓本願,而植下淨土門之善根,於今生成熟起信,而稱名願生,此時,因情愛而結合的眷屬,可能逐漸成為同修道友,互相支持,一起念佛,最後是盡此一報身,同生極樂國。可說是異性染的昇華與淨化,情人轉為蓮友,到彼淨土永團聚,同證光壽無量的新境界。
中元節：孝親、普渡,專稱彌陀佛名
這是又一個印度佛教與中國(儒)道教在文化及信仰上融合的節日。既有佛教的度亡,又有道教的赦罪,又有儒家的孝親,整個農曆七月,都在三教法會的氣氛下,印度的佛歡喜日[1]、眾生報恩月[2],在中國又稱為孝親月。
印順法師〈地藏菩薩之聖德及其法門〉云,農曆七月,中國佛教界的超度法會有三：「盂蘭盆」會(目犍連尊者為救母離餓鬼道,於七月十五日供佛供僧)、「地藏」法會(七月三十日,是地藏菩薩應化中國的涅槃日)、瑜伽燄口
(佛為阿難開示,救濟地獄、餓鬼之法)；
此三種法會,在中國七月糅合為一[3]。
七月半又是道教「地官」的生日,於此日行道求赦罪、普渡[4],故稱為中元節。南宋《武林舊事》：「七月十五日,道家謂之中元節,各有齋醮等會；僧寺則於此日作盂蘭盆齋。而人家亦以此日祀先,……茹素者幾十八九。」由此可知,這是一個多元而豐富的民間節日,活動主於「三惡道」亡靈的救度與拔升,從一家之私的親人,擴及一切無主的孤魂。若作節慶之比較,則「清明」祭祖先(親其親),偏在獨善其身,「中元」度亡靈(仁其民),進而兼利天下。佛、道二教於農曆七月共舉法事,在唐代已為常例而載入史冊,唐.韓鄂《歲華記麗·中元》：「道門寶蓋,獻在中元；釋氏蘭盆,盛於此日。」後世民間有道士仿行佛教之法會,即由於這種三教融合的環境。
(一).中元節：秋嘗、祭鬼、赦罪
按《春秋繁露・四祭》云：「古者歲四祭,四祭者,因四時之所生熟而祭其先祖父母也。故春曰祠、夏曰礿、秋曰嘗、冬曰蒸,……過時不祭,則失為人子之道也。」七月孟秋,萬物結成,古人以新收成黍稷,祭奠祖先,並祈求年豐。又,七月「申」,為陰之始,於是有望日「祭鬼」之俗；夏商周已有此「鬼節」,民間稱為七月半。古人於是在七月十五日薦新於祖先並祭奠於鬼魂。漢武帝獨尊儒術、罷黜百家,儒家「孝」融入鬼節,祭祖薦新乃成了漢族深遠的傳統。
中元初秋這個慶豐收、祀祖先、祭鬼魂的節日,後來有了宗教的內涵(道教的「三官」、「三元」說)。《儀禮.覲禮》云：「祭天,燔柴；祭山、丘陵,升；祭川,沉；祭地,瘞。」這是皇帝的權利,庶民只能祭祖祀灶。東漢張陵天師道,以<三官手書＞請禱治病：「其一上之天,著山上；其一埋之地；其一沉之水。」三官俗稱「三界公」；後世亦有堯、舜、禹三賢之說[5],且其位僅次於玉皇大帝；此或源於天、地、水的自然崇拜；此信仰盛於魏晉,而存其緒於唐宋。又,北魏以正月、七月、十月之望,為「三元」日；到了南北朝,天地水「三官」與上中下「三元」合二為一。《元始天尊說三官寶號經》云：「上元一品賜福天官,紫微大帝；中元二品赦罪天官,清虛大帝；下元三品解厄水官,洞陰大帝。」又,「得道神仙,皆從三官保舉；下方生人,但持三官寶號,能除厄難。」道教「中元祭」的由來,可從《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻經》[6]得知：
一切眾生,生死命籍,善惡簿錄,普皆繫在三元九府,天地水三官,考校 功過,毫分無失。……中元道,攝上下二元,其功最重。故玄都獻法,拔度先亡,……唯中元地官。地官處中,中是正色,故舉中元,以攝上下。又萬物至秋,皆悉成結,所以取其方金即熟。故以七月十五日中元之辰,以為供養。又一切餓鬼罪魂,今日皆蒙釋放。
中元地官大帝, 隸屬上清境。由元洞混靈之氣、結黃之清凝結而成,掌管五嶽大帝、五嶽諸真人及惜地神仙已得道者。在元始天尊體內結成靈胎聖體,於中元七月十五日吐出,住在「九土無極世界洞空清虛之宮」,總主五嶽、九地、四維、八極。每逢七月十五日,即來人間,校戒罪福,為人赦罪。後隨中元節興起,其自然神性漸弱,轉為減輕罪業、超度孤魂的地府神。「中元節」乃地官生日,民間於此日禱求,赦免其祖先之罪業,並普濟一切孤魂。唐.歐陽詢《藝文類聚》卷 4：「道經曰：七月十五,中元之日,地官校勾,搜選人間,分別善惡,諸天聖眾,普詣宮中,簡定劫數,人鬼傳錄,餓鬼囚徒,一時皆集。」中元節最遲在初唐已成,地官之校勾餓鬼,與「盂蘭盆節」類似。南宋《夢梁錄》：「七月十五日,…其日又值中元地官赦罪之辰,諸宮觀設普度醮,與士庶祭拔。宗親貴家有力者,于家設醮飯僧薦悼,或拔孤魂。」唐.令狐楚〈中元日贈張尊師〉云：「偶來人世值中元,不獻元都永日閒。寂寂焚香在仙觀,知師遙禮玉京山。」唐.盧拱〈中元日觀法事〉： 「四孟逢秋序,三元得氣中；云迎碧落都,章奏玉皇宮。壇滴槐花露,香飄柏子風。羽衣凌縹緲,瑤轂輾虛空。」李唐皇室尊崇道教,將「三元齋」定型化,後代則有《三元滅罪水懺》《三元賜福寶懺》為祖先(亡魂)「赦罪」「祈福」的活動。
(二).盂蘭盆：目連救母
《盂蘭盆經》與《報恩奉盆經》是盂蘭盆節的
經論依據,可能借用了《摩訶婆羅多》Lambāmahe的詞根,造了「Ullambana」(救贖)[7]。唐·慧琳《一切經音義》卷34：「烏藍婆拏,此譯云倒懸。案西國法,至於衆僧自恣之日,云先亡有罪,家復絕嗣,亦無人饗祭,則於鬼趣之中受倒懸之苦。佛令於三寶田中供具,奉施佛僧,祐資彼先亡,以救先亡倒懸飢餓之苦。」西晉.竺法護/譯《佛說盂蘭盆經》,被稱為佛門的「孝經」,所述目犍連尊者為了救母出地獄而大顯神通,上天下地：
大目犍連始得六通,欲度父母,報乳哺之恩。即以道眼觀視世間,見其亡母生餓鬼中,不見飲食,皮骨連立。目連悲哀,即以缽盛飯,往餉其母,母得缽飯,即以左手障缽,右手搏食,食未入口,化成火炭,遂不得食。目連大叫,悲號涕泣,馳還白佛,具陳如此。佛言：「汝母罪根深結,非汝一人力所奈何。……七月十五日,僧自恣時,當為七世父母及現在父母厄難中者,具飯、百味五果、汲灌盆器、香油錠燭、床敷臥具、盡世甘美以著盆中,供養十方大德眾僧。………現世父母、六親眷屬,得出三塗之苦應時解脫,衣食自然；若父母現在者,福樂百年；若七世父母生天,自在化生,入天華光。
佛藉目連之問而說此經,以成就目連救母之孝心,以結夏安居之一切聖眾「或在山間禪定、或得四道果、或在樹下經行、或六通自在教化聲聞緣覺、或十地菩薩大人權現比丘」,「十方眾僧威神之力」的功德之力,代救其母離餓鬼道；其內容為供佛齋僧。此事此法亦可每年奉行,預做準備：
行慈孝者,皆應先為所生現在父母、過去七世父母,於七月十五日,佛歡喜 日,僧自恣日,以百味飯食,安盂蘭盆中,施十方自恣僧,願使現在父母,壽命百年無病、無一切苦惱之患,乃至七世父母離惡鬼苦,生人天中,福樂無極。
宗密之《盂蘭盆經疏》：斯由尊者之親,魂沉闇道,載饑且渴,命似倒懸。縱聖子之威靈,無以拯其塗炭。佛令盆羅百味,式貢三尊,仰大眾之恩光,救倒懸之窘急。
按,「結夏安居」始於印度古婆羅門教,為佛教所採用。亞熱帶的印度,燠熱多雨,夏天雨季三個月,蟲蟻繁殖,草木生長,出家人為免外出托缽而誤傷於蟲蟻與新芽,引人譏嫌 ,於是規定於雨季中聚居一處,安心修道。中國「安居」承襲於印度,姚秦之時《十誦律》《廣律》的傳譯,中國僧人依之結夏；但按氣候及風俗有部分變通,《荊楚歲時記》云：「四月十五日,天下僧尼就禪剎掛褡,謂之結夏。」唐宋以後,漸為禪宗的叢林清規之一,《百丈清規》云,中國「地廣暑寒霖潦,氣候之弗齊,故結制有以四月、五月、十二月,然皆始以十四、五、六日,因地隨時,惟適之安,或曰坐夏。」中國寺院建築之初,已慮及佛陀所制不宜安居的內容,故而僧人平日定居於寺院自耕自食,結夏亦在原處,所需之用品、食物請他人供養。中國安居,偏於加功用行及惜命護生,《四分律行事鈔資持記》：「形心攝靜曰安,要期在住曰居。……《正法念經》云,夏中除大小便,餘則加趺坐。故知護命為重,佛深制之。」安居九十日的最後夜,僧眾齊聚一堂,檢討各人言行是否違犯戒律,也可互指過失。有犯者,當眾懺悔；故稱為「僧自恣日」或「佛歡喜日」；也是施主設齋供僧、臘佛,及施食餓鬼的盂蘭節。
佛寺是盂蘭盆會,超度亡魂；民間則祭祀鬼神,消災避禍。隨著時代更迭,民俗多方需求下,佛道融合為多元風貌。其實,佛陀欲藉「盂蘭盆會」對眾生揭示世間多苦之因果,盂蘭盆會雖藉「目連救母」而發起,乃為了普救未來一切苦眾生,「事」上為救母,「理」上示「解脫」；《梁皇寶懺》[8]言：
無始已來,至於今日,或於天道、人道,起諸怨結；或於阿修羅道、地 獄道,起諸怨結；或於餓鬼道、畜生道,起諸怨結。願以佛力、法力、諸菩薩力、一切賢聖力,令四生六道,三世眾怨,三界苦果,永不復受。……一切眾生,輪轉生死,不得解脫者,皆由意業,結集牢固,十惡五逆,必由意造,故佛誡言：不得貪欲.瞋恚.愚癡.邪見,後墮地獄,受苦無窮。
漢傳寺院於農曆七月十五日的法事,簡稱「蘭盆會」,參與者衆,且擴展到社會,也融入一些娛樂與商業,成了「盂蘭盆節」。南齊已廣泛傳播並有了相應的節日活動。唐·法琳《辯正論》云齊高帝「七月十五日,普寺送盆,供養三百名僧。」宋.志磐《佛祖統紀》卷37,梁武帝大同四年（538） 幸同泰寺,設盂蘭盆會,供養衆僧。梁·宗懍《荊楚歲時記》：「七月十五日,僧尼道俗,悉營盆供諸寺。」《顏氏家訓》「終制」囑云：「四時祭祀,周禮所教,欲人勿死其親,不忘孝道也。……若報罔極之德,霜露之悲,有時齋供,及七月半盂蘭盆。」隋.杜台卿《玉燭寶典》：「盂蘭盆經云,大目犍連見其亡母生餓鬼中,皮骨連柱。目連悲哀,即缽盛飯,往餉其母。……故今世因此廣為華飾,乃至刻木剖竹、飴蠟剪綵、摸華葉之形、極工巧之妙。」
《舊唐書》云：「如意元年七月望日,宮中出盂蘭盆,分送佛寺。(武)則天禦洛南門、與百僚觀之。(楊)炯獻〈盂蘭盆賦〉,詞甚雅麗。」按,〈盂蘭盆賦〉云「昭群聖,光祖考,登靈慶,發深心,展誠敬。刑於四海,加於百姓。孝之終也,夫孝始於顯親,中於禮神,終於法輪。」唐玄宗抑佛崇道,中元節有拜天尊、齋戒、道觀進香、打醮等習俗,佛教盂蘭盆節融合了道教中元節。王建〈宮詞〉「燈前飛入玉階蟲,未臥常聞夜半鐘。看著中元齋日到,自盤金線繡真容。」皇家供奉道教元始天尊,民眾相約進寺觀朝拜,場面盛大。《舊唐書·王縉傳》：「代宗七月望日,於內道場造盂蘭盆,飾以金翠,所費百萬。又設高祖以下七聖神座,備幡節、龍傘、衣裳之制,各書尊號於幡上以識之,舁出內,陳於寺觀。」宋代禪僧(儒佛道)「三教一致」之說,與七月十五 (鬼節、盆節、中元節) 「三節同日」之俗,互相呼應；而本土的「中元節」比印度的「盂蘭盆會」更易於被百姓接受。盆供的富麗及「供佛及僧」的莊嚴,代之以「祭祖薦亡」的行儀。
宋代的中元祭祖,焚燒供品的種類繁多,「目連救母」編為雜劇演出,《尊勝目連經》印刷成冊販賣,促進了目連孝行在民間的傳播；秋收新糧以供養祖先,延續了古代祈求先人以豐收的習俗；官方以「水陸法會」超度戰死將士、祭拜無主孤魂。明初推行佛法,規範宗教,促成水陸儀軌的定型。明世宗崇奉道教,中元節也被重視,尤其福建、江浙、廣西等地。明.田汝成《西湖遊覽志餘》卷二十<熙朝樂事>：「七月十五為中元節,俗傳地官赦罪之辰,人家多持齋誦經,薦奠祖考,攝孤判斛。屠門罷市,僧家建盂蘭盆會,放燈西湖及塔上、河中,謂之照冥。官府亦祭郡厲、邑厲壇[9]。」清代沿襲了明俗,清.顧祿《清嘉錄》云：「中元節俗稱七月半,官府亦祭郡厲壇。……人無貧富,皆祭其先。新亡者之家,或倩釋氏羽流,誦經超度,至親亦往拜靈座,謂之新月半。」官府所設「厲壇」是祭祀孤魂野鬼,農家則祭田神：「各具粉團雞黍瓜蔬之屬,於田間十字路口,再拜而祝」；有錢人或集僧眾設「盂蘭盆會」。此特殊之日,融合了盂蘭盆、中元、鬼節的習俗。祭祖薦新、普渡孤魂成了七月半的主旨。
中國教界及民間,初時依佛法制而設齋供佛及僧,求其滅罪增福,隨歷代風俗之演變,成了中元祭之施鬼供食,《釋門正統》論云：
是佛弟子修孝順者,應念念中常憶父母,乃至七世父母,年年七月十五日為作盂蘭盆。施佛及僧,以報父母長養慈愛之恩。……初因救所生母為緣,終以施自恣僧為本。惟人有凡聖,故供有等差。在佛,則以盡世甘美為勤,彼俗情則以百味飲食為重,經文具載,學者不分,迨久流傳,浸成訛舛。……又近見庸僧,假此會設,以規利養,至沒蘭盆之名,乃稱中元之會,以媚俗子,戕名毀實。
「盂蘭盆會」被漢地接納並普及,或因「目連救母」報恩之孝行,並涉及中國的「鬼神」信仰；而密宗的「燄口」施食,尊勝陀羅尼、地藏十王說,《父母恩重經》的流行,融合了儒道的相關思想,帶動了薦亡追福的活動。於是,目連入鬼道、救其母之事,契應了中國孝道與祭禮,在漢地成全國例行性節日。南北朝以後,盂蘭盆會是中元節的固定法事,寺院與民間也共營盆齋供養,及誦經、演戲、放河燈、放焰口之類的民俗。[10]目連救母被傳述為故事,或編演為戲劇而流傳於民間,其原樣乃西晉.竺法護《佛說盂蘭盆經》；唐代寺院「俗講」將佛經轉繹為「目連變文」[11],在人物塑造、地獄景觀之描繪上,更複雜而立體；經中宣揚的「盂蘭盆會」,成為目連救母的努力之一。「變文」增添了許多《佛說盂蘭盆經》沒有的內容：目連有了中國名字—羅卜,其家世背景及出家緣由(崇奉大乘的在家行者,父母死後,為了報恩而出家)；其母青提夫人墮地獄的原因,及歷盡三途的痛苦,目連在地獄尋母及救母所遇的種種困難,向地藏王請教母親落在何處……；「入冥救母」及「盂蘭盆會」,跨越了天堂與地獄,往返其中,救渡亡親,解脫於六道。所增的情節,結合了儒家的孝道、並傳達了佛教的教義,有助於融入中土的文化,並轉向出世的修行。
宋以後,由於市井、瓦子《目連經》與「目連戲」的流行,中元盆節的孝行、普渡更本土化,明.曲家鄭之珍改編之《目連救母勸善戲文》[12],不再藉由供佛及僧之功德力,而是目連手持佛祖禪杖(借十二鐶錫杖,七寶之缽盂,方便又賜神通),打開了地獄之門,不只救出母親,也放走了孤魂野鬼；又由此衍生「地藏菩薩」悲憫於惡道受苦的亡魂,於每年七月讓餓鬼到人間受施,農曆七月「鬼門」開,成了鬼月；這是中國民間的信仰與傳說。
自盂蘭盆經流傳以來,歷經了一千七百年,既結合了我國的傳統倫理與民間信仰,又藉由變文、變相、寶卷、佛曲、鼓詞、雜劇……地方戲文,敷衍為曲折多樣的表演。然而,其契經之本意,仍在於藉由供養三寶眾僧之功德力,做法會以報答親恩,並普渡眾生,解其惡道「倒懸」之苦,得以超升天界或往生淨土。蕅益大師《靈峰宗論.建盂蘭盆會疏》云：
世出世至德要道,皆無有勝於孝慈者也。世閒非孝慈,無以成聖賢。出世非 孝慈,無以作佛祖。……七月十五日,為大目犍連度母設供之辰。夫目連果證應真,六通第一,而欲報慈恩,尚須三寶眾僧之力,況吾輩乎。吾輩生匪空桑,心非頑石,念罔極之深恩,懷終天之永慼。自非托事盂蘭,曷以略伸積悃。所言盂蘭盆者,此翻解倒懸器。蓋冥塗之苦,不啻倒懸。……儻於此日,懸懸致望子若孫之福濟,而竟置之漠然,於心安乎。且經又言之矣,若父母現在者,福樂百年。若七世父母,自在化生,入天華光,此則功德利益,又不止於僅解倒懸而已。
李炳南<目連救母>云：
昔日有位目連尊 開天眼 見到去世老母親 腹如甕 口如盆 咽喉細如針 飢渴難忍 火向口中噴 母親呀 你不信因果 哪知因果真 犧牲犧牲衝進地獄門 不怕刀山高 不怕奈河深 不怕寒冰冷 不怕猛火焚 甘願碎骨粉身 誓要救母親 縱出地獄苦 不算報大恩 再仗三寶力 超度脫苦輪 母親不成佛 還是兒虧心(三).地藏王聖誕(圓寂)
地藏菩薩之名號及法門,在西秦聖堅/譯《佛說羅摩伽經》已有提及；北涼《大方廣十輪經》《占察善惡業報經》及唐.玄奘《大乘大集地藏十輪經》、實叉難陀《地藏菩薩本願經》譯出之後,確定了地藏菩薩的經典身分(生長/孕育土地及萬物[13])。其在中國傳播之過程,始於姚秦（384-417）,經隋.信行（540-594）「三階教」的提倡(唯念「地藏菩薩」,並擷取《十輪經》為教義)；晚唐《十王經》出現,冥府地獄由地藏菩薩及十王共同執掌,並有「地藏王菩薩」的稱號；宋代,地藏菩薩被視為「幽冥教主」。地藏信仰包含了因果報應、六道輪迴及各種地獄；明代中葉,地藏菩薩與目連故事連結,由民間俗講、文學戲劇的地獄描述,更為流行；晚明,九華山道場的確立,地藏菩薩成了中國「四大菩薩」之一。地藏菩薩及其「如何不墮地獄」的法門之所以傳行中土,或因民間及大德的推重。[14]八世紀初,新羅金喬覺,渡海入唐至九華山,住山苦行；據云其生前篤信地藏菩薩,容貌也酷似,因此被視為地藏菩薩乘願再來,促成其大眾信仰之流行,僅次於觀世音菩薩。
據云,農曆七月三十日,是地藏王菩薩「誕辰」或「圓寂」之日。據《宋高僧傳》、《九華山化城寺記》所記,新羅「金地藏(喬覺)」入「九華山」修行,於貞元十年入滅(696—794)；「趺坐函中」,過了三年,「開函視之,顏色如生,舁之,骨節俱動,若撼金鎖焉,隨名金地藏」。或云：將金喬覺與地藏菩薩混為一談,或乃「別有用心」,雖然《三教源流聖帝佛祖搜神大全》與《新刻出像增補搜神記大全》予以否定,但因某些文人學士、高僧大德的認同與弘揚,尤其明清統治者對九華山地藏菩薩道場的重視,如清.道光三年（1823）儀潤《百丈叢林清規證義記》卷三,整合了兩者的傳說,鞏固地藏王菩薩在中國佛教的地位[15]。因此,農曆七月除了「中元」節、「盂蘭盆」會,又多了「地藏菩薩誕辰(金喬覺圓寂)」日,且三者內容頗有同質性。
釋尊宣說《地藏經》,始於「忉利天為母說法」,是「孝親成佛」的典範；而地藏菩薩過去世為婆羅門女、光目女以大願功德力,救拔當生之母超脫地獄之苦,並擴及過未多世的父母,乃至普潤於他人父母；由此本跡之孝,而發下「我今盡未來際。不可計劫為是罪苦六道眾生,廣設方便,盡令解脫,而我自身,方成佛道」的弘願。或云,「大願」乃「大孝」的延伸,是地藏菩薩的特德,菩提心的體現；其誓願之深廣,導引眾生斷惡修善,故名「善安慰說者」；又詳述「地獄」之名號與相狀,彰顯「業報」之因果與相應,以此勸令眾生「如法懺悔、發願迴向」,以免於墮入地獄。因此,釋尊將其駐世一期未能度盡之眾生,囑咐於地藏菩薩,以無邊大願之功德力,普救一切罪苦有情及彼多生父母；也就是紹承釋尊以身示範「上報四重恩,下濟三途苦」的無上願行。<囑累人天>云：
吾今日在忉利天中,……以人天諸眾生等,未出三界,在火宅中者,付囑於汝。無令是諸眾生,墮惡趣中一日一夜,何況更落五無間,及阿鼻地獄,動經千萬億劫,無有出期。……未來之世,若有天人,及善男子善女人,於佛法中,種少善根,一毛一塵,一沙一渧,汝以道力,擁護是人,漸修無上,勿令退失。復次,地藏,未來世中,若天若人,隨業報應,落在惡趣。臨墮趣中,或至門首,是諸眾生,若能念得一佛名,一菩薩名,一句一偈大乘經典。是諸眾生,汝以神力,方便救拔,於是人所,現無邊身,為碎地獄,遣令生天,受勝妙樂。
地藏菩薩的救拔「幽冥」,在早期印度或中亞的佛典中雖有涉及,但到了中國佛教才被強化並成型。地藏信仰中國化的過程中,衍生了許多故事,廣見於佛教典籍、僧撰靈驗錄、文人筆記及民間創作中。
其次,《盂蘭盆經》及《地藏經》,皆以孝子報恩為宗趣,同為佛門「孝經」,其「救母」情節也類似；「盂蘭盆」供佛齋僧的功德,可使當世父母消災延壽,並惠及過去七世父母；《地藏經》以因果、地獄、罪福、救苦、懺悔等說孝,且行文流暢、易懂,故普受民間之信仰與流通。二經所說佛門之孝,既契應儒家「慎終追遠」的思想,亦符合道家「地官赦罪」的觀念,及擴充為建醮設壇,普施餓鬼的風俗。時至今日,每年於農曆七月,民間依例籌設祭典,以追薦先祖；佛教則藉由《慈悲道場懺法》、《三時繫念》[16]、施放「瑜伽燄口」,或以《法界聖凡水陸普度大齋勝會修齋儀軌》等儀軌,開展了思親報恩的大孝,並普惠於六道眾生。在目連尊者與地藏菩薩「入冥救母」的故事流傳下,佛儒道三教之信仰摻糅融攝,成了中國特有的全民性「薦親度亡」活動。
中國民間每將地藏菩薩與目連尊者混同,或認為目連尊者輔佐地藏菩薩,普救枉死城眾生；乃至云地藏菩薩乃目連尊者轉世,明.《三教源流聖帝佛祖搜神大全》卷七云：「幽冥教主,十地閻君,率朝賀成禮。相傳王舍城傅羅卜,法名目犍連,嘗師事如來,救母於餓鬼群叢,作盂蘭勝會,歿而為地藏王。」目連之信仰及故事在中國傳播較早,而地藏菩薩是漢譯佛經中「現聲聞身,度穢土眾」,勇發「我不成佛,誰入地獄」、「地獄不空,誓不成佛；眾生渡盡,方證菩提」之誓願,北涼譯《大方廣十輪經》云：「是地藏菩薩作沙門像,現神通力之所變化；有如是等大莊嚴事,亦是如來不可思議無量功德。」以其大悲本願、惡趣救苦的形象,為中國人所信仰。在《地藏菩薩本願經》中,地藏因「救母」而與「冥途」有了連結,更由發願「度盡三途(罪苦)衆生」之後成佛,確立了幽冥教(救贖)主的地位。
(四).孝的擴充：從救拔「亡母」到普渡「孤魂」
目犍連入冥救母與《本願經》中婆羅門女、光目女救母出地獄,基本情節相似：三人皆藉佛力之助而入地獄；其母墮惡(餓鬼、地獄)道,多因嗜欲殺生、常輕三寶,及相關之惡習[17]：
其母信邪,常輕三寶。是時聖女,廣說方便,勸誘其母,令生正見。而此女母,未全生信。不久命終,魂神墮在無間地獄。
我母所習,唯好食噉魚鱉之屬。所食魚鱉,多食其子。或炒或煮,恣情食噉。計其命數,千萬復倍。
救母的過程中,雖然有些曲折,最後皆得脫地獄,成滿所願；然而,三個事件都由「救母」而澤及衆生：目連故事要人們每年七月十五日供養僧衆,以救拔今生及七世父母、六親眷屬皆出三途；地藏本生則引發「衆生度盡,方證菩提」的宏願[18]。這樣的思想與行為,符合中國儒家孝道的擴充,《孟子》云：
「凡有四端於我者,知皆擴而充之矣,若火之始然、泉之始達。苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母。」「老吾老,以及人之老；幼吾幼,以及人之幼。」「親親而仁民,仁民而愛物。」
目連得成羅漢之後,不入無餘涅槃,而入冥救母,似乎回小(解脫道)向大(菩薩道) 回報父母之重恩,兼而普渡世間之眾生。而舉辦盂蘭盆會必辦之鮮花素果、齋食茶水,及施食普渡的祭品,除了以此功德迴向過世的親人,也讓與會信眾及時破除了財物的慳吝；類似的佈施行善、扶貧濟難之活動,佛教之慈悲與儒家之仁孝相結合。[19]
《地藏經》雖以婆羅門女及光目女之「救母」出惡道為主,然其行孝的對象,從當生的父母推及已逝的多世父母,且擴及六道眾生。地藏菩薩因地救母的過程,目睹其他眾生受地獄之苦,而不忍獨善,發起「普濟」一切的大願,然側重於佛教的「出世」大孝,親人在世,則勸比敬信三寶；若來不及消業滅罪而死墮惡道,則代為修善作福或捨身入冥以救贖之,這種使命必達的決心與能力,遠超乎儒家「生養--死葬--追祭」的世間之孝,故為後世中國人所接受與取法。
或云,從《佛說盂蘭盆經》始,「孝」成了佛教與本土融合的契機。變文中目連「救母」的表現,讓他成了中國化的孝子。之後,產生了一系列的相關故事,《雷峰塔》中,白蛇的兒子考上狀元,祭塔而救母；而《寶蓮燈》的沉香,劈山「救母」,挑戰了天神。余象斗《南遊記》中,華光「救母」離地獄,重歸佛門,受封「五顯靈官大帝」。在父系社會,由於漠視女性的能力,視為易受汙染而須人救贖,最後只能由男性的兒子,給以淨化與拯救。《盂蘭盆經》中,目連已得神通而見母親在地獄受苦,前往救度。明代以後的地方戲曲則改為目連了知母親德、犯戒而墮地獄,為了救母而學佛修行[20]。
然而,《地藏經》中,換成潛心修佛的女性,面對敗德破戒而入地獄的母親,同樣是一片孝心,讓母親離地獄、得救贖。這種模式在中國較難認同,因此「母子」型的救母故事大放異彩,「母女」型僅存於典籍中。光目女救母的事蹟,流傳較晚 ,敘事結構與目連救母類似,她虔敬修行與至誠孝親是相互增上的,但他既未出家、也未入冥,其情節的感染力似乎較弱。[21]
又云：從《盂蘭盆經》的敘事,到目連的傳說,建立了一個「救母出苦」的主題,衍生了《雷峰塔》、《寶蓮燈》的類型故事。其孝行以「母親」為主,不同於儒家,重構了中國人「孝」的認知。而女人生產之痛苦與危險而有「母難」,提醒了兒女回報、拯救母親的責任。目連「救母」是佛教的救贖與業報的解脫；《雷峰塔》則改由兒子許鮫(士麟)的中狀元而回鄉祭塔,救出白蛇母親[22]；《寶蓮燈》則由兒子沉香煉成仙術而打敗二郎神,斧劈(華)山,救出仙女母親。[23]
又或云：中國「救母」的主題,有三個類似的民間故事,目連、華光、沉香；相較之下,「目連」敘事未經漢化改造,保持了佛教的思想與行持,以供養僧眾普做功德,並勸化母親改邪歸正[24],代替了儒家的祭拜祖先及承歡膝下[25]。這種由私其親而澤其民的普世性布施,展現了對一切眾生(無限)同理心的悲憫與慈愛,類似「眾生無邊誓願度」的襟懷。
晚唐.宗密《盂蘭盆經疏》「教起所因」,概括有四[26]：
初、
酬宿因者,悉達太子,不紹王位,捨親去國,本為修行得道,報父母恩。然菩薩用心,不務專己,故開盂蘭法會,以福自他二親。
二、
酬今請者,謂大目犍連因心之孝,欲度父母,報乳哺之恩故,出家修行,神通第一,觀見亡母墮餓鬼中,自救不能,白佛求法；佛示盆供,救母倒懸,繇愛其親,施及一切故。
三、
彰孝道者,……爾時釋迦牟尼佛,初坐菩提樹下,成無上正覺已,初結菩薩波羅提木叉,孝順父母、師僧、三寶；孝順,至道之法；孝名為戒,亦名制止。
第四、
示勝田者,……今盂蘭供會,具三種肥田,故云勝也；謂佛歡喜日,供養自恣淨戒大德,敬田勝也；報父母恩,恩田勝也；父母在厄難中,悲田勝也。
此文陳述了佛說《盂蘭盆經》的緣起,及開設「盂蘭盆會」的功能,釋尊及目連出家修行,皆為了報父母恩；且佛法的行孝,不限於「個人、今世、生前」之父母,而須「福及自他二親」,「孝順父母、師僧、三寶」,也就是「由愛其親」而「施及一切」；雖因剃髮出家,於世俗之承順、奉養,或有虧缺,但因其修行成就之功德,普能拔濟「多生」父母及「無邊」眾生,永離三惡道,乃至皈依三寶,修學佛法。因此,「盂蘭供會」兼具(敬、恩、悲)三種福田,於此日行孝布施,尤其殊勝也。
同樣的,佛說《地藏菩薩本願經》亦有類似的內容,〈地藏經綸貫科注.緣起>云：
以我佛將熄應火,昇忉利天,為母談經,令見道跡,正以示出世之大孝,其在我釋氏歟。……(地藏菩薩)因地為婆羅門女及光目女,皆因救母,始發僧那,與我佛之心同聲合響。
<地藏菩薩本願經科注.序>：
地藏菩薩實為羣生所依,福田之根本也,若能歸敬此菩薩者,則眾苦悉除,諸願滿足。……其慈山願海,實過於諸大菩薩者,日劫相倍矣！是以釋迦世尊將人天眾,囑此大士。
<地藏經.綸貫>：
若準今經,婆羅門女及光目女,皆為母發心,而救六道,則以孝行為大士本時之別願也。……諸大菩薩,佛滅度後,各各分散,隨至所應度眾生國土,彌勒還兜率天上,文殊亦至所應度眾生處,唯地藏發願,為幽冥教主,悲心偏向南閻浮提。
釋尊升忉利天為母說法,示範了出世之大孝；而地藏菩薩之因地,也為了救母,而發大願「為母發心,而救六道」,「偏向受苦眾生,永作幽冥教主」,此心此行,與釋尊同聲相應；且於佛滅之後,特別關注「南閻浮提」的惡業眾生；因此,釋尊以「物機所在,故特囑之」,永為娑婆羣生之所依,一切福田之根本。若能一念歸依地藏菩薩,現世得安隱,將來必解脫。如經中鬼王對婆羅門女云：
承孝順之子,為母設供修福,布施覺華定自在王如來塔寺,非唯菩薩之母得 脫地獄,應是無間罪人,此日悉得受樂,俱同生訖。
又清淨蓮華目如來對光目女說,因為她的悲心、大願,其母親受盡惡報之後,輾轉生於「無憂國土」,壽命「不可計劫」,證道成佛之後,所度眾生「如恒河沙」不可數。光目女乃於佛前發願：
若得我母永離三塗,及斯下賤,乃至女人之身,永劫不受者,……却後百千萬億劫中,應有世界,所有地獄,及三惡道諸罪苦眾生,誓願救拔,令離地獄惡趣、畜生、餓鬼等,如是罪報等人,盡成佛竟,我然後方成正覺。
據《盂蘭盆經》及《地藏經》所示,學佛人的行孝,不止於現世父母,更為七世父母造冥福,乃至「愍眾生如赤子」而普濟於六道有情。因此,啟建「施食、懺儀」諸佛事中,以僧俗同心的功德力,為累世之「父母眷屬」修福,祈求諸佛菩薩加被,拔出苦地,接往樂處。《靈峰宗論.孝聞說》云：
「地藏大士、目連尊者,發僧那願,地獄頓同解脫；設盂蘭供,亡母即得生天。繼先人未有之志,述先人必應之事,此出世第一達孝也。」
(五).孝親、度鬼皆念佛
《盂蘭盆經》云：「汝母罪根深結,非汝一人力所奈何。……當須十方眾僧威神之力乃得解脫。」其具體方法是：
於七月十五日,佛歡喜日、僧自恣日,以百味飯食,安盂蘭盆中,施十方自恣僧。…..當此之日,一切聖眾,或在山間禪定、或得四道果、或在樹下經行、或六通自在教化聲聞緣覺、或十地菩薩大人,權現比丘,在大眾中,皆同一心,受缽和羅飯,具清淨戒,聖眾之道,其德汪洋。
也就是藉由解夏自恣一切聖眾的功德力,使「父母現在者,福樂百年」；「現在父母,六親眷屬,(乃至七世父母)得出三途之苦,應時解脫,衣食自然」；「若七世父母生天,自在化生,入天華光。」[27]
唐宗密《盂蘭盆經疏》云：教孝子獻供之法有五勝：定勝時、發勝意、設勝供、讚勝田、獲勝益。但,今時末法,如何超度祖先？一般的法會,讓親人「壽命百年,無病、無一切苦惱之患,福樂無極」；或「出三途苦」,或自然「化生天界」,享受香華與光明。若要超離六道輪迴,唯靠阿彌陀佛本願而他力念佛,最方便、直接、殊勝。如印光大師云：「做佛事,唯念佛功德最大。……餘皆場面好看而已。」且淨土門人每天念佛,阿彌陀佛的功德就在超度我們的祖先、庇蔭我們的子孫、化解我們的冤親,隨時在超度我們的眷屬同生極樂,「平等施一切,同發菩提心」,因此,現代有些道場就舉辦「中元普渡：盂蘭盆會暨念佛共修」法會,或「供僧及超薦」法會以念佛大迴向。
其次,農曆七月各佛教寺院亦多開辦「地藏菩薩聖誕」法會,如云：
法不孤起,仗緣方生,地藏大士,諄佛囑託,救渡一切苦海眾生。我輩愚迷依惑造業,唯祈大士悲願攝受。……仰願地藏菩薩大悲願力,加持我等現世父母師長、家親眷屬,安康愉悅,福慧增上,美願順遂,諸事吉祥；累劫父母師長、歷代宗親、冤親債主,及法界三途八難眾生,皆離苦得樂！
除了恭誦《地藏菩薩本願經》及菩薩聖號以薰修慈悲心、感恩心,並利樂現在、過去父母親眷；也做「大蒙山施食」,承菩薩無邊大願力,令一切眾生得離苦。
《地藏菩薩本願經》有<稱佛名號>品,宣說「念佛救度」的利益,可知其於地藏法門的重要性,也易與淨土門連結。地藏經是以「末法眾生」為緣,因其「舉止動念,無不是業、無不是罪」,如何讓這樣的眾生「出離苦海,證涅槃樂」,最簡要而有效的：「但念得一佛名號,功德無量,何況多名？是眾生等,生時死時,自得大利,終不墮惡道。」若信心不退,臨命終時「十念相續」,即可仰仗佛力,順利往生。「若有男子女人,聞是佛名,一念歸依,是人得遇無量諸佛,摩頂授記。」生死之際,能確切念佛,皆可得利。
若有臨命終人,家中眷屬,乃至一人,為是病人,高聲念一佛名,是命終人,除五無間罪,餘業報等,悉得銷滅。……自稱自念,獲福無量,滅無量罪。」
淨土之於地藏,因緣最深。蓮池大師撰《地藏本願經》序,勸贊流通。藕益大師一生奉事讚揚地藏菩薩,自稱「地藏之孤臣」。並勤禮地藏懺儀,常持地藏真言,以懺除業障：「捨身他世,生在佛前,面奉彌陀,歷事諸佛,親蒙授記,回入塵勞,普會群迷,同歸秘藏。」印光大師刊印《地藏本願經》數萬冊,弘傳流布,令淨業學者讀誦行持。
有人說：地藏菩薩誓願宏深,不捨眾生受輪迴苦,其行法由淺入深、由易而難,廣開三根普被、利鈍全收的慈悲法門；兼具彌陀、兜率、妙喜諸佛淨土的特色,捨報之時,隨願往生十方淨土,最為圓融無礙。[28]而《念佛鏡》卷2云：
念阿彌陀佛功德,多於念地藏菩薩百千萬倍。何以得知？……《十輪經》云：「一百劫念觀世音,不如一食頃念地藏菩薩。」《群疑論》曰：「一大劫念地藏菩薩,不如一聲念阿彌陀佛。」何以故？佛是法王,菩薩為法臣,如王出時,臣必隨從,大能攝小。佛是覺滿果圓,超諸地位,所以積念者功德最多,過於地藏百千萬倍。菩薩未屬佛地,果未圓滿,故功德最少。
佛說八萬四千法門,及諸大菩薩度眾之別願,皆是入佛學法之途徑,可依個人最有緣、最相應的法門而擇一專修,以此消業障、得受用。而歷代祖師大德所作之教相判釋、功德校量,或有其約時被機之深意,非我德薄智淺之凡夫,所能理解體會,故不宜轉引其說而互相競較。且阿彌陀佛與地藏菩薩有三項近似：皆廣發弘誓大願、皆普度地獄(下品)眾生,皆於惡逆重罪有(未造)抑止與(已造)攝取；且都於娑婆眾生特有法緣。《地藏菩薩本願經.科注》卷四云：
佛愍眾生,妄想執著,而不證得。」猶是稱法界性,說念佛門,儻得其門,則 等諸佛於一朝；不得其門,則徒修因於曠劫。「故凡眾生,於生死時,果能念佛,或一佛,或多佛,各自得諸大利,終不墮於惡道。」但此是大士所值之佛,親承供養,得諸利益者。然諸經論,唯讚西方阿彌陀佛,接引娑婆,願力偏重；是以普賢行願,獨指彌陀為至。若人於生死時,果能真誠稱念,感應尤多,所謂：不動步而歸淨土,安俟階梯；非思量而證彌陀,豈存言念。
法門無量,各有深淺,各度有緣,非我輩所能通曉,何況比較? 重點在依「機法」二信,自審根器、自察時節,若確然三福無分、定觀不成,而罪業深重,無力自拔,則應全然放捨身心,老實念佛,乘佛本願力,往生極樂國。《地藏菩薩本願經.綸貫》又云：
今夫諸佛名號,名實皆真,故纔舉鴻名,萬德全備,一稱嘉號,眾罪齊消。……諸經皆讚阿彌陀佛,以一身一智慧,力無畏亦然。若專念阿彌陀佛,即與稱諸佛等,亦隨人所樂,豈可局定？良由諸佛名號,皆是萬行萬德所成,若念若稱,或事或理,盡脫苦輪,同生淨土者矣。故云〈稱佛名號品〉第九,稱佛名號,固為成佛根本。
有人說：阿彌陀佛與地藏菩薩,因地皆發廣度眾生之悲願；阿彌陀佛攝受念佛眾生來淨土,永離於六道輪迴而不退於光壽成佛；地藏菩薩是深入三惡道救拔苦眾生,安置於「生天、涅槃之道」。[29]這是願行與教化的不同,《大智度論》云「願為導御,能有所成」,佛菩薩以願導行而成就道果,功德普施於眾生,我輩凡夫應至誠信受其願行,歡喜領受其果德,以此薰發善根、滅除惡業,並一心稱念彌陀名號,往生彌陀淨土,這必也是親受釋尊付囑(以道力擁護善人「漸修無上,勿令退失」,現無邊身救拔惡人「遣令生天,受勝妙樂」)的地藏菩薩之所樂見也。
若針對三惡道眾生的超拔,則《無量壽經》<第十八願成就偈>：「其佛本願力,聞名欲往生,皆悉到彼國,自致不退轉」,又稱為「破地獄偈」[31]；這可說是阿彌陀佛總功德之文,誦唸此偈,能救墮地獄者；然而,「千經萬論,導歸極樂；一句彌陀,三根普被；統三藏、攝經咒」,因此,千偈萬咒,不如直念一句「南無阿彌陀佛」：「若人造多罪,應墮地獄中,才稱彌陀名,猛火為清涼」；「若在三途,極苦之處,見此(名號)光明,皆得休息,無復苦惱。壽終之後,皆蒙解脫。」不僅自身離地獄、生極樂,也能普救惡道眾生出苦境。
農曆整七月,若發至誠心、清淨心,求天官賜福,或請拔濟親人,擴而充之,普度一切冤債主、遍濟三途苦眾生,最簡易、普及的是信佛稱名,乘阿彌陀佛佛本願力,迴向自/他多世父母,彌陀之名號光明,普照四聖六凡,無所障礙,亦無遺漏,三途眾生聞名稱念,即得救拔,引生極樂,從此永離生死,速得成佛。
念佛人的教師節
緣起：世間(儒)+出世(佛)
1930年代,由於感念教師責任之重大,政府宣布6月6日為教師節,後來奉孔子為教育的典範,於1952明令「9月28日孔子誕辰紀念日」為教師節(孔子生於魯襄公22年/西元前551年農曆8月27日),並沿用至今。這天,除了學生送老師卡片、禮物,台灣也舉辦「師鐸獎」表揚,各縣市也頒獎感謝優秀教育人員,還有「祭孔大典」。孔子「有教無類,誨人不倦」,被後世推尊為「至聖先師」、「萬世師表」。
儒云「天不生仲尼,萬古如長夜」[1]；佛說「人天長夜,宇宙黮暗,誰啟以光明？」[2]據云：釋尊成佛之後,七日思維,欲入涅槃,後經大梵天王、釋提桓因、他化自在天等再三勸請：
世尊往昔,為眾生故,久住生死,捨身頭目,以用布施；備受諸苦,廣修德本；始於今者,成無上道。云何默然,而不說法。眾生長夜,沒溺生死,墮無明暗,出斯甚難。……唯願世尊,為斯等故,以大悲力,轉妙法輪。
經過七日,釋尊默然受之,乃往波羅奈國鹿野苑中,為喬陳如等五比丘轉四諦法輪。這說明了： 1.諸佛所證之法甚深難解,眾生薄福鈍根,難以信受,恐生毀謗；慮此後患,寧可不說； 2.諸天三請而說法49年：「苦口婆心,純焦舌敝,暢演大法。所說諸經,皆為一切眾生離苦得樂之法」。善導師《法事讚》：
哀哉世尊,能為難事,長劫勤勤,忍疲勞之苦痛。雖復為生苦行,不覓小恩；望欲等出塵勞,會菩提而歸彼岸。
韓愈<師道>云：
師者,所以傳道、受業、解惑也。人非生而知之者,孰能無惑？惑而不從師,其為惑也,終不解矣。……子曰:三人行,必有我師。是故弟子不必不如師,師不必賢於弟子,聞道有先後,術業有專攻。
人依業力而生於此世,所面對的一切,多半要重新學起,有學識有經驗的前輩,能讓我們速得生存所需的各種知識與技能,並及時導正我們的錯誤與心態,讓我們省去了獨自摸索的困難與危險,這是多麼重大的恩情? 因此,在中國儒道釋三教,皆同等敬重、讚揚「師長」的人格與功能,甚至超過生身的父母。可以說,若無師長的教導,我們雖然也可順其本能(業習)的活著,卻如禽獸、愚夫或小人,永無向上、升華及超脫的可能,只是在無知與煩惱中,無限的重複、輪迴、墮落。
佛門之師--善知識
佛門之師,又稱「善知識」,能指引眾生遠惡、趨善、證悟佛法,他們可以是佛菩薩、高僧、或同行道友、法門外護。[3]善知識乃「益友」,能以善巧方便為人解說佛法、指點迷津、讓修行者在修行上精進不退,乃至證果。
從世間法,合乎「正直、有德行,能以行善止惡之道教人」者,可視為「世俗善知識」；其次,佛教對持戒清淨、以三乘菩提自修且教人者,尊為「出世間善知識」,是不共外道的,《法華文句》：「聞名為知,見形為識。是人益我菩提之道。」《瑜伽師地論》卷98：「從彼聞無上正法,由此故名。」《大乘本生心地觀經》卷三：
大悲菩薩化世間,方便引導眾生故,……眾生本有菩提種,悉在賴耶藏識中。若遇善友發大心,三種鍊磨修妙行,永斷煩惱、所知障,證得如來常住身。菩提妙果不難成,真善知識實難遇。一切菩薩修勝道,四種法要應當知：親近善友為第一,聽聞正法為第二,如理思量為第三,如法修證為第四[4]。
佛教修行的次第：聞-思-修-證,以「親近善友」為始為本,每個階段也須「善知識」觀機逗教的指點、糾正、提攜、護念,免於出錯或退轉。《宗鏡錄》卷二：
如《勝天王般若經》云：「如人有眼,無外光明,不能見色；行人如是,雖有智慧,無善知識,不能見法。」以此證知,人雖有智,未能自悟,要須良友。故《付法藏經》[5]云：「善知識者,即是得道全分因緣。」佛自勸人,逐善知識,不合守愚,一生虛過。
善知識的內涵有廣有狹、有高有低,《大般涅槃經》云：
善知識者,能教眾生遠離十惡,修行十善。……如法而說,如說而行,自遠十惡,亦令他離,自行菩提,亦令他行。……又自行施戒聞慧,亦令他行,……不能自樂,常為眾生；不訟他短,常說善事,……如大船師,善渡人故；諸佛菩薩亦復如是,度盡眾生出生死海。
善知識是修行人得道的「全分」因緣,這是據實而說,毫不誇張。《四十華嚴》卷30：
一切佛法,如是皆由善知識力而得圓滿,以善知識而為根本,從善知識來,依善知識生,依善知識長,依善知識住,善知識為因緣,善知識能發起。
《觀無量壽經》云：「若念佛者,當知此人即是人中芬陀利花,觀世音菩薩、大勢至菩薩,為其勝友。」《大莊嚴論經》卷二：「無病第一利,知足第一富,善友第一親,涅槃第一樂。」
《法華經.妙莊嚴王品》：「善知識者,是大因緣,所謂化導令得見佛,發阿耨多羅三藐三菩提心。」若以成佛之道為標準,唯具足「全梵行」的佛陀,是真實義的善知識。
《大方等大集經》卷19：「善知識者,即是一切善法根本」。《大悲經》：「若有眾生遇善知識,……從生得解脫,乃至老病死、憂悲苦惱法,而得解脫。」據《法華經》卷一,釋尊成佛之前,曾親近無量諸佛,可消除邪思行,增長正知見。有人說：
正確認識「善知識」的性質與意義,是佛子皈信與修學的前提。……善知識在從皈依到成佛前剎那的任何環節,即修行的整個過程中,都是存在的[6]。
修學佛法,先須依止善知識,才能次第深入,而不至於茫然無知而原地踏步,或被惡知識誤導而淪於魔道。然而,從古至今,「具格」善知識難尋難遇,難辨認,學人須有大福德、發心純正,具足因緣,乃得值遇之、親近之。當今末法五濁,世間之邪見橫流、邪師充斥,不修戒定慧、不發菩提心,卻貪著五欲,巧立名目而欺瞞眾生者,所在多有；而眾生或因福薄、胎昧、宿緣、習氣,而欠缺正見與慧眼,難以分辨、抉擇,只能無奈的信受、盲從,而被引入歧途,可不悲哉！唐.道綽《安樂集》,對「善知識」亦極稱讚：
善知識者,是汝父母,養育汝等菩提身故；善知識者,是汝眼目,能見一切善惡道故；善知識者,是汝大船,運汝等出生死海故；善知識者,是汝緣繩,能挽拔汝等出生死海故也！
此外,經論中,「善知識」有導師、智炬、良醫、船師、勇將、智橋、利刀、妙藥、......各種美喻；學佛時有善知識的指導,可增長吾人的聞、施、智慧,令「發大地心,持一切事,無疲倦故；發金剛心,堅固至直,不可壞」,乃至發阿耨多羅三藐三菩提之心。藉由善知識的教誨,灌輸了佛法正知見,在八識田中種下成就菩提的種子,《大般涅槃經》卷25：「若有親近善知識者,本未有戒、定、慧、解脫、解脫知見即便有之,未具足者則得增廣。」《海意菩薩所問淨法印門經》卷16：「為善知識所攝受者,即少歷辛勤,能成正行。」
與此相對的是「惡知識」在這五濁之世、無佛之時什麼樣的「怪法」都有人相信,什麼樣的「邪師」都有人追隨,只能感嘆說：或乃宿世因緣,且依人不依法,情執大於法愛。《大般涅槃經》卷七：
善男子！......不能親近善知識故,雖有佛性,皆不能見,而為貪婬、瞋恚、愚癡之所覆蔽故,墮地獄、畜生、餓鬼、阿修羅、旃陀羅、剎利婆羅門、毘舍首陀,生如是等種種家中。
隋.智顗《修習止觀坐禪法要》：「初心行人,必須親近善知識,為有如此等難事,是魔入人心,能令行者心神狂亂,或喜、或憂,因是成患致死。」學佛若不親近善知識,不但本有的佛性不能顯現,更可能走錯路,如《增壹阿含》20品2經：「人本無有惡,習近惡知識；後必種惡根,永在冥闇中。」[7]
有人問：「親近善知識」是否違背「依法不依人」？其實,「人能弘道,非道能弘人」,佛所說種種微妙法門,要藉「人」闡揚,才能明了,《如來不思議祕密大乘經》卷20：「若無善知識說法教導,不能於法而生信解。」《華嚴經》第14品：「譬如暗中寶,無燈不可見,佛法無人說,雖慧莫能了。」民.來果：「現在善知識,皆從過去善知識續承；……過去大善知識者,乃佛也。」從第一義諦,親近善知識,乃為「法」而來,而法之根本在佛說,也只有佛「人、法」一體,是究竟無上的真善知識。所以,善導《觀經疏》云：可以決定「深信而依行」之善知識,究極而言,唯佛與佛而已：
仰願一切行者等,一心唯信佛語,不顧身命,決定依行：佛遣捨者即捨,佛遣行者即 行,佛遣去處即去。……佛是滿足大悲人故,實語故。除佛以還,智行未滿,在其學地,由有正/習二障未除,果願未圓。……若佛所說,即是了教；……唯可深信佛語,專注奉行。……由佛語決定成就了義,不為一切所破壞故。……佛是實知.實解.實見.實證,……一佛一切佛,所有知見.解行.證悟.果位.大悲等同,無少差別。是故一佛所制,即一切佛同制。
二尊之教--淨土門
釋尊乃是世出世間最根本的導師,他的教法給了我們最尊貴的法身慧命,讓我們去惡修善、離苦得樂,斷一切煩惱,除一切惡業,是娑婆三界佛法的根源；念佛人又以阿彌陀佛為本佛,而說「佛中之王」,「所有法報佛,化身及變化,皆從無量壽,極樂界中出」[8]。諸佛乃超越三界之時空,雖每有應身之示現,然其法身報身常住,隨時隨處皆在。因此,念佛人以釋迦牟尼佛為「本師」,更進而歸命阿彌陀佛為「本尊」,而有所謂「二尊」之教。
釋尊於成佛之初,預見了佛法於娑婆之難解難行,因此,於聖道諸行之外,更隨自意、暢本懷而開示「念佛往生阿彌陀佛極樂淨土」之特殊法門,這對「末法」眾生最保險、最契機,雖「難信」而「易行」,巧借阿彌陀佛本願光明之力,普攝一切「念佛」眾生,皆得往生而成佛,這或成全、彌補了釋尊於一期生死之應身「轉妙法輪」所不能度盡的眾生。
阿彌陀佛於永劫之前,超發無上之弘願,「以無緣慈,攝諸眾生」,「以不請之法,施諸黎庶」,主動與眾生結緣,撒播救度的種子。此乃特殊別意之(弘願)因果,以「攝生三願」幾無遺漏的攝盡十方三世一切眾生,得生極樂。阿彌陀佛與極樂聖眾的光明、壽命、慈悲、方便,皆是無量無邊,且恆時度眾,永不休息,乃至法滅之後,此《無量壽經》與名號的「救度」功能,獨留(常駐)於世間,眾生永遠有念佛得度的希望。
淨土三經論所示現的是「彌陀」發願、「釋尊」宣說,及諸佛「咨嗟、證誠」；故彌陀淨土門亦可說是娑婆化主+安樂能人+十方諸佛的「三佛之教」或法界同歸,諸經共闡,眾生盡攝之教。善導大師《觀經疏》特顯「今乘二尊教,廣開淨土門」之深義：
娑婆化主,因其請故,即廣開淨土之要門；安樂能人,顯彰別意之弘願。
娑婆化主為物故,住想西方；安樂慈尊知情故,則影臨東域。斯乃二尊,許應無異。
仰惟釋迦此方發遣,彌陀即彼國來迎,彼喚此遣,豈容不去也。
釋尊成道,說法四十九年的結論是勸請一切有緣眾生,稱念阿彌陀佛名號,往生西方極樂淨土；唯有如此,釋尊的成道與說法,才是究竟的圓滿,藕益大師《彌陀要解》云：
信願持名一行,不涉施為,圓轉五濁,唯信乃入,非思議所行境界。設非本師 來入惡世,示得菩提,以大智大悲,見此行此說此,眾生何由稟此也哉[9]。
阿彌陀佛雖於十劫之前證得佛果並成就淨土,若無釋迦牟尼佛於娑婆示現八相成道,宣講淨土三經,開顯「從是西方,過十萬億佛土,有世界名曰極樂,其土有佛,號阿彌陀,今現在說法」,指出一條「念佛往生(極樂)淨土成佛」的教內真傳易行道,則我輩凡夫難可得知有此法門,亦不知如何行持、如何往生……。且釋尊說法四十九年：
千經萬論不須標,共指西方路一條。《西齋淨土詩》
千經萬論處處指歸；末世修行無越於此。省庵大師<勸發菩提心文>
九界咸歸十方共讚,千經並闡萬論均宣。《印光大師文鈔》
善導師《觀經疏》：
縱令釋迦指勸「一切凡夫,盡此一身專念專修,捨命以後定生彼國」者,即十方諸佛悉皆同讚.同勸.同證。何以故？同體大悲故,一佛所化即是一切佛化,一切佛化即是一佛所化。即《彌陀經》中說：「釋迦讚歎極樂種種莊嚴,又勸一切凡夫,一日七日一心專念彌陀名號,定得往生。」次下文云：「十方各有恆河沙等諸佛,同讚釋迦能於五濁惡時—「惡世界.惡眾生.惡見.惡煩惱.惡邪無信」盛時,指讚彌陀名號,勸勵眾生稱念必得往生。」即其證也。
《法事讚》：
但為凡夫亂想,寄託無由,故使釋迦諸佛不捨慈悲,直指西方十萬億剎,國名極樂,佛號彌陀,現在說法。其國清淨,具四德莊嚴,永絕譏嫌,等無憂惱。人天善惡,皆得往生；到彼無殊,齊同不退。
釋迦如來初發願,頓捨塵勞修苦行,念念精勤無有退,不限日月及歲年,大劫小劫僧祇劫,過踰大地等微塵,不惜身財求妙法,慈悲誓願度眾生,普勸歸西安養國,逍遙快樂得三明。
釋迦如來告身子,即是普告苦眾生,娑婆六道非安處,冥冥長夜闇中行,……我等聞之心髓痛,誓願頓捨世間榮,普願迴心生淨土。
世尊說法時將了,殷勤付囑彌陀名,五濁增時多疑謗,道俗相嫌不用聞,……眾等迴心生淨土,手執香華常供養。
《般舟讚》：
但以如來善巧,總勸四生棄此娑婆,欣生極樂；專稱名號,兼誦《彌陀經》；……迴斯功業,普備含靈,壽盡乘臺,齊臨彼國。
如來出現於五濁,隨宜方便化群萌,或說多聞而得度,或說少解證三明,或教福慧雙除障,或教禪念坐思量,種種法門皆解脫,無過念佛往西方。
《觀念法門》：
釋迦出現,為度五濁凡夫,即以慈悲,開示十惡之因,報果三塗之苦；又以平等智慧,悟入人天,迴生彌陀佛國。
按大乘經論,「善知識」的條件很高,須具足「十德」：（1）調伏（戒由根調）；（2）寂靜（定由內攝）；（3）惑除（慧斷煩惱）；（4）德增（三學不缺）；（5）有勇（利他不倦）；（6）經富（多聞）；（7）覺真（了實）；（8）善說（不倒）；（9）悲深（絕希望）；（10）離退（常恭敬） [10]。或「八種功德」：安住禁戒,具足多聞,能有所證,性多哀愍,心無厭倦,善能堪忍,無有怖畏,語具圓滿[11]。當今末法五濁,我等凡夫要尋訪上述「善知識」,談何容易？尤其淨土門,以救度「下品」罪苦凡夫為主,煩惱重而智慧淺,似乎更難於值遇高規格的善知識,得以終身親近隨學,因此,依《觀經》下輩文所示,能於個人臨終,勸令「念佛生西」並為彼「助念」者,就是淨土門的善知識,其人只須略知相關教理,而能「自信教人信」即可,不須具足高等「戒定慧」的修養及「善巧方便」的口才；同是凡夫的稱名念佛,就可同生安樂國,因為,彼此同以「彌陀本願力」為憑藉、為增上(強)緣,同得平等無條件的救度。善導師《五部九卷》多曾提及,簡錄幾段文：
此(下輩)三品人,無有「佛法、世俗」二種善根,唯知作惡。……命欲終時,遇善知識,為說大乘,教令稱佛一聲。爾時阿彌陀佛即遣化佛.菩薩來迎此人,即得往生」。……斯乃皆是彌陀願力故也。
下品下生人,一生具造五逆極重之罪,經歷地獄,受苦無窮。罪人得病欲死,遇善知識,教稱彌陀佛名十聲,於聲聲中,除滅八十億劫生死重罪。《觀經疏》
下品下生凡夫等,十惡五逆皆能造,如此愚人多造罪,經歷地獄無窮劫,臨終忽遇善知識,為說妙法令安穩,刀風解時貪忍痛,教令念佛不能念,善友告言專合掌,正念專稱無量壽,聲聲連注滿十念 ……眼前即有金華現,金華光明照行者,身心歡喜上華臺,乘華一念至佛國,直入大會佛前池。《般舟讚》
淨土門的善知識,可總括如下：
1.佛：諸佛+釋尊+阿彌陀佛
2.菩薩：觀世音+大勢至+龍樹+世親
3.祖師：曇鸞+道綽+善導
5.經論：淨土三經一論
4.同修：同念佛,皆兄弟
6.親友：順緣同修+逆緣厭離
7.其他：一切境遇皆可增上念佛心
結語—續燈報師恩
值此中國人的教師節,除了感念孔子於「世學人倫」的教導之恩,致力於做一個正直有品的人；更進而尊仰釋尊三轉法輪,「開示悟入」的恩德,於三乘菩提法隨緣修學；並自知多劫之惑深業重,福薄慧淺,難以自修自度,唯應一心仰蒙彌陀恩,惠賜本願力,謹以稱名行,願生安樂國；乘彌陀的無比慈悲及無邊功德,於日常生活中,相續稱名,沐浴在彌陀光明的攝受中,現生得吉祥,命終得往生。如此,或可略報「師長恩」於萬一。
進而言之,念佛人以釋尊為「娑婆之師」,以彌陀為「極樂之父」,前者教我們勝解西方極樂之清淨莊嚴,生起「厭穢欣淨」之深信,而稱名願生；後者為我們修集四十八願之救度功德,攝受「上智下愚」之往生,而蓮花化身；所謂<二尊許應,互為郢匠>,<二河白道,此遣彼喚>；這「娑婆化主,安樂能人」的二尊之教,是念佛人於教師節所特別感念而不可或忘的恩德。善導大師為我們做了禮讚的示範,《法事讚》：
慚愧釋迦諸佛恩,標心為說西方樂,欲使齊歸入正門,正門即是彌陀界,究竟解脫斷根源,去來他鄉不可停,從佛歸家還本國,一切行願自然成。
眾等傷心共傷嘆,唯知慚謝釋迦恩,悲喜交流深自慶,不因釋迦佛開悟,彌陀名願何時聞,荷佛慈恩實難報。
《般舟讚》：
何期今日至寶國,實是娑婆本師力；若非本師知識勸,彌陀淨土云何入。
得免娑婆長劫難,特蒙知識釋迦恩,種種思量巧方便,選得彌陀弘誓門。
自作神通入彼會,憶本娑婆知識恩,若非釋迦勸念佛,彌陀淨土何由見。
就淨土門而言,第一位先導「善知識」是本師釋迦牟尼佛。若無釋尊隨自意說彌陀淨土,我等娑婆眾生,豈聞阿彌陀佛名號及其國土？
淨土門以佛法力之「彌陀本願」最不可思議,超一切世出世間,光中極尊,諸佛所不及故。能令往生之人,頓超常倫諸地之行,不經劫不經地,直至一生補處故也。且業力(眾生.龍神.禪定)是有漏有為法、佛(法)力乃無漏無為法。念佛人可仰靠佛力而超越個人別業及娑婆共業,往生淨土,領受彼國二十九種清淨莊嚴而同入不可思議之涅槃中。《往生論註》：
「不可思議力」者,總指彼佛國土十七種莊嚴功德力,不可得思議也。諸經統言有五種不可思議：……此中佛土不可思議,有二種力：一者業力,謂法藏菩薩出世善根大願業力所成；二者正覺阿彌陀法王善住持力所攝。[12]
果真如此,現世與來生,就是一心「念佛」,往生極樂,此外,還有甚麼可思議與焦慮？法然上人<念佛決定往生文>：
論三心四修者,為成「一向專修」也;……唯相續念佛,直至臨終往生也。回顧此身,善時,喜得往生,亦屬別種之心;惡時,思往生大事,亦屬別種之心。唯不顧善惡,知「稱念,必生」,而從今以後,畢命為期,一向稱念「南無阿彌陀佛」也。縱雖信心淺薄,稱名亦弱,亦唯應持「決定往生」之想;若往生大事有恐懼心,亦屬別種之心。……唯以「念佛」決定「往生」人之身份、心情、體驗、聽聞傳承也、善知識、善同行、淨土門;此外,一概不論。此亦是我之本尊異香也、紫雲。佛法之深奧者,唯南無阿彌陀佛也。
我輩凡夫,平生之任何時刻,得遇「善知識」,教令念佛生淨土,也等於「臨終遇善」,因為「身命無常,國土危脆」,業報何時結束,不能預知；須如印光師云「將一個死字,貼到額頭上」,要有平時如最後的警惕。
稱念彌陀名號而得生彌陀淨土,是世間難信之法；若能教人信此,即是善知識：「若得一人捨苦出生死者,是名真報佛恩。」因為,順應諸佛以「念佛」門救度眾生的悲願。
【附錄】世俗法都是二元相對的,有正必有邪,所謂「邪人說正法,正法也成邪」,求學者須提防「邪師」之迷惑而走入歧途；念佛人亦須避免「惡知識」之誤導而退失信心；前文提及五濁之世、無佛之時,怎樣的「邪人怪法」都有人崇拜、跟隨,且人數眾多,這樣的亂象或乃無明眾生界的本質--「愛不重不生娑婆」；《往生論註》云：
「三界」是虛假相、污染相、顛倒相、破壞相、輪轉相、無窮相。……是生死凡夫流轉之暗宅……有漏邪道所生,長寢大夢,莫知稀出。
《註》中更略舉了在此濁世「修菩薩道而不退」之五難：須能明辨而遠離之；若習近「惡知識」,長期薰染而種下惡根,未來世續造惡業,永墮三惡道。《法事讚》云：
世尊說法時將了,殷勤付囑彌陀名,五濁增時多疑謗,道俗相嫌不用聞,見有修行起瞋毒,方便破壞競生怨,如此生盲闡提輩,毀滅頓教永沉淪。
於「乘佛本願力,稱名必往生」之行門,有疑而生謗,並以「別解別行.異學異見異執」來擾亂、破壞「頓教一乘淨土門]的,是念佛人最可怕的惡知識！念佛人須互相提攜,堅定「機法」二種深信,靠「彌陀弘願」的攝受,念佛生淨土。此事乃彌陀承諾,釋尊勸導,諸佛證明,故應以「諸佛」為無上善知識,而不被其他凡夫、外道之異說所動搖：
一切有緣往生人等,唯可深信佛語,專注奉行,……決定建立自心,順教修行,永除疑錯；不為一切別解.別行.異學.異見.異執之所退失傾動也。……一佛所說,即一切佛同證誠其事也。
俗云,「取法乎上,僅得其中；取法乎中,故得其下。」這是一般性通說,淨土念佛乃反常合道或暗合道妙,就「人」立信,乃取法乎上(佛說為憑)；就「行」立信則取法乎下(臨終十念),這就是「為下下機,說上上法」的巨大反差,而歸結於南無(歸命、迴願)阿彌陀佛(即是其行)；可以說,法取乎上(上)、機取乎下(下),總其所得在乎「信」,依此信而能入法海、能生淨土。因此,守護此信、增長此信,不被一切「邪師/惡知識」所動搖而退失,乃是念佛人的本命與至要。
