讀《人權不是舶來品》—正當並非正朔

人權是否為舶來品？換句話說，人權是外來的又或者是在地萌生的？而一般認為的是人權來自於西方，因為西方的歷史發展從對抗教會、對抗王權到主權國家誕生以及個人主義的思維，再來是憲政的立基到憲法的訂定，同時，在世界大戰與殖民主義中讓各個國家也被注入西方的思維，例如非洲各區又或者是被迫開關的明治日本，又或者是被八國聯軍打垮的清朝，都在西方的權勢下被迫改變，日本維新了，清末也出現了民國的初樣。那麼，人權究竟是否舶來？

作者從《世界人權宣言》的起草開始，在當時二戰剛結束世界滿目瘡痍之時，蘇聯接管納粹統治過的區域，英國的殖民尚未褪去，美國也因菲律賓的緣故，此種種情形讓當時的草擬背景並不如同大家所想像的人權的普世性來自於強權，正義不來自於勝者，相反地，這份現今具有代表性的文件卻是經由「非西方」國家的普遍贊同下所通過。西方的霸權是被反思過的題材，在今日多元性更是被提倡為應該凌駕於單元歸因之上的特質，而東方—或說中國（中華）—則是作者用作為反駁西方壟斷概念的對象。

確實地如同作者所述，常見的迷思在於東西這樣的對比：天人合一、天人分立；整體性、分析性；集體主義、個人主義。如此種種的對比不僅是受到二元化的限制，也是過度化約了兩種文化，更也假定了兩種文化各自具有均質性，而忽略了希臘沿海為起源的西方文化在世界各地開花結果也有不同的發展，也忽略了所謂的中華只不過是被後見者所捏塑出的故事。但作者仍甘於此窠臼中，從「仁」、「己所不欲，勿施於人」、「正」、「禮」、「義」等概念來去對應西方的個人主義，似乎想要做出：「我們東方也有同樣的東西！」的陳述，而這些概念，作者認為：「...十分強調人與他人的交互性友誼關係，是建立在人可以感受或體會對方的感受，作為一切倫理及社會形成的基礎。缺少這樣的交互性友誼關係，道德的規範形同虛設，無法產生真正規範行動的力量。」

作者的企圖是明顯的，他的論述策略在於先去駁斥人權的來源來自於西方，而在非西方之處，例如東方，也有著與人權內容相似的東西，再進一步地從世界各地有類似的經驗而論證出世界各地都有人權的概念。而所謂的類似經驗所指的正是在不同的文化與地域中，都有人類追尋自由與抵抗暴虐的行動出現過，而論證理路的不同並不妨礙能有人權概念的存在於各處。

然而，非西方確實是沒有「人權」概念的。首先，所謂人權的原文指的是：Human right，而不論是人（Human）又或者是權（Right），思想的基礎必定地是個人主義式的。在啟蒙時期之前，甚至即便是西方也沒有脫離群體而得以認知自身為獨立的存在，是理性殺害了神，人才篡奪王位成為權者，而也是在這之後，透過權利的訴求，人對抗了君王，也建立了憲章，是在這樣的歷史中，權利與個人誕生。我們無法否認的是，有些概念確實就是在這樣的情況下誕生，這些歷史就是這些概念的來源。即便在世界各地有相似的反抗現象，也難以認為有此現象者皆能形成「人權」的概念，因為反抗是種行動，但就像動物遭捕也會逃脫，這是本能，然而卻無法僅因動物都有對於限制的反抗就能說動物之中也有人權的概念（尤其動物甚至昆蟲之間也有非文字的溝通訊號）。人權的概念是政治性的產物，除了概念有賴於語言中集體的共識之外，所謂權利更是一種鑲嵌在系統之中的東西，主體必須對於系統有所呼求，而基於權利概念的內涵，系統也會對此呼求有所回應，而此系統的產生更有賴於參與者在其中的共識。

但作者的論述就如同毫無實質目的地「為了反而反」一般，一心只想去彈劾人權是舶來品的斷言，然卻也說：「不同的文化傳統表述規範及價值的方式不同，規範及價值彼此之間亦有其不同的排列及互通方式，要在系統性差異極大的跨文化架構中，找出直接對應的概念其實非常不容易。即使可以找到類似的觀念，它在不同的文化系統中有可能有完全不同的功能和作用。因此，需要尋找的證據不是直接對應的名詞概念，而是在特定的脈絡中，產生類似作用或功能的『替代』觀念。人權概念的可翻譯性，無論是從哪一種語言翻成中文，多少都涉及類似概念的同與異。相同的部分通常涉及這些概念的相同作用，如凸顯特定壓迫不正義；差異的部分則在於脈絡及表達類似概念系統的差異，如以『不仁、不易』表達壓迫的不正義。」然而既然是「類似」，就必定不等同，只有不相同的事物才有類似的可能；既然是替代（alternation）亦必定不等同，因必是不同事物才有替代的可能。哲學的論述與一般論述重要的差別在於並不是結果上相同—或說如同本文主題所說的作用上有相同的效果就可以作結，重要的總是論證的系脈。作者以「為了反而反」的態度一昧地想去彈劾人權是舶來品的斷言，更硬是要在中華文化中尋根，在此甚至忽略了一個更加明顯的矛盾：身處在台灣的語境，難道中華文化就不是舶來品嗎？

退一步來說，即便以中華文化作為的「在地文化」，然而作者視作「東方人權」基礎的是《論語》中的思想，尤其是孟子的《盡心下》中的「民為貴，社稷次之，君為輕」，更以胡適、梁啟超及何啟等人曾引此段來說明民權與憲政的合理性，並稱：「儒家的民本政治思想與非洲或穆斯林限制統治者管轄權限的文化傳統十分類似，雖然不同於我們當前的世界人權概念，但已蘊含統治者必須落實的強制性義務，以及人民的基本權利概念。這些人文主義及人道思想在制衡君主無上權力及護衛弱勢者的自由方面，曾經發揮過應有的作用。...」但也同時提到，「雖然，孟子的人性論及人道主義的傳統並沒有發展出有效的制度和法律，限制統治者的權利，但在思想層次，我們可以從統治者的強制義務，分析出人民有相對應的權利。但在使用的語言概念方面，並沒有與歐美『主體權利』直接對應的名詞概念。」這是本書中的核心論述，但就如同前述，哲學論述重要的是論證的系脈，當不得僅因結果作用上的相同而得將二不同之事物認作為一。尤其，若要說統治者（君主）有所謂的強制性義務，首先所謂的強制必有更高的權威才得以有足夠的勢（force）來形成權力（power）以行強制，在中國過往的封建制度各朝代中並沒有比君王更為崇高的人事物，甚至君王更是與自然連接的天子；其次，所謂的義務也必須是相對於權利而論，而權利與義務這對孿生概念也是西方歷史發展的產物，既無權利存於東方，則當無義務同存，更不可能如同作者所言的從統治者的義務分析出人民有相應的權利，蓋因權利與義務此二概念在邏輯上是沒有先後順序而得分析出任何一者，卻必是同生同滅的。

似乎新儒家都有這種情懷，想要在中華古根中挖掘出些東西，來雪掉一世紀前的恥辱，想要證明自己不比人弱，當時不過是時勢不利而非制度劣敗，因此不擇手段地選己所要，射了箭再來畫靶。所謂「民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。」有論者即稱此強調民的重要性係因糧食生產以供統治階級，而非人民地位的抬升，階級的地位仍然固著，所謂的民本也只是一個嘗試而從無—無從發展出個人的主體性（彭犁，民本與民主 ─孟子究竟在想什麼?1989.08.24，聯合報，27 版，聯合副刊），此亦恰是「中華」沒有發展出人權，卻是在西方誕生這個觀念的原因。

這就像是哲學的概念—Philosophy，來自於希臘文中的philosophia，意思是愛智，而哲學一詞亦係明治日本時期由學者西周就英文予以翻譯成「哲学（てつがく）」，又翻譯本身就是詮釋，更不用說原本語言所誕生的情境以及適用脈絡絕然不同於非此體系的領域。雖然在語言的演變以及翻譯的詮釋性效果之後，概念所試圖捕捉的現象會有所落差，也進而使得即便是翻譯的兩種語彙也會產生現實上指涉有寬窄之別，但是他們都有共同的核心，大同之中只有小異。但我們絕無法稱中國有哲學，無論是孔孟老莊抑或儒法道，如果這些思想的基礎並不是愛智，那麼我們就不能說是哲學。就如同人權是在個人主義以及契約論的思維中所發，那麼即便在現實上有相同的效果，我們也至多封其為擬似物，而無法稱其為人權。若我們硬是要這麼做，反而是助長了本書所批判的中國行徑，也就是面對蔑視人權的批評所拿出來作擋箭牌的文化相對主義，這種主義正是中國式民主、中國式自由、中國式人權的發源地。更且，相對主義（relativism）的危險正是其終局係虛無（vanity）：當什麼都「是」，那就什麼也都不再「是」，肯定一切的同時我們也否定一切。

無需萬事都必追求正朔，不是道統才是正當性的來源，就算人權是舶來的也確實是舶來的，那也無妨，就大大方方地承認也沒什麼好屈辱的，重要的是這樣的思想刺激了我們認知到自己的主體性，若從本書所在意的實際上「效用」來說，那也是功德圓滿才是。尤其任何概念的傳播，也不會原封不動地空運，概念所具有的生命會適應不同的風土而產生出在地性（locality）。就拿人權的例子來說，確實人權來自於西方，來自於歐洲，更來自於希臘，但人權在今日的台灣土地有台灣特有的意涵，那舶來不舶來，就再也不重要了。因為最重要的事情是這個觀念深植於土地上人們的意識之中，而讓所有個體都能認知到概念的本質，而這也是所有概念最重要的意義。