龔鵬程看李白好似一個窟窿：簡單而令人不安

詩歌的欣賞與研究，可以有很多方法與觀點。當然，不同的方法與觀點，就會看出不同的結果。

以李白詩為例。

曾經接受道篆、信仰道教、且不斷求仙煉丹的李白，倒了大楣，碰上了一大堆不信道教的研究者。結果這些人面對李白，不是說哪些詩可能是別人偽造的；就是說哪些詩只是表面上講神仙，實則比興諷喻，關懷現實。

其實並非李白關心現實，而是這些解詩人太執著現實觀點了。他們只曉得以一種政治社會現實的角度來看詩，所以才會把一些抒發或描寫私人情懷與生活經驗的詩歌、超越現世而探討形上問題與價值的作品，都解釋為忠君愛國、關心社會。

詩歌有時只表達個人性的私密經驗，與社會國族公眾事務無關。有時紀錄公共生活與時代經驗，描述社會、批評時政民俗。又有時忘世、逃世、超世、離世，多證道悟道語，表現了詩人對另一種世界與生活的追求。

對於這些「不及世」、「當世」及「超世」的作品，我們應探討其所表現之不同人生態度與美感境界，不宜只從單一角度去掌握。

正如詩仙之詩，既常寄情於神仙世界，自然就表現出飛揚飄逸的美感形態，瀟灑出塵，獨與天地精神相往來。詩聖杜甫，則常關懷社會朝政，充滿人間性，其美感也傾向於沉鬱頓挫，深入人倫物理之中。

超越性與社會性，頗為不同。若硬要以杜甫的標準來要求李白，或以李白的形態來批評杜甫，顯然都不甚妥。

不幸，顯而易見的道理，實踐起來往往不易。整個李白詩的研究史，就犯了這個毛病，且也不只在研究李白時才如此。尤其是近百年的中國文學界，社會觀點與寫實主義當道，都反對為藝術而藝術，更反對不關心現實政治社會之藝術。

本文將指出這樣討論文學，將如古人研究李白般蠻橫、偏激、不達事理。也將從文藝心理學的角度，說明詩人那種超越現實的眼光，才是文學創作真正的靈魂。故超越現世的文學，可能比關心現實的作品更為重要，更值得注意。

李白詩的詮釋學史，素來乏人問津。原因是李白詩本身並不晦澀，如李商隱詩那樣需要猜測，所以容易被人忽略了它也是含有許多詮釋問題的。

同時，它又不像李商隱詩那樣，有太多方向迥異的解釋，或從愛情或從政治或從人生態度，各個角度形成了對辯，引人注意。

李白詩的詮釋者太一致了，他們多具有濃厚的政治社會傾向，所以也常從這一方面去把握李白，希望替李白畫一幅比較像樣的臉譜，證明李白不只是如王安石所說，只懂得酒、女人及任俠，更有大時代的關懷。

因此他們運用想像，強言比興寄託，牽合史事，以說其現實政治社會關懷，而把李白詩解釋得歪七扭八。如若仍然講不通，那就乾脆說它是偽作，辭氣粗鄙、見解塵陋，不值得一讀。

因此李白詩的詮釋問題，不是方向不同，而只是在具體指實李白詩與現實事件之關係上有些差異罷了。此外，則主要發生在李白及其詮釋者之間的差別上。

信奉道教的李白，其內心世界顯然並未被箋釋李詩者所了解。對李白感懷生命、表達超越界之追求的詩篇，注者均淡漠視之，甚或曲解成了現世諷喻。

這種解釋，其實早見於李陽冰所撰《草堂集序》。陽冰在這篇最早的李白論中便稱讚李白：「凡所著述，言多諷興」，並慚愧自己無法好好紹述其志業：「論關雎之義，始愧卜商；明春秋之辭，終慚杜預。」把李詩喻為《詩經》、《春秋》，正是指其中藏有微言大義，可以使聞之者生出戒心。

其後范傳正《唐左拾遺翰林學士李公新墓碑》則具體地替李白的神仙道術思想辯飾：「公好神仙，非慕其輕舉，將不可求之事求之，欲耗壯心、遺餘年也。」

這是把道教信仰完全看成邊緣性的無聊遣日行為，既非真與生命相關，更是現世關懷受挫後的自污活動。

但他忘了早先魏顥《李翰林集序》已說過：「白久居峨眉，與丹丘因持盈法師達。白亦因之入翰林，名動京師。」李白信崇道教，本不在金闕放歸之後，豈能以自污佯狂或自暴自棄來解釋？

其後杜甫的地位逐漸崛起，宋人普遍認為李白詩在諷興時事方面不如老杜。

如《捫虱新話》說「荊公論李、杜、韓、歐四家詩，而以歐公居太白之上，曰：「李白詩詞迅快，無疏脫處，然其識污下，十句九句言婦人、酒耳」。趙次公《杜工部草堂記》說「李杜號詩人之雄，而白之詩多在風月草木之間，神仙虛無之說，亦何補於教化哉？」《鶴林玉露》說「李太白當王室多難、海宇橫潰之日，作為歌詩，不過豪俠使氣、狂醉於花月之間耳。社稷蒼生，曾不繫其心膂。其視杜少陵之憂國憂民，豈可同年語哉？」……都是從關心時代的角度，貶李白而褒杜甫。

這是對李詩價值的質疑，也是對李白地位的挑戰。面對社甫，一位飲酒、任俠、遊仙的李白，乃憂國憂民了起來。他的詩，不再是表達他個人放縱不羈的生命，而是努力地關切世道政局。

如《韻語陽秋》即謂：「李白樂府三卷，於三綱五常之道，數致意焉。慮君臣之義不篤也，則有《君道曲》之篇；慮父子之義不篤也，則有《東海有勇婦》之篇；慮兄弟之義不篤也，則有《上留田》之篇；慮朋友之義不篤也，則有《箜篌謠》之篇；慮夫婦之情不篤也，則有《雙燕離》之篇。」

他們不但認為李白的神仙嚮往並非本懷，更試圖透過對每一首詩的具體解說來指實李白與現實世界的關聯。這些解釋，大體是扣住李白政治生涯的失敗而說，一方面指出李白哪些詩表達了他自己在政治上失敗的感慨，一方面說明李白雖遭放歸，仍然忠君愛國，對當時政局時事也仍保持高度之關切。

順此思路，李白詩遂緊密地與時代政治聯綴起來，立意彷彿皆為時為事而作了。例如《蜀道難》，便有人說此非僅詠蜀道而已，乃確實有政治上的諷刺寄託。然則所刺者何事？詩未明言，論者遂或猜是「以剌嚴武」，或猜是「為房、杜危之也」。又如《雪讒》那樣的詩，「大率言婦女淫亂敗國」，並無專指。論者亦從李白的身世政治遭遇上去猜想：「味此詩，豈貴妃與祿山淫亂，而太白曾發其奸乎？」（容齋隨筆）。

李白詩的箋注家，即出現於這麼個時代。南宋楊齊賢先成《李翰林集》，元蕭士贊刪補楊注而成《分類補注李太白集》二十五卷，充分吸收了宋人這套解釋觀點和個別意見，建立了李白詩的詮釋基調。後來明朝胡震亨的《李詩通》二十一卷，雖訂正楊蕭二注甚多，然這一詮釋路向並未更動。

因此，我們可以說：自宋朝以後，李杜地位已判髙下，「謂仙不如聖，一在學行甚正，一在流離造次不忘君國」（齊召南《李太白集輯注序》）。

替李白爭地位的人，要不就是避此鋒鍔，專從藝術性及修辭方式上去講李杜各擅勝場、各有佳處，要不就只能勉強說李白也與杜甫一樣，學行甚正、每飯不忘君。

箋注家們即於此賣弄手段，鉤稽史事，參合記傳，潛心體味詩中隱曲幽微之處，面對其日月花鳥諸意象，輒覺其間或有比喻寄託存焉。此等風氣，至明蔚為大觀。

對此能提出反省，則須遲至清朝乾隆年間的王琦。

王氏《李太白全集．跋》說：「詩者，性情之所寄。性請不能無偏，或偏於多樂，或偏於多憂，本自不同。後之文士，以杜有詩史之名，則擇李集中憂時憫亂之辭，而拉扯史事以繹之，曰此亦可稱詩史；以杜有一飯未嘗忘君之譽，則索李集中思君戀主之句，而極力表揚，曰身江湖、心存魏闕，與杜初無少異。」

批判歷來注家以忠君愛國、關懷時局解釋李白之謬，從無如此深著明快者。王琦何以能跳脫舊有箋釋傳統的窠臼，而發現李白的精神面目並非如舊注所云云呢？那是因為他對佛教道教較有了解。

詩歌作品與詮釋者在閱讀過程中有互動關係，「才兼仙佛」的李白，碰到一群耳目心志只盤旋紆繞在君國社會之間的儒家信徒，他那一方面的心境便長期處在一封閉的領域中，箋注者皆不得其門而入。直到有一位能夠傾聽這套特殊語言的注家出現，太白之精神與前注之得失，才逐漸顯露。

最早刻畫李白形象的杜甫，共有論及李白之詩十二首，其中如「秋來相顧尚飄蓬，未就丹砂愧葛洪」「豈無青精飯，使我顏色好」「自是君身有仙骨，世人那得知其故」「短褐風霜入，還丹日月遲」等均涉及其仙道信仰，可見詩、酒、神仙是李白最明顯的標記，也是杜甫理解李白的基本指標。

任華《雜言寄李白》也說：「又聞訪道滄海上，丁令王喬時往還。蓬萊經是曾到來，方丈豈惟方一丈?」獨孤及《送李白之曹南序》更描述：「是日也，出車桐門，將駕於曹，仙藥滿囊，道書盈篋。」

這些親與李白交接遊處的人，輒能感受到李白在仙道追求方面的強烈氣息，他整個人所給予別人的印象，也是神仙式的。

不僅賀知章一見即稱他為「謫仙人」，司馬承禎也說他「仙風道骨，可與神遊八極之表」。李白後來與賀知章等共遊，號飲中八仙，劉全白《唐故翰林學士李君碣》且稱白「志為道術，謂神山可致」。皆是由各種行為上體現一種超越於現實世界之上的精神。

這種精神，無以名之，或可稱為一天地精神，李華《故翰林學士李君墓誌》說「嗟君之道，畸於人而俾於天」者，正有見於此。

這是與人文精神迥異的一種精神。李白其人及其詩，在在顯現「逸邁」「倜儻」「拔俗無類」「不拘常調」「器度弘大，聲聞於天」「若在天上物外，神仙會集、雲行鶴駕，想見飄然之狀」「有逸才」「飄然有超世之心」「飄然思不群」……之狀態，實即為此等天地精神之表現。從入世的人間性看，此乃「逸格」；後世以詩仙稱之，也極為妥帖。

有些讀詩人，對李白詩仙之稱號尚能接受，也還能欣賞李白的「天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙」，或亦稱美其遊俠行為，但對他的道教信仰卻無法理解，更不能接受。

郭沫若《李白與杜甫》一書甚至立了一節，標題就是：《李白的道教信仰及其覺醒》，驚詫：「李白幹下了多麼驚人的一件大蠢事」，「想到那樣放蕩不羈的李白，卻也心甘情願地成為這樣的人，實在有點令人難解」，而硬要說李白晚年已從信仰的迷霧中覺醒了過來。這實是把李白之信教孤立地了解，且帶有宗教偏見之謬說。

這些人不曉得李白的「酒仙」「詩仙」形象及性質，與其學仙之行為，整個是一體的，是一種仙骨道風的生命氣質顯現於各個方面的表徵。且凡物同類乃能相應，同聲乃能相求，只有道教的神仙生活與境界，才能吸引像李白這樣飄然超世的人物;塵俗的事務，和李白是不同類的。

正如莊子感世沉濁不可與莊語，而獨與天地精神相往來，所以一下說藐姑射山有神人，一下說黃帝遊赤水，荒唐悠眇，讀之亦飄然有凌雲之感。李白的飲酒、豪俠，也輒顯露為一種超離世俗正常行為與秩序的狀態，與其好言神仙，其實同樣是人世之逸格，為生命之逸氣。

不僅此也，遊俠遊行之遊，本來即與遊仙之遊屬於同一種心靈活動；神仙世界與縱酒酣樂也是不可分的。

遊仙詩中向來以酒、宴、神仙行廚為主要意象，唐人曹唐《小遊仙》詩：「酒釀春濃瑤草齊，真公飲散醉如泥。朱輪乳軋入雲去，行到半天聞馬嘶」「侍女親擎玉酒卮，滿卮傾酒勸安期」「笑擎玉液紫瑤觥」，「青苑紅堂壓瑞雲，月明閒宴九陽君。不知昨夜誰先醉，書破明霞八幅裙」等，不都與李白詩類似嗎？

飲酒縱樂的神仙不老世界，和苦寂易死的人間，恰好互相對照。李白的《將進酒》，呼喊的都是他的道教朋友如丹丘生之流，並非沒有原因的。李白飲酒之後，逸與湍飛而有詩作，也與曹唐詩描述九陽君醉後書破明霞八幅裙相似。仙、酒、藝術不自覺的神仙性演出，在此是整合為一體的。

因為如此，所以李白所給予人的美感是飛揚。所謂飛揚跋扈為誰雄，他的詩也是飄動的。齊召南說他「一如飛行絕跡，乘雲馭風之仙」，其美正在飄逸。

杜甫所給人的美感便不然，它是質實，所謂頭戴笠子日卓午。詩歌則是沉鬱頓挫的，深入人倫物理之中，非超然萬物之表，與李白恰好相反。

因此以杜甫的人間性來要求李白，不只在道教方面不契，與李白整個生命形態、精神氣調都是不貼合的。

我們根本不能解釋那獨顯天地精神的李白，為何在詩歌的藝術美感上表現出飄逸出塵之姿，而卻在觀念指向上處處不忘社稷民生、時時注意到君政臣事。李白的生命不是如此分裂的，他整個人所給予人的印象，是神仙式的：仙風道骨，瀟灑出塵。

這種神仙式的人，其生命樣態是超離此世的，於當世之務並不繫著。因此在行為上常有豪逸之舉，縱任不拘，顯露俠氣；在生活上，飲酒歌詩，不食人間煙火黍飯；在詩歌的歷史意識及美感態度上，望古遙集，不屑與當世文風為伍，「興復古道，非我而誰?」在人生觀方面，又「吾將營丹砂，永世與人別」。

因為人世的所有繁華與價值，對他來說都無意義，他的人生歸向是在天上而非人間。

《古風五十九首》之四：「桃花何處開，此花非我春。惟應清都境，長與眾親」，之十三：「君平既棄世，世亦棄君平。觀變窮太易，探玄化群生」，均可見得此遺世獨立之態度。人間事功，亦非不能有所表現，但如神仙降世歷謫，遊戲應化一番即當棄去，所他最佩服的人物，是魯仲連、范蠡這一類人。

這些片片段段整合起來，即是一種「超越性」，別有天地非人間，獨與天地精神往來。精神狀態恆若在天上，俯瞰人世，不勝悲憫：「素手把芙蓉，虛步躡太清。’霓裳曳廣帶，飄拂升天行邀我登雲台，高揖衛叔卿，恍恍與之去，駕鴻凌紫冥。俯視洛陽山，茫茫走胡兵；流血塗野草，豺狼盡冠纓。」（《古風之十七》）對紅塵人世的悲憫，首先在於體認到生命飄忽易盡，人生不能避免生命必將消逝的悲哀。

李白古賦八首，《擬恨賦》即謂人生之恨在於「與天道無共盡，莫不委骨同歸」，《惜余春賦》、《愁陽春陚》、《悲清秋賦》更是顧名思義，傷此流光。

既然如此，則人間的事業功名榮華富貴，一切也都是轉眼成空的。「秦王掃六合，虎視何雄哉」，竟亦「但見三泉下，金棺葬寒灰」。這都是對人生本質性的否定。

經此否定，他對人生自然就會興生哀感，悲憫世人執戀於此。以他這種人生是空的眼光觀照之，一切人世的活動，均是營營，本無意義；但人即在此無意義的營營擾擾中產生了爭奪殺伐，使得世界更加恐怖，「流血塗野草，豺狼盡冠縷」，「人心若波瀾，世路有屈曲」是非顛倒，價值錯亂，簡直一無是處。

李白詩在這方面的質疑與批判，可說是千古一人。世途、世路、世道，從來不曾以正面價值出現過，鋒鍔所向，甚且直指堯舜周公。

這不是歷來「感士不遇」的舊調，不是知識分子因不能獲君重用、貢獻社會而生的感慨與牢騷。乃是對世間君臣、父子、夫婦’朋友一切人倫關係都不信任，對於世俗社會所認可的價值及其行為模式，都覺得荒謬紆錯：「慢世薄功業，非無胸中畫，謔浪萬古賢，以為兒童劇。」（贈友人）

總之，李白的世界，不在地上，不在現世；在玄古、在天衢。故其在世殊不稱意，殊覺寂寞。「人生在世不稱意」，而「登高覽萬古，思與廣成鄰」既是造成這種寂寞的原因，同時也就成了他寂寞後的結果。

詩歌有抒情功能，重在顯現自我，表達自我，處理個人私密經驗，與社會國族公眾事務及生活無甚關係。例如寫男女戀愛、友朋交遊、夫婦父子親情、生活瑣細、行處見聞、讀書心得等等，一般均屬於個人抒情性質，是「不及世」的。另一種，則不只抒發自我，更紀錄了公眾的生活與時代經驗，描述了社會，批評了時政民俗，這就是社會性人間性的詩，屬於「在世」的詩。

還有一類，忘世、逃世、避世、超世、離世，寄精神於萬物之表，遊心方外，超然玄冥，多悟證語與見道語。用「太上忘情，其下不及情，情之所鍾正在我輩」一語相擬，亦可稱此為出世之詩。

這三類詩，代表了詩人不同的人生態度和作品的境界形態。可是，一如情之所鍾正在我輩，我輩在世之人多，出世不及世之人少，鍾情於時世社會的人，便常認為詩文只能是在世的，出世者無情、不及於世者卑瑣無聊，均非文學創作之正途。

這種價值判斷，勢力極大，就連杜甫，也常遭指責。例如程伊川即謂老杜「穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓款款飛」一類詩毫無意義。可是詩人焉能永遠都在關懷國計民生？焉能無一點生活個我的閒情與陶寫？怎能真是一飯不忘君？同理，老杜亦有其超越之玄思，關心禪觀，不盡落在人世義理倫常之中。

然而論者對此便常忽略之，只是一再強調他的一飯不忘君。這樣的批評觀點，必然造成許多偏執，不僅會壓抑不及世和出世之詩的地位，也將疑神疑鬼，把不及世及出世之詩看成是針對世事而發。

李白詩的遭際即是如此。趙次公指責它「多在於風月草木之間、神仙虛無之說」，不如杜甫「有益於當世」，故慨嘆：「亦何補於教化哉？」其他人為了說明李白詩有價值，便極力去證明李詩如何有益於當世、有補於教化。

這種「當世」的觀點，以及說明詩歌如何有益於教化的方法，並不只表現在李白身上，其他人也常會遇到。

論者不能體會發洩個人情緒或寫些男女私情、生活瑣事之類東西的價值，也不考慮文章是否有敘及超越現實世界之處，不主張文學只在安頓個人心靈與信仰，更不認為文章只是「文章」，只是文之文采成章的文字藝術性表現。在社會與政治的指向上，文學被認為必須是為了社會為了時代而作，故有超乎一己私情以及文采雕飾層面之外的重大政治社會功能。

為滿足此類文學觀，論者必須尋找適合理想的作者，例如杜甫，來印證此類論述。說杜甫每飯不忘君，其詩足為詩史，紀錄刻畫了他那個時代云云。杜甫之所以能成為「詩聖」，正拜類人士與此類文學觀之賜。

其他作者之詩作，也常被人用這種觀點來把握。例如指李白詩欠缺政治社會性的王安石，特別欣賞李商隱者，端在其「永憶江湖歸白髮，欲回天地入扁舟」。於是李商隱遂被牽合上他與杜甫的關係，謂唐人學杜而能得其精髓者，惟李商隱一人。這些人在讀義山詩時，不會去注意他的愛情詩及學仙詩，只把眼光放在《有感》《重有感》《隋宮》一類詩上。

但如此選擇性閱讀和理解，箋注家並不適用，因為他們必須對詩人的詩作進行全面解讀，故社會一政治觀點必須也要通貫地解釋愛情、閒情、仙釋詩。

這時便不能不借用比興寄託說了，從《詩經》、《楚辭》中發展而來的詮釋方法，所謂美人香草以比君子，言之者無罪聞之者足以戒云云，對箋釋家實在極為有用，可以合理合法地將詩中夫婦、男女、自然物象之關係轉換解讀成政治上的君臣遇合及現實指涉關係。

解詩人這種閱讀法，同時也成了作詩人的寫作方法。朱慶餘「昨夜洞房停紅燭，待曉堂前拜舅姑。妝罷低聲問夫婿，畫眉深淺入時無」，以新嫁娘之心情，來擬喻應試考生不知文章能否見賞於考官。辭面意義是寫閨房情趣，實際指涉則為「近試上張水部」。

這便使得傳統詩的詮釋有著強烈的社會政治氣息。而這種社會關懷傾向，在近代更是愈趨激烈。

造成它越來越激烈的，是兩個相反相成的因素。

一是五四新文化運動所帶生的個性解放浪漫主義態度。強調文學的去社會性，重視文學在「獨抒性靈」方面的作用，人要能反抗社會禮教所給予人之各種壓迫桎梏，方能形成（個）人的文學。

這種文學態度，使得《詩經》脫離了政治諷喻的解說傳統，被看成是發抒情思的個人歌詠，男女愛戀，不關帝后君臣。《楚辭》也未必即是楚國逐臣屈原之牢騷，而可以從人神戀愛等角度去理解。至於那表達個人生活情趣的晚明小品文，也獲得了高度的推崇。文學可以不寫時代動盪、社會良窳，只表現自己、顯露自己的。這樣的文學，才能不再是「非人的文學」而是「人的文學」。這是激烈反對以社會角度來要求文學的思潮。

但正因它反社會，強調人要從社會對人的層層剝削中解放出來，所以它又具有濃厚的社會批判指向。整個運動所帶起的方向，便不是個人化、內在化，而是社會化。

例如我們推崇晚明小品的「獨抒性靈，不拘格套」，不拘，就是要破除或擺脫規範的意思，這里便含有反禮教、反體制、反權威、反社會規約之精神。文學，即因此種提倡而成為社會改革之武器，以致逐漸走向社會寫實主義的道路，浸假而至於出現社會主義寫實主義。所以從整體趨勢上看，文學須與社會結合，是近幾十年來甚為普遍的認定。

批判為藝術而藝術之文學，反對文學只刻畫一己之生活與情性，譏嘲那些關心人生存在境遇、而對現實世界缺乏描述認同的作品，既是如此蔚為風氣，人們似乎也就像古代評述李白的箋注家一樣，或將「未描寫台灣的土地與人民」、「未表達對台灣本土社會認同」的文學家及其作品，剔除在「台灣文學」之外，或將之存而不論、視若無睹，或曲折地把一些現代主義作品也講成是具有現世關懷及社會批判意識的。

這些辦法，無論古今，除了顯示其覇道、顯示它具有一種社會現世偏執之外，亦暴露了論者對文學之無知。文學，正如前文所分析，至少有「不及世」、「當世」和「超世」三個面向，論者不能通觀鑑覽，使各得位所、各見其價值，而強欲膠執一端，必然會製造若干荒謬扭曲的畫面，冤殺作者。李白詩的詮釋史及李白的形像變遷史，正可作為今日衡文者之殷鑑。

不僅如此，從文學創作的立場上說，我們更要進一步認為：超世遊世出世的文學，價值實較現世的文學更應受到重視，我們應該對它有新的認識。

此話怎講？

我們活在現實世界，對此世界有描述、有評議、有感受，是每個人都會有的自然活動。以文字表述此類感受、描述及評議，亦為正常之現象。這些文字表述，或為文學、或為論文、或為記錄報導等等，形式可以極為不同。

但從這個意義上看，文學作品與其他文字表述形式，其性質與功能，差異不大。文學與史料、史述、評論，實屬於同一類東西。文學作品也常因如此而被用做史事供證，認為它記錄了社會的實況。文學家則常被喻為社會的良心，為改善現實社會而奮鬥。

這當然也是文學的一種價值。可是，文學之所以為文學，它與史料史述史論之不同處卻被抹煞、被遺忘了。我們忘記了藝術創作本身並非技術製造。一個文學家與一般文字記述者最大的不同，在於他具有嚴羽所說的「別材」，一種特別的創造性能力，這種能力，即是美學藝術學家想要究明的所在，歷來或被形容為「神性的視力」「天才」「靈感」「神遇」……等等。

正因這異常能力的創造活動，是文學特殊藝術價值構成的關鍵力量，因此，論者即可據此區劃文學的等級。那出諸神秘能力而形成之作品，似乎較那隻由一般自然或正常能力構成之作品更具價值。

以榮格1912年發表的《談分析心理學與文學作品的關係》為例，他把文學作品分為「無跡象」的文學與「有跡象」的文學。其中「無跡象」的文學又分為「內向的」和「外向的」兩種。

他在1930年發表的《心理學與文學》一文中，保留了這個劃分法，但分別用「心理學文學」與「視覺文學」代替了直接從「心理學類型」中引申出來的「內向的」和「外向的」兩個概念。

榮格對文學作這種分類的基礎，是作家內心的心理源泉，即作家的個性和集體無意識以及從中引出來的創作本質。榮格認為，一切可以在源頭中窺察到個人無意識的作品都是「有跡象」的文學作品，而「無跡象」的文學，根基始終扎在集體無意識之中。

榮格在區分「有跡象」文學與「無跡象」文學的同時，也就是在注意作品的源頭是個人無意識還是集體無意識的同時，提出了一個「藝術的標準概念」。

榮格認為，出自個人無意識的「有跡象」文學作品算不上藝術品，因為作者囿於個性的圈子之中，而突破個性的界線，是文學作品的一個必要條件。所以，有跡象的文學作品和沒有藝術價值的精神病無多大差別，藝術作品標準之概念只有在「無跡象」的作品中才得以實現。

在分析「有跡象」文學與分析「無跡象」文學時，也有一個根本的區別：分析前者必須釆用「因果、歸納」的方法，分析後者須用「誘尋式」方法。所謂「因果、歸納」的方法，就是根據作家的個人無意識，把作品內容與作者生平中情感的矛盾與衝突掛起鉤來。

而「無跡象」的文學，也就是藝術性強的文學，發端於集體無意識，所以就不能用「因果、歸納」的方法去把握。分析這種文學，需要一種專門的方法。榮格認為「誘尋式」或曰「合成式」的分析方法就是這樣一神行之有效的方法

榮格的理論，自為一家之言，視一切文學均源於無意識。但他所說那種出自個人無意識之作品，因可透過對作者個人生平之因果歸納而分析之，故吾人可說那即是一般作者在現實世界生活中所產生感情波動而形成之作品。至於來自集體無意識，邈無跡象之作品，則如嚴羽所謂：羚羊掛角，無跡可求。只能由分析某個時代中遠古原型的表達方式及其像徵而知之。

此類文學，並非作者個人由理性感性能力及其與社會之互動而生，系生自一種神秘幽遠的奇特記憶或異常能力，猶如巫師靈媒在詩聽或顛狂狀態中偶然被神靈喚起之應答。其作品之內容，遂亦非顯露他個人的社會態度，而是呈現了一種真理的象徵性表達。

榮格把後者視為真正的藝術，自為其特殊之理論使然。但去除其理論的特殊性，我們仍應同意這種文學等級的判斷。而且把這種判斷挪用到有關李白詩歌的討論上去，我們即可發現：被稱為「天才」，並慣於酣醉中吟詩的李白，所體現的即是那種真正藝術的精神，黃山谷形容其詩「如黃帝張樂於洞庭之野，無首無尾，不主故常，非墨工斵人所可擬議」，正謂其為無跡象之文學，呼喚一種遙遠的神靈意象，超離此世，復歸元古。

此等文學，強欲求其跡象，自其生平情感之矛盾與衝突處說其個性，已屬下乘；乃意欲將之等同於、粘著於現世的文學，更非善策。對李白詩的理解，看來是應超越社會現實觀點，注目於它「神性的靈視」性質、異於常人的精神狀態、神仙世界的描述以及遨翔騰凌於滄溟上古的姿勢才好。

因為，這是神性的文學，原是不能以人間性擬議規範之的：「噫嘻欷奇哉！自開闢以來，不知幾千萬餘年。至於開元間，忽生李仙，是時五星中，一星不在天。不知何物為形容，何物為心胸，何物為五臟，何物為喉嚨，開口動舌生雲風，是時大醉騎遊龍。開口向天吐玉虹。玉虹不死蟠胸中，然後吐出光焰萬丈凌虛空。蓋自有詩人以來，我未嘗見大澤深山、雪霜冰霰、晨霞夕霏，千變萬化，雷轟電挈，花葩玉潔，青天白雲，狄月晛江，有如此之人，如此之詩！」（徐積《李太白雜言》）

是的，李白是超世之仙，偶謫人間。故宜究明其神仙性質。但，其實每位藝術家都可能在某一特殊時刻忽爾「異常」、忽有神感靈遇，天機偶發，而切斷他與現世正常的邏輯因果聯繫，偶然畸於人而侔於天，並表現了他對超越界形上領域的興趣，顯露出他對人生的終極關懷。對於這些文學作品，我們難道也仍要用現世觀點去限囿它嗎？​​​​