輪迴｜佛教轮回理论中的主体观念
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佛教轮回理论中的主体观念
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佛教轮回理论中的主体观念
佛教在形成时，也吸收了婆罗门教等先于佛教存在的一些宗教派别的“轮回”观念。轮回观念对于佛教是十分重要的，这一观念可以用来号召信众做佛教要求做的善事，告诫信众不要做佛教所反对的恶事，认为行善得善，行恶得恶。行善者有可能上天堂或转生到好的生命形态中；行恶者有可能掉入地狱或转生到不好的生命形态中。在佛教看来，轮回说对于教化信众、使他们按照佛教道德伦理观念行事来说是至关重要的。
这样，在早期佛教的学说教义中就形成了明显的矛盾：一方面，为了有效地抗衡婆罗门教的政治主张，佛教需要坚持无我论，用无我论来否定婆罗门教倡导的以婆罗门至上观念为核心的种姓制的合理性；另一方面，佛教又要坚持轮回观念，以此引导信众，维持自身的顺利发展。而轮回说在逻辑上必定要回答是什么使人行善或行恶，谁对善行或恶行负责，善报或恶报最后落实在什么上面等系列问题。即轮回说一定会追问这一主体，然而无我论又否定有这样一个主体。但这两说对佛教都十分重要，哪个都不能放弃。因为若放弃了无我论，也就等于抛弃了释迦牟尼提出的根本思想，抛弃了佛教的根本，那么也就不是佛教了。而若放弃了轮回说，则佛教就无法凝聚信众，无法保持佛教在信众中的影响，这也是佛教不能承受的。
四、综合评述
轮回理论和无我观念在佛教中都占有重要地位。轮回理论在古印度形成较早，在佛教前的一些婆罗门教文献等圣典中即有表述。佛教是在批判、改造、吸收先前的婆罗门教等相关思想的基础上构建本教的这方面理论的。轮回理论从逻辑上说，需要一个主体。婆罗门教等流派在倡导这一理论时，一般都设想以一个阿特曼（我）作为这样的主体。而佛教在产生时为了批判婆罗门教所倡导的婆罗门至上和其最高地位永恒不变的思想，为了否定在一切事物和人类社会存在永恒的最高实体，提出了作为佛教理论基础的无我观念。因而，在同时叙述佛教体系中的这两种理论时就有一些困难。佛教一方面要用轮回理论来保证其道德伦理观念在信众中得到贯彻，激励信众努力修行，以求获得现世及来世的利益，另一方面又要用无我论来与古印度通常占主导地位的婆罗门教相抗衡。这就决定了佛教在后来的发展中要在这两种理论中找平衡。实际上，古印度的佛教在发展中也确实是这样做的。
在早期佛教时期，佛教主张坚定的无我论，而对于轮回主体问题，实际上通过将十二因缘中的“识”作为业力等的承载者，以使轮回可以运行。佛教既不说有阿特曼那样的轮回主体存在，又隐秘地提供了一个多少能起到生命流转之载体作用的概念。但在早期佛教中，识作为轮回主体的作用并没有被有关经典明确地点明，涉及早期佛教思想的阿含类佛典中并没有清晰地将其作为轮回主体的作用加以认定。
到了部派佛教时期，佛教内部的许多流派都意识到，讲轮回而不明确提出一个主体是说不通的，因而不少部派提出了一些变相的我的概念。诸部派都认为这些概念不是外道所说的我，但又能起到一个轮回主体的作用，以此来弥补佛教理论体系中存在的论证困难。这些部派提出的有关概念不尽相同，但它们所起的作用大致类似。有关部派都是在公开否定我的实在性的前提下给轮回找到一个能从前世转移到后世的主体。
在大乘佛教时期，佛教依然关注轮回主体问题。中观派将早期佛教时期含混地用来作为生命现象流转主体的识的作用明确化，认为在六道中轮回的主体就是识。一些大乘经也延续了部派佛教时期的相关做法，提出了一些实际上能起到轮回主体作用的概念，但也否定这些概念是外道中讲的我。瑜伽行派在这方面的理论最为精细。此派一方面提出了阿赖耶识乃是储藏生命现象种子的实体，起到了轮回主体的作用，另一方面又大力强调无我论，认为末那识能将阿赖耶识思量为我，产生许多我的功能。尽管此派认为这些功能（烦恼）是需要消除的，但其能思量出诸多我的功能，从而为轮回现象找到了可以发挥作用的主体。
可以说，在印度佛教的整个发展过程中，轮回理论和无我论在同时予以论证时的困难得到了逐步的消解。不同时期的有关佛教文献或派别大都既坚持了实质上或形式上的无我论，又为轮回理论提供了某种概念来作为轮回主体。这使得佛教的理论体系更为严密，更有逻辑性，也更能吸引信众，为佛教顺利发展成为世界性的文化体系做出了重要的贡献。
📝學習心得
幾篇文章讀下來，似乎傳統「有我的輪迴」是比較自洽的，佛陀建立「無我的輪迴」，就須在輪迴的主體上做解釋，而不否定輪迴的原因可能在於道德、意義層面，所以在其安立輪迴主體時，似乎又不能讓「有個能承受的主體」消失，因為如果完全是法則的運作，那麼將失去道德與意義的作用。
例如用舊車與新車來比喻前世與後世，車都是拼裝車，車依賴眾多零件拼裝而形成，新車是透過舊車的零件拼裝而成，所以舊車可能引擎有些老毛病（習氣），拼裝到新車上也會顯現出來，再者，新車也可能不是只有一台舊車零件所拼裝，不同舊車零件讓新車以為自己有多重不同前世的記憶。
這種類似以「業果法則」作為輪迴主體的解釋雖然能合理「無我」，不過新車對於舊車來說，並沒有太多道德約束感，就如從苗長成樹，從樹結果再落地長成苗，後一階段的苗雖然承擔前一階段樹的業果，但對於兩者而言，要為了後世的道德約束感較低，因為前一階段（苗長成樹）「我」的延續感較強，後一階段（樹結果再長成苗）「我」的延續感較弱。
簡言之，如果否定輪迴主體，會減弱道德感與意義感。但又不能肯定輪迴主體有自性，因為有自性違反緣起、無我，佛法發展在這兩個條件下找出一條新詮，例如後期引入二諦的概念。
另一篇〈佛说无我，那么谁在轮回？〉也寫出對藏傳的中觀派比較詳細的說明：
后世称属于佛护系统者为归谬论证派（应成派），称属于清辨系统者为自立论证派（自续派）。后者在佛学主张上面要比前者温和，前者认为诸法毕竟空，皆无有自性，包括阿赖耶识。甚至阿赖耶识的安立在应成派看来也是不必要的。阿赖耶识学说的出现，是为了解决业力消失后，所形成的串习力储藏在何处的问题。业是轮回的主因，业力的流转就是轮回的流转，储藏业力的地方自然也就是轮回的主体。
应成派认则认为，业力可以自己流转，不用安立别的法任持、保存；阿赖耶识受熏、持种的作用是不必要的。一个人一旦作业，业将以一种潜能的存在方式影响生命轮回流转，但业力本身不能从一生转移到另一生。因此，说业在这里或在那里，或说业存在于刹那变化的意识里，或身体的某一部位，都是荒谬的。
业以心色为依，在机缘成熟时自然表现出来，就好象，不是说芒果存于树的某一部位，而是说在一定时节里，有芒果依树而挂。业力不是一种物质，而是一种不可抗御的潜能，它就像一个人的影子一样，常随身后，永不分离。
原始佛教的一些部派认为业力是具有物质性的，所以一直要为业力找一个“住处”。按应成派月称论师的说法，业灭并不代表业无，业虽灭仍能招感生死，所以不须阿赖耶识持种。月称论师说：灭非无法，故业虽灭而仍感生死，不须阿赖耶持种。
应成派通过重新解释业报轮回，解决了轮回的主体问题。比如我此刻正在打字，是“造业”的状态；文章写完后打字的动作停止了，是“业灭”的状态；业是有为法，会生也会灭；但应成派认为：“业灭”也是有为法，所以业灭也是会“灭”的。业灭一灭，新的业又会现起，新的业又会遵循“业灭”“业灭灭”的法则，予未来以作用。所以业可以根据业灭的生灭一直相续下去；业在造成之后到感果之前完全可以自类相续而不断，就不需要阿赖耶识的受熏持种。
而轮回转生，也不是说有个什么东西（轮回的主体）从一生辗转到另一生，此生的最后一刹那消失后，即刻引起下一生的另一刹那，就像此念灭谢，随即引生下一念，譬如然灯，生灭相续。旧的生命虽然不复存在，但由于意识流没有间灭，生命延续或再生就完全可能即时发生。在生命相续演变的过程中，并不需要“中介”。前一生与新生并非绝对相同，因为它已经迁流变化了；又不是完全不同，因为同是一业之流。
应成派（他们自认是中观正宗）通过改变对业力的理解，把轮回说成是某种没有恒常主体而又生生不息，能够不断推陈出新的“虚拟式”过程；虽然一切生命都处在生灭的“链式循环”之中，但却没有什么东西真的被消灭。这个循环中，只有不断变化的形态——固体可以变成液体，液体变成气体，但并未曾彻底失掉什么。
在这个链式循环中轮回的也不是“我”，而是业。因为在必须坚持轮回的相续，又要排除轮回主体的原则下，佛教中能够传达这种无尽迁流延续的只能是业力。说一切有部把业力限定为人的意志的活动，犊子部把业力归于人的实际行为。无论佛教各部派关于业力的具体观点如何，总是能体现出人的主观能动性，而无论是轮回还是解脱，都在于这样的能动性。
因此，如果从轮回中剔除“我”，那么无“我”的真空必然被能动的业力所占据。而中观应成派，正是通过重新定义业报轮回解决了“谁”在轮回的问题。—〈佛说无我，那么谁在轮回？〉
不過這似乎跟格魯派中觀應成思想中的「唯我」有所差異。
