錢穆《先秦諸子繫年》考證系列：老聃必須消失，孔子才能成為至尊：老子公案

錢穆在老子公案上連續兩次被胡適嚴重打臉，所以錢穆實際上在老子公案的筆戰上寫過三篇文章。這三篇是《關於《老子》成書年代之一種考察》、《再論《老子》成書年代》以及最終收入《先秦諸子繫年》的這篇《老子雜辨》。所以大家應該已經猜到為什麼錢穆寫了三篇，卻最終只收了一篇的原因。因為這一篇胡適已經沒有反駁了，而胡適沒有反駁乃是因為胡適認為他的反駁已經夠了，同時他也知道他的反駁未能起到任何作用的原因根本不在於學術上的探討，而是妥妥的政治與信仰（對儒家偏執的信仰其實就是利益與權力的鬥爭）的鬥爭！胡適沒有敗在學術上，而是敗在政治與信仰上。而這種可悲的政治與信仰至今還在影響著整個公案、整個中國哲學界、學術界。即便個人已經徹底解決了老子公案。

胡適的缺陷是，胡適其實沒有足夠的邏輯學素養、對先秦諸子認識不足、缺乏語言學與訓詁學的知識（也缺乏考證、訓詁實踐），也仍深受疑古派其他謬論的影響。（如列子公案、孔子家語公案都讓胡適的中國哲學史蒙塵。）雖然，胡適的程度已經比其他疑古派好太多了！但終究還是沒有完全擺脫疑古派！因此，疑古派自然認為胡適你可以，為什麼別人不行？

筆者跟胡適最大的差異是，筆者是徹徹底底終結了這個公案。筆者不僅從各個層面找齊了所有證據，包含引文線索、譬喻演進線索、關於老聃的最詳細的考證、反駁了所有疑古謬論等等！也充分利用邏輯思想剖析了整個公案中雙方爭論點的邏輯效力問題。簡單總結就是，疑古派的論述根本沒有效力！（邏輯上、證據上、情理上都沒有效力）而胡適其實並沒有完全反駁了所有證據，即便剩下的東西其實也沒有效力！並且多數時候是被疑古派牽著鼻子走，譬如對於老子公案中李氏家譜的辯論，胡適並沒有一針見血的指出其中論證邏輯的問題，以及疑古派雙重標準的問題。

所謂論證邏輯的問題是指：證明家譜的假，也只能否定家譜本身，而無法否定一個不確定源頭的嫌疑人之一老聃。因為家譜並沒有指明是老聃的。而且證明家譜是假的（即使指明是老聃的家譜），並無法反推老聃是假的，甚至把老聃收孔子為徒、被關尹子逼迫寫書這些事判定為假。因為這些本都是獨立的事件，事件彼此並不存在依賴關係。

所謂雙重標準問題是指：疑古派包含錢穆用家譜來把整篇老子列傳打成假的，然後卻主張家譜可信！也就是說疑古派說是假的就是假的，說是真的就是真的！連證明都不用了！而且明明記載老聃與孔子的史料非常多，而記載周太史儋的始終就是一筆資料的不同改造（僅《史記》記載而《漢書》謄抄、改寫）。結果疑古派不用提出任何能證明「周太史儋」姓李、可以被叫做老子（老氏）的證據，周太史儋居然就成了老子，就成了家譜的始祖，就成了《老子》的作者了！（家譜究竟跟《老子》的作者有什麼關係？有誰說過家譜的始祖就是《老子》的作者嗎？沒有！）把一個最不可信的私人性質的家譜當成打擊其他老聃史料真實性的武器，這是妥妥的疑古派最擅長的「拿假的來把真的打成假的」的伎倆！（參考孫子公案、鬼谷子公案、子華子公案等等等）最終疑古派說司馬遷的老子列傳不可信，然後家譜就可信了！這是什麼邏輯？這是什麼標準？而其目的無非就是要把老聃往死裡打，把《老子》打成非一人一時之作的偽書！把老子、《老子》拉到戰國時代！甚至可以拉到楊朱之後！（拉到戰國時，老子已經不可能是孔子老師了，錢穆連中山公子牟的家譜都能顛倒來玩了，師徒關係的取消只是很正常的操作！）

所以整個學術史就這樣被疑古派的無知、荒謬、虛假、暴力，夾雜著人海戰術、學術潛規則，給整個搞亂了！這跟四人幫、破四舊沒有兩樣。甚至我們今天早已經看不到四人幫（早已經遺忘），破四舊的損害也早就終止，但疑古派的勢力與影響力卻仍在繼續！

關於錢穆的三篇謬論，裡面的所有邏輯都能展現出錢穆國學水準低劣的一面。《疑古謬論綜駁》由於從老子公案最開始一篇一篇反駁，因此來到錢穆這最後一篇謬論，已經不需要太多的辯駁。當初也選擇節錄的方式來處理。今天既然以批評《先秦諸子繫年》的謬誤為主，就不得不加收錢穆這一篇前面的謬論。

在老子公案中，錢穆把「歸併」伎倆玩到了爐火純青的地步，不只是兩個人名相關就被歸併（如華、子華、子華子），不只是兩個相同國家的名人的事蹟就被歸併（如子產、列子事蹟，把事蹟混淆），到了這裡，只要兩個人都會釣魚（有相近技能）就能直接歸併了！這種邏輯水準，以及對考證毫無水平的表現，最終拼湊出這一本《先秦諸子繫年》。而這樣的東西，居然是所謂「史學四大家」這種無量牛皮的錢穆的基本水平。這所謂「史學四大家」是不是只要會吃飯喝水隨便拿著資料胡說八道就能當的呢？還是依靠什麼水準以外的條件來達到的成就？

讓我們再來看一下錢穆在目前所揭露的「考證」中使用的幾個主要伎倆：

因為名字上有相同點，所以數個完全不相干，都有各自記載的人就被說成是一個人：春秋戰國幾乎所有名字或稱謂帶「華、子華、子華子」的除了原始的春秋末年的真正子華子程本以外都被歸併成了一個人，子華子成了戰國人。名字帶「詹」字符的，不管是姓氏還是名字，不管各自都有自己的記載，就被說成是一個人：春秋時代的詹何與戰國末年的太卜詹尹、周太史儋都成了一個人。

因為都會釣魚，所以春秋楚莊王時代的詹何，與戰國時代的漁父（不知名的捕魚人）被歸併成一人。（所以詹何這麼有名，為什麼要用漁父來指稱他？）

因為都是同一國的人，所以兩個完全不相干，都有各自記載的人，他們的事蹟就被混淆了（就是兩個人是一個人的另外一種說法）：「伯昏無人尤渺茫，特以子產乃鄭之聞人，而列子亦鄭籍，故言兩人事多牽混。」

因為長壽，所以兩個完全不相干，都有各自記載的人就被說成是一個人：「丈人即壽者也。老萊子之即荷篠丈人，夫復何疑，而猶紛紛為氏老、氏李、氏萊之辨哉？」

僅僅因為班固在〈漢書．古今人表〉把「狐丘子林」擺在子張、曾子附近！於是子產、列子之師「壺丘子」就變成了與楚莊王時孫叔敖交談的「狐丘丈人」！（時間不對錢穆都看不出來？這「狐丘子林」不是在子張、曾子附近嗎？跟楚莊王時的狐丘丈人有什麼關係？）僅僅因為他找不到「壺丘子」，所以「狐丘子林」就被當成了「壺丘子林」。而不管是否傳抄失誤，或者其實另有「狐丘子林」一人。而且更妙的是這「狐丘子林」明明是擺在子張、曾子、子產附近的，正與子產、列子之師壺丘子林的年代相合，怎麼又會跟孫叔敖扯上什麼關係呢？唯一扯得上關係的就是「壺丘子林、狐丘子林」中的「壺、狐」因為音近被寫錯了，如此而已！而僅僅如此的東西，居然就被錢穆無限放大，把所有其他證據拋到腦後，然後「壺丘子林」在沒有任何其他證據支持之下就成功穿越了！

先把分處兩個時代的不同人馬，歸併成一組，然後再用歸併出來的這一組的時間點來質疑原始的記載的真實性，譬如：先歸併了「狐丘、壺丘」，把與子產、列子交談的壺丘子當成是與孫叔敖交談的狐丘丈人，然後再用既然壺丘子是狐丘丈人的「結論」，來質疑楚莊王時的人怎麼跟春秋末年的子產、列子交談？於是得出結論可見壺丘子與子產、列子的等人的說法不可信。又譬如「詳班氏所稱老子，當指孔子所從問道之周守藏室史而言。則環淵在莊、惠之世，又烏從而師之？」先把老聃的弟子蜎淵、關尹子用名字上有相近的字這樣的理由直接歸併成戰國末年的環淵，然後再說環淵是戰國末年的人，怎麼可能是春秋末年老聃的弟子！至於其中證明「蜎淵、關尹子」不存在的證據始終就是名字上有可以扯的關係，譬如「蜎淵、環淵」同名。甚至把一些會釣魚而被相提並論的人的組合直接說成是包含了蜎淵的證據，然後也不管這些相提並論的人馬其實都沒有被提到時代的問題，這些人也自動的就成了戰國末年的人，然後就說這個會釣魚的人是戰國時人，所以蜎淵就是戰國時人！於是質疑戰國末年的人怎麼能拜春秋末年的人為師呢？至於其他證據，也都早已被錢穆拋到腦後了！

這種水準拼湊出來的東西，居然是一個所謂史學四大家的唯二成名代表之一。怎麼能不令人感慨呢！原來只要有人捧，ＸＸ都能成為經典！

不過確實應該憐憫一下錢穆，畢竟兩次被胡適在老子公案打臉，嚴重損傷了他的自尊心。於是做出了這等違背常人邏輯所能創造出來的東西。也確實是很可憐的！但更可憐的是，這種ＸＸ水準的東西，居然還有一大堆台大、中研院的人在捧！

〈先秦諸子繫年．七二、老子雜辨〉：

〈史記．老子傳〉：「自孔子死後百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公。〔儋見秦獻公，《周本紀》在烈王二年，上距孔子之死百有六年，此誤。〕或曰：儋即老子，或曰非也。世莫知其然否。」汪中《老子考異》謂言道德之意五千餘言者即儋，凡立五證：（朔雪寒註：關於汪中這一篇的考證與反駁請參考〈疑古謬論綜駁．汪中〉。這裡只簡單提要一下。）

一，〈列子．黃帝〉〈說符〉二篇，凡三載列子與關尹子答問之語。〔原諸：「〈莊子．達生篇〉，與〈列子．黃帝篇〉文同。〈呂氏春秋．審己篇〉，與〈說符篇〉文同。」按《偽列子》襲此二書耳。〕而列子與鄭子陽同時，見於本書。《六國表》鄭殺其相駟子陽，在韓烈侯二年，上距孔子之沒凡八十二年。〔按鄭殺子陽，下距太史儋入秦二十四年，則列子應為關尹前輩。諸書所載答問語，亦不可信。〕關尹子之年世，既可考而知，則為關尹著書之老子，其年世亦從可知矣。（朔雪寒註：偽列子、偽孔子家語，這些都是疑古派用來貶損真書的言語暴力！列子的兩個老師壺丘子林、關尹子都是鄭國人，與列子有地緣關係。且孔子弟子子夏都能成為魏文侯師、孔子弟子公孫龍都能跟魏文侯之子中山公子牟交往，老聃的弟子關尹子怎麼就不能收列子了？孔子生於前551年，弟子公孫龍小孔子五十三歲，那麼公孫龍生於前498年。假設公孫龍能活七十歲，那麼公孫龍能活到前428年。活到九十歲就是前408年。老聃收關尹子為弟子在離開周朝之後，其時間點根據《《老子》成書時間考》考證：「則關尹強留老子著書，應該在前509年至前505年或前502年之間。」當時關尹子幾歲不得而知。假設當時關尹子二十歲，那麼關尹子活七十歲，可以活到約前450年。根據列子一節的考證則：「鄭子陽死於前398年進行倒推，則列子居住在鄭國當前438年，這一年列子究竟幾歲不得而知，但這可以視為列子在鄭國的主要生存時間。至於列子何時向關尹學射箭，則不可知。但若以列子前438年剛滿二十歲而論，則關尹的死期上限可以定在前438年。」那麼不管是關尹活到八十歲或者列子往前推十、二十歲，兩人都有充足的時間交集。）

二，〈文子．精誠篇〉引《老子》曰：「秦楚燕魏之歌，異傳而皆樂。」按燕終春秋之世，不通盟會。〈精誠篇〉稱燕自文侯之後，始與冠帶之國。文公元年，上距孔子之歿，凡百二十六年。〔按此凡百一十八年，汪說誤。〕老子以燕與秦楚並稱，則老子已及見文公之始強矣。又魏之建國，上距孔子之歿，凡七十五年，〔按此凡七十六年。〕而老子以之與三國齒，則老子已及見其侯矣。〔按《文子》所引，未必真為老子語，不足為證。〕（朔雪寒註：錢穆為了消滅老聃不得不直接說《文子》也是偽書。因為如果承認《文子》的話的可信性，錢穆就得面對《文子》為真時帶來的老聃的問題。因此權衡利弊，錢穆當然是直接把這本書當成偽書，說裡面的東西「未必真為老子語，不足為證。」反正，錢穆要瞎掰胡扯，也不差這一條。至於汪中說「按燕終春秋之世，不通盟會。」這完全就是不學無術的說法，相關證據可參考〈疑古謬論綜駁．汪中〉。）

三，〈列子．黃帝篇〉載老子教楊朱事。〔〈莊子．寓言篇〉文同，惟以朱作子居，今江東讀朱如居。張湛注《列子》云：「朱字子居。」非也。〕〈楊朱篇〉：「禽子曰：以子之言問老聃、關尹，則子言當矣。以吾言問大禹、墨翟，則吾言當矣。」然則朱固老子之弟子也。又云：「端木叔者，子貢之世也。其死也，無瘞埋之資。」朱為老子弟子，而及見子貢之孫之死，則朱所師只老子，不得與孔子同時也。〔按〈楊朱篇〉偽書，非楊子親筆，此論亦不足據。《御覽》四七七又四九三引《列子》，皆云「衛端木叔者，子貢之世父也」，似誤。〕〈說苑．政理篇〉：「楊朱見梁王言治天下如運諸掌。」梁之稱王，自惠王始。惠王元年，上距孔子之歿，凡百十八年。楊朱已及見其王，則朱所師事之老子，其年世可知矣。〔按惠王元年，距孔子之歿百零九年，惠王稱王，距孔子死百四十五年。楊朱亦未必見梁惠王之稱王，汪亦誤。〕（朔雪寒註：錢穆為了保留自己用季梁來拉楊朱年代的謬論，因此選擇放棄汪忠的說法，這已經是第二條放棄了。且錢穆為了下拉楊朱就直接說《列子》〈楊朱篇〉是偽書，那麼試問既然錢穆說〈楊朱篇〉是偽書，不可信。楊朱跟季梁的事蹟是從〈仲尼〉、〈力命〉來的，因此錢穆把〈楊朱篇〉打成偽書，不會影響到他自己搞出的結論。所以想用的時候就說是真的，對自己不利了就說是假的。這就是疑古派做學問的技術！根據《《老子》成書時間考》考證，則老聃與楊朱的交談是在老聃離開周朝之後，其時間點孔子也還沒死。說兩人是同時人絕無問題。而且就算楊朱與孔子沒有同時，也不妨礙他兩人都是老聃弟子的事實。至於「梁王」的問題請見楊朱篇考證！）

四，本傳云：「見周之衰，乃遂去至關。」《抱樸子》以為散關，又以為函谷關。按散關遠在岐州，秦函谷關在靈寶縣，正當周適秦之道。關尹又與鄭之列子相接，則以函谷為是。函谷之置，書無明文。當孔子之世，二崤猶為晉地，桃林之塞，詹瑕實守之。惟賈誼〈新書．過秦篇〉云：「秦孝公據崤函之固」，則是舊有其地矣。秦自躁、懷以後，數世中衰，至獻公而始大。故《本紀》：「獻公二十一年，與晉戰於石門，斬首六萬。二十三年，與魏晉戰少梁，虜其將公孫瘞。」然則是關之置，實在獻公之世矣。〔按張琦《戰國策釋地》，秦取崤函在惠王六年至後十一年間。汪說亦誤。〕（朔雪寒註：根據《《老子》成書時間考》考證，則所謂「關」乃是周朝前往鄭國的關，關令尹喜守的關跟函谷關等根本沒關係！而且葛洪的時代離老子已經很遠了，他也只是猜測而已。拿一個魏晉南北朝文人猜測的兩個地點想要去限縮一個作者的時代，不是很可笑嗎？遑論即使是司馬遷關於老子的記載也已經被後人所竄改了呢！詳細考證請參考《《老子》成書時間考》。）

五，周太史儋見秦獻公，《本紀》在獻公十一年，去魏文侯之歿十三年。〔按去文侯之歿已二十三年，《史表》誤。〕而老子之子宗為魏將封段干。《魏世家》：「安釐王四年，魏將段干子請予秦南陽以和。」《國策》：「華陽之戰，魏不勝秦，明年，將使段干崇割地而講。」《六國表》：「秦昭王三十四年，白起擊魏華陽軍。」按是時上距孔子之卒凡二百一十年。（按此在周赧王四十二年，去孔子之歿凡二百零六年〔四七九—二七三），汪說錯四年。〕則為儋之子無疑。〔張文虎《舒藝室隨筆》卷四，謂「太史儋見秦獻公，其年周顯王十九年，下距漢文元百七十年。而宗至假凡七世，年數略相當。宗乃儋子，與李耳無涉。」按顯王十九年，已為秦孝公十二年，非獻公，張說誤。至宗為儋子，語亦難信，辨見後第十六節。〕（朔雪寒註：究竟誰說周太史儋姓李、氏老？沒有，誰都沒說過！那麼請問周太史儋憑什麼可以成為家譜的祖先？可以被叫做「老子」？誰曾說過周太史儋寫了《老子》？也沒有！那麼很奇怪的是家譜與著書兩件明明完全獨立的事件，怎麼「證明」了家譜的主人，這李姓主人就莫名其妙的成了老氏《老子》的作者了？這其間的邏輯在哪裡？可是疑古派就是這樣瞎扯淡，然後學界一大堆菁英居然也這樣瞎捧了快一百年！）

今按汪氏五證，雖未全塙，要為千古卓識，可以破孔子見出關著五千言之老子之傳說矣。（朔雪寒註：前面汪中五條，錢穆否認兩條，糾正幾條，然後他還說這叫做「千古卓識」？還可以「破孔子見出關著五千言之老子之傳說矣」。實在看不出究竟哪裡可以破了？不過好歹汪中確實是想要藉由人物的交往，人物所述歷史牽涉到的時間來釐清人物的時間座標。這一點比錢穆確實高明多了！）顧猶多未盡者。余嘗謂老子之偽跡不影，真相不白，則先秦諸子學術思想之系統條貫終不明，其源流派別終無可言。今請詳為申辨。雖若荒誕無稽，然亦足以備一說。上與司馬遷所謂「或曰即老子或曰非也」云云相等例，較之《朱韜》《玉劄》及《神仙傳》諸書，猶且遠勝萬萬也。……

（朔雪寒註：把這一段整段收錄僅僅因為裡面提到了壺丘、關尹被歸併之事，因此牽涉到本書的其他考證，只好全部收入。）

與詹何齊名者有環淵。其人亦以釣稱。〈史記．孟荀列傳〉云：「環淵楚人，學黃老道德之術，因發明序其指意，著《上下篇》。」〈漢書．藝文志〉道家有《蜎子》十三篇。班固《注》云：「名淵，楚人，老子弟子。」師古曰：「蜎，姓也。」（應劭〈風俗通．姓氏篇〉：「環氏出楚環列之尹，後以為氏。楚有賢者環淵，著書《上下篇》。」張澍《輯注》曰：「環淵亦即蜎淵也。隗囂將環安，公孫述將環饒，吳有環濟，著《要略》。」則環乃本字，蜎乃借字。《楚策》范環，〈史記．甘茂傳〉作范蜎，此蜎環相通之證。）《文選》枚乘《七發》：「若莊周、魏牟、楊朱、墨翟、便蜎、詹何之倫。」注云：「《淮南子》雖有釣鍼芳餌，加以詹何、蜎蠉之數，猶不能與罔罟爭得也。宋玉與登徒子偕受釣于玄淵。《七略》蜎子名淵。三文雖殊，其人一也。」是環淵亦名便蜎，蜎蠉，又名玄淵，亦稱蜎子，與詹何齊名。

（言詹何、便蜎之釣者，《御覽》八三四引宋玉《釣賦》云：「玄淵之釣，以三尋之竿，八絲之綸，餌以蛆蟟，鉤以細針，以出三尺之魚於數仞之水中。」又《列子》云：「詹何以獨繭絲為綸，芒針為鉤，荊為竿，剖粒為餌，引盈車之魚於百仞之淵，汩流之中，綸不絕，鉤不申，竿不撓。」其語亦正相類。《御覽》七六七引《博物志》，「詹何之釣」云云，語亦大同。）宋玉從之受釣，則其人在頃襄王世，與詹子年亦相接。（朔雪寒註：錢穆在此明明知道〈列子．湯問〉關於詹何的記載是：「詹何以獨繭絲為綸，芒鍼為鉤，荊篠為竿，剖粒為餌，引盈車之魚於百仞之淵、汩流之中，綸不絕，鉤不伸，竿不撓。」試問「以獨繭絲為綸，芒鍼為鉤，荊篠為竿，剖粒為餌」這是多麼細小的釣具、釣餌？這跟「任公子為大鉤巨錙，五十犗以為餌」的巨大釣具、巨大釣餌何止完全相反，甚至相差十萬八千里，所謂「犗」指「閹割去勢的牛」這能跟「剖粒為餌」相提並論嗎？但錢穆卻說：「〈淮南．覽冥訓〉：『詹何之騖魚於大淵之中』，此即五十犗以為餌之釣也。」錢穆連這麼巨大的差異尚且看不出，還說成是一樣的！這是想唬弄誰？或者真心就是讀不懂古文！至此，讀者當已知詹何之所以能「騖魚」，其秘訣就在他那細小的釣餌上，而這正好跟任公子的釣餌的「尺寸」天差地遠。）

（今《楚辭》有《卜居》《漁父》兩篇。《卜居》乃屈原問太卜鄭詹尹，竊疑即由詹何誤傳，而漁父亦詹何。以詹何前識，遂誤稱太卜詹尹。以詹何隱於釣，故稱漁父。屈子之所問，與宋玉之所師，其時代固相及。詹子亦楚人，蓋楚人傳說，自有詹何與屈原往復一段情事，後人寄託為文，乃《卜居》與《漁父》並傳也。）所著書，《史記》云《上下篇》，而《漢志》稱十三篇，已不同。至其年世，《史記》與慎到、田駢相次，是謂在齊威、宣王、梁惠王、楚威、懷王時，與莊周、惠施、孟軻相先後。而班固云：「是老子弟子。」詳班氏所稱老子，當指孔子所從問道之周守藏室史而言。則環淵在莊、惠之世，又烏從而師之？（朔雪寒註：錢穆先把春秋末年老聃弟子的楚人蜎淵與戰國末年活躍於齊國稷下學宮的環淵僅因名字上的相似，就硬扯成一人。而不管這兩個人都有各自的著作這一個明顯的事實。然後錢穆在用這個結論質疑一個戰國時人的老師怎麼可能是春秋末年的人？這種水準的東西，在疑古派的論文裡是非常常見的招數。而其證據也仍維持錢穆一貫的水準，就是名字有相近處！所以這兩個人就莫名其妙成了一個人了！）蓋其先言師詹何，則與楚莊王、魏公子牟接世。其後言師老子，則年移而益先。故《文選》枚乘《七發》，應璩《與從弟書》，《注》皆引高誘注《淮南》，謂：「娟嬛白公時人。」高氏蓋亦謂娟嬛師老子，則與孔子年相當。以其楚人，故推謂與白公同時爾。〔此猶誤以文子為老子弟子，遂推定為楚平王同時也。關於詹何、環淵年世，又見《考辨》第一四六。〕（朔雪寒註：一四六即「魏牟考」附錄「論詹何、環淵年世」。而其方法就是用兩人名字上的相近處直接歸併兩人為一人！而且高誘怎麼註解的，錢穆怎麼知道？班固、高誘都說老子有弟子蜎淵，而老聃、孔子、白公勝本來就是同一個時間的人。老聃的弟子蜎淵說是白公時人有甚麼問題？高誘難道不能是直接看到《蜎子》上面的內容來說的嗎？而且說文子是楚平王同時人，這本來就是事實。文子是老聃弟子，自然只能跟楚平王這個平王說話。再者老聃、孔子、楚平王、白公勝（楚平王之孫）都是同一個時代的人啊！而且為什麼高誘用「白公時人」來註解老聃弟子的時間呢？最大可能就是《蜎子》一書記錄了蜎子與白公勝時人的交談甚至就是與白公勝的交談，因此高誘用白公勝時人來做年代註解。否則其他楚王或者周王的年代難道不更確定嗎？為什麼卻用「白公」來做時間註解呢？）

然漢人雖屢稱環淵，而先秦諸子書，則甚少言及。余又疑環淵即關尹。環關淵尹，特方音之一轉移耳，非有兩人也。（朔雪寒註：如果讀者以為錢穆把蜎淵、環淵歸併就作罷了，那是太小看他了。這不，直接連關尹都扯進來歸併成一人了！）凡先秦之稱關尹，即漢世之所謂環淵矣。〈莊子．天下篇〉以關尹、老聃並稱，（今人范耕研《呂氏春秋補注》〔刊載《江蘇省立國學圖書館第六年刊》〕謂：「〈史記．老子傳〉，老子居周久之，見周之衰，乃遂去之關。關令尹喜曰：子將隱矣，強為我著書。詳《史記》文義，似謂關尹喜聃之見過，非其名為喜也。先秦諸子皆稱關尹，無稱喜者。且亦非聃弟子。《天下篇》列於老子之前，似在師友間。高誘注〈呂氏．審已〉，謂師老子，似是老子師之誤。後人習聞俗說，妄乙之耳。」今按范說極是。（朔雪寒註：讀不懂文言的看來不只錢穆一人，這裡直接把「人名喜」直接當成了「動詞」了！〈列子．仲尼〉：「關尹喜曰」然後引出的是《關尹子》的內容，「先秦諸子皆稱關尹，無稱喜者。」這不是睜眼說瞎話嗎？說穿了不是沒讀書，就是先把《列子》當成偽書，然後再把它排除在先秦諸子行列，接著又說先秦諸子沒說！這種伎倆在疑古派的謬論中非常常見！）竊意《天下篇》關尹乃人名，非關名。篇中引其書亦先老子，則決不為老子弟子。（朔雪寒註：用一本書的引書先後順序來定兩本書的年代，究竟有什麼效力可言？所以僅僅因為〈莊子．天下〉這篇被疑古派普遍當成不是莊子寫的偽作引用兩本書的順序有先後，於是兩本書的成書時間就定下來了？然後班固、司馬遷等人所說的都不如這個偽作來得可信？而疑古派想要利用時就說偽作可信，不想要利用時就說偽作絕不可信！這種亂七八糟的東西，怎麼就能在精英之中受到追捧呢？所以如果〈莊子．天下〉先提到誰，現實上誰就先出生嗎？這種荒謬透頂的邏輯與所謂的考證，到底要繼續愚弄世人到什麼時候呢！）漢人老子出關，關令尹強之著書之說，其先亦由《天下篇》關尹、老聃兩人並列而起。〕（朔雪寒註：證據在哪？意思是老子出關是司馬遷編造的意思嗎？）則猶劉安、枚乘以詹何、便蜎俱舉。蓋以老聃為詹何也。（朔雪寒註：所以老聃莫名其妙僅僅因為有人把「詹何、便蜎俱舉」就變成了「詹何」了？這是何等高超的考證技術啊！這兩件事情究竟有什麼邏輯上的關係？這什麼程度呢？）〔〈呂氏．不二篇〉：老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。竊疑此處先後序列，蓋非《呂》書本真。故以老聃列孔子前，而關尹居墨子後。細玩全文，均以兩人異尚者為一列。如列貴虛，陳貴齊，是一列。陽貴己，孫貴勢，又是一列。王貴先，兒貴後，又是一列。以後例前，則孔貴仁，墨貴廉，為一列，關尹貴清，老耽貴柔，為又一列。如此乃與〈莊子．天下篇〉關尹、老聃年輩仍可相通。今以老耽移孔子前，則柔仁相類，廉清相似，既與下文不稱，老耽、關尹年世輩行，亦與《天下篇》乖違矣。故知此經後人妄易也。（朔雪寒註：所以疑古派、錢穆居然硬性規定古人書寫時一定要按照出生順序來寫！這種說法究竟有沒有常識！誰寫文章提到人物一定要時間先後來排呢？如果按照這種邏輯，荀子每次提到鄧析、惠施都是惠施在前，所以表示惠施比鄧析早生？還是表示《荀子》牽涉到的文字都被後人竄改？後人沒事吃飽去改這種東西做什麼？究竟有沒有常識啊！）又本篇此下有脫文，則昔人已論之。又《呂氏》云：「關尹貴清」，殆即環淵著書《上下篇》之宗旨。（朔雪寒註：錢穆看過已經失傳的《上下篇》？）而今〈漢志．蜎子〉十三篇，《關尹子》九篇，豈即《史記》所謂《上下篇》者，而誤分為十三篇與九篇歟？惜其書均佚，無可深論矣。〕（朔雪寒註：《關尹子》、《蜎子》、《上下篇》各有作者，篇數都不同。然後錢穆隨便僅用名字上有相近的字這種幾近鬼扯蛋的方式就把三個作者歸併成了一個作者！同時即使另外兩本書已經失傳，《關尹子》卻還存在！結果錢穆當然又把這本書當成了偽書。所以直接說「惜其書均佚，無可深論矣。」拜託！國學大師喔！這種程度喔！這種程度能叫做國學大師喔！）而其故事傳說之流變，則尤有離奇荒誕之甚者。（朔雪寒註：荒誕的難道不是錢穆自己嗎？）夫環淵為沉淪江海之釣客，而關尹則為抱關山谷之官尹，何以謂之為一人？此則猶詹何之蹲釣於會稽，而史儋則騎牛而過關。史儋、詹何既誤混為一，橘渡淮則為枳，隱淪漁釣之處士，自亦可變而為抱關守谷之關尹矣。（朔雪寒註：所以什麼證據都不用？隨便想怎麼說就怎麼說的意思就對了！）故蜎蠉之蜎非姓也，蜎蠉，孑孓也。將欲言糅餌之大，而極言其小。如莊生言大魚而舉鯤也。玄淵之淵非名也，淵有九族，皆指水言。玄淵奇蹟，如莊生言畏壘之居大人也。凡此皆俗談小說之引而益遠者。遷《史》博古，故稱環淵，而所得猶未盡，不知環淵之即關尹耳。（朔雪寒註：〈史記．老子韓非列傳〉：「關令尹喜曰：『子將隱矣，彊為我著書。』於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。」、〈史記．孟子荀卿列傳〉：「故慎到著十二論，環淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉。」司馬遷再怎麼愚蠢也不會把春秋末年的人搞成戰國末年的人。結果錢穆自以為掌握了什麼考證技術，結果只是一路瞎掰胡扯！最後竟然還說司馬遷「不知環淵之即關尹耳」！真是讓人笑掉大牙了！這究竟什麼水準？錢穆怎麼好意思把這種文章拿出來發？）〔〈莊子．應帝王篇〉有壺子，〈呂覽．下賢篇〉作壺丘子林，〈淮南．精神訓〉作壺子林，《人表》作狐丘子林，皆一人。《韓詩外傳》之有狐丘丈人，亦其人也。然僅覩壺子與狐丘子林，則不辨其為一人矣。僅覩壺子與狐丘丈人，則更不辨其為一人矣。《漢志》道家《蜎子》十三篇下，即《關尹子》十篇。蜎子之與關尹子，正如壺子與狐丘子林及狐丘丈人也。〕（朔雪寒註：原來這就是錢穆把「壺丘」「狐丘」歸併成一個人的證據！也就是說只要古籍傳抄發生點小錯誤，就能拿來當成兩個人就是一個人的主要證據？這是什麼考證？而且錢穆不知道壺子所對談的對象是子產與列子嗎？而狐丘丈人所對談的對象是楚莊王時的孫叔敖嗎？就算狐丘丈人就叫做狐丘子林，就不容許同名人存在了？明明兩件區分明白的事情，錢穆可以這樣瞎搞就歸併成一人！究竟是誰給他這種不怕丟人的勇氣！）今試就其故事之演變論之，則詹何、便蜎之游於釣，與史儋、關尹之過於關，其孰為真，孰為妄乎？曰：論其情則皆妄也。（朔雪寒註：所以錢穆到這裡還不收手啊！不僅要把春秋末年的老聃弟子一次性消滅，還要說這些人的事蹟都不可信啊！）儋之入秦，曰：「離七十歲而霸王者出。」〔離字本作合，據王念孫《讀書雜誌》改。七十年依梁氏《志疑》所定。〕此秦人有天下之神讖也。關尹能相風角，知將有神人而老子到，此又無稽之妄譚也。（朔雪寒註：司馬遷什麼時候說關尹能相風角了？）其書既佚無可考。〔《漢志》所載，或出漢初人依託，今本則為唐宋間物。〕而史儋、關尹之故事，則必妄可知。至於詹何、便蜎，其事荒晦，非可以作信史。故曰論其情則皆虛也，皆世俗之傳說也。然則此傳說之起，以詹何、便蜎為先歟，抑史儋、關尹為始歟？曰：此則更不可以確論。夫語及於史儋、關尹、詹何、便蜎之事，固以自古多妄，荒渺難稽矣，又何從而必為之明據確說哉？而孔子之見老子，則古籍記載較詳，固可爬梳抉剔，以略得其真相者。蓋孔子所見之老子，其始為南方一隱君子，漸變而為北方之王官，一也。（朔雪寒註：錢穆繼續玩弄倒因為果的招數！）孔子之見老聃，其先為草野之偶值，漸變而為請於國君，以車馬赴天子之朝，而北面正弟子之禮，以執經而問道，二也。（朔雪寒註：試問如何漸變？記載這些事蹟的那些書的先後順序都已經確定無疑了嗎？）其先為老死而友人哭，漸變而為莫知其所終，三也。（朔雪寒註：僅有這一點勉強矇對。老聃之死確實是可知之事，是後人為了神話老聃，所以竄改了《史記》的相關部分。詳細考證請參考《《老子》成書時間考》。）何以攀老子為王官，則以誤於太史儋。何以謂關令尹強之著書，則以誤於詹何、環淵。蓋詹何、環淵之隱於釣，有其事未必有其技。太史儋之過關尹，則有其名未必有其人。〔凡《莊子》《呂氏》言關尹，皆人名，非官名，而其人尚在後，與太史儋不同時。〕孔子之見老聃，雖有其人，而其事則未必有如後世之所傳也。（朔雪寒註：所以反正如果不能把老聃徹底消滅，把老聃的事蹟都說成假的也是可以的。這就是錢穆的盤算！）

余考環淵之事，猶有說者。環淵既稱蜎子，亦作涓子。《御覽》八三四又七三六。引《列仙傳》：「涓子者，齊人，釣於澤，得符於鯉魚腸中。」又九三六引《列仙傳》云：「涓子，齊人也，好餌術，接食其精，至三百年，乃見於齊，著《天地人經》四十八篇。後釣於河澤，得鯉魚腹中符，隱於岩山，能致風雨。」〔〈水經．睢水注〉：芒碭二縣之間，山澤深固，多懷神智，有仙者涓子主柱，並隱碭山得道。疑《列仙傳》岩山，實宕山字訛，宕山即碭山也。其地初屬宋，後入楚，故涓子亦云楚人。《列仙傳》又云：陵陽子明，銍鄉人。釣於涎溪，得白魚腹中書，教服食之法，三年，龍來迎去。莊周之蒙邑，老子之瀨鄉，彭城之彭祖，皆在梁宋間，此蓋道術長生之說所自起。後遂與燕齊方士神仙合流。至《淮南》著書，仍近道術長生誕始之故地也。〕又六七○引《集仙錄》云：「涓子，齊人也，餌術，著《三才經》。淮南王劉安得其文，不解其旨。又著《琴書》二篇，甚有條理。」據此諸書，則蜎子傳說，又有可得而論者。蓋其初本以蜎子為楚人，其後乃以涓子為齊人也。云「三百年乃見於齊」，則亦謂其初非齊人矣。初為釣者，後為仙人，乃謂其得鯉魚腸中符。《御覽》九三六又引《列仙傳》云：「琴高，趙人也。以鼓琴為宋康王舍人。行涓、彭之術，浮游冀州涿郡間，二百餘年。」是傳說之流播而至燕也。此以涓、彭連稱，則涓子亦大年，猶詹何為老聃，亦大年也。《高士傳》稱：「涓子告伯陽九仙法」，後世即以伯陽指老子，則涓子乃為老氏師，與云環淵為老子弟子者，適相反矣。（朔雪寒註：錢穆不僅顛倒人的家譜，連師承關係都要顛倒，以此來證明自己的高見卓識！而實則看看錢穆引的書有哪一本不是疑古派認定的偽書？連《列仙傳》都能拿來扯，把史料與小說混為一談！這樣都能被稱為史學四大家！這名號也真的是不值錢啊！）《御覽》九三五引《符子》：「太公涓釣於隱溪，五十有六年，未嘗得一魚。魯連聞而觀焉，曰：釣所以在魚，無魚何釣？太公曰：不見康王父之釣耶？念蓬萊，釣巨海，摧岸投綸，五百年矣，未嘗得一魚，方吾猶一朝耳。」是涓子亦稱太公涓，猶如任公子稱太公任。下及魯連，則固晚世齊人之說也。（朔雪寒註：所以這時候魯仲連時候的太公涓也被歸併到環淵身上了！這種隨意的瞎扯淡，連不入流小說的不入流情節都還遠遠不如啊！）

余考楚自頃襄王二十一年東遷郢陳，其時齊已滅宋。而淮北入於楚。東楚之於南齊，壤地密接。詹何、環淵在是時，謂為楚人者，殆即郢陳東楚。故詹何稱蹲釣會稽，而環淵之列齊稷下。其後漢代辭賦，吳、梁啟先，淮南翼後，皆當陳楚之地。而神仙黃老，齊楚同風，正自詹何、環淵之徒始耳。

小結

所以看完這兩篇，讀者能理解錢穆「國學大師」稱號的由來嗎？能理解錢穆「史學四大家」稱號的由來嗎？原來這種程度都能成為大師、大家啊！

那麼錢穆在短短兩篇裡面幹了什麼事？全部用荒唐無稽的名字上的相似處，直接否定所有有明確記載的人、事、物。所以春秋末年老聃的弟子蜎淵、老聃弟子關尹子、列子的師傅關尹子，都被歸併到戰國末年環淵身上。其目的就是把老聃弟子消滅掉。這樣老聃就算存在，也沒什麼歷史可言了！

消滅老聃弟子只是次要的，重要的就是把老聃給消滅掉。所以春秋末年老子老聃，又被歸併到一個會釣魚的詹何身上，而根據〈列子．說符〉：「楚莊王問詹何」，那麼詹何根本就是楚莊王時人，結果錢穆這樣一路瞎搞，把楚莊王的詹何、春秋末年孔子老師老聃、戰國初期周太史儋全部歸併成周太史儋，然後這也還不滿意！還要說這些人的事蹟都不可信！至於什麼叫做邏輯與證據、什麼叫做推理！錢穆都不知道！

而且不要說楚莊王時的詹何跟孔子老師老聃的年代有點距離，就是老聃跟周太史儋的活躍時間也相差一百年左右。而且根據〈史記．周本紀〉則周太史儋見秦獻公在周烈王二年即前374年，請問他要怎麼去收環淵當弟子？這年紀差距要不要解釋一下？

接著錢穆又隨意的把列子的另外一位師父「壺丘子」年代上提與孫叔敖交談的「狐丘丈人」歸併，理由竟然是因為班固在〈漢書．古今人表〉把「狐丘子林」擺在子張、曾子附近！請問誰是「狐丘子林」？說白點，這個「狐丘子林」如果按照年表的排法就根本不是與孫叔敖交談的「狐丘丈人」啊！只是這裡我們已經不想針對這種胡說八道繼續深究了！而且「狐丘子林」也可以是班固誤寫或者傳抄失誤啊！怎麼就能變成跟孫叔敖交談的「狐丘子林」就是子產的老師「壺丘子」了呢？這擺設的位置不就錯了嗎？擺設的位子究竟跟與孫叔敖交談的「狐丘丈人」有什麼關係？然後一大堆沒關係的東西就這樣被牽強的胡扯在一起，然後居然就說這叫做證據，這叫做考證，這究竟是在考證個什麼玩意啊？這到底有什麼水準可言啊！這就是國學大師、史學四大家的程度喔！是要笑死人還是怎樣！

（十九，十二，燕京學報第八册）

《老子》乃晚出之書，此可于各方面證成其說。此篇特其一端，自哲學思想之系統立論，說明《老子》書出《莊子》内篇七篇之後。稿成於民國十二年．夏秋之間。當時本擬博綜諸端，草為《老子辨僞》一書。單篇孤義，藏之篋衍，未以示人。頃既書成無日，而于老出莊後之意則信之益堅，爰先發表陳文，以求通人之教益焉。

大凡一學術之興起，必有其中心思想所在。而此中心思想者，對於其最近較前有力之思想，或為承受而闡發，或為反抗而排擊，必有歷史上之跡象可求。《老子》一書，開宗明義，其所論者，曰「道」、曰「名」。今即此二字，就其思想之系統而探索其前後遞嬗轉變之線索，亦未始不足以考察其成書之年代。且一思想之傳布，必有所藉以發表其思想之工具，如其書中所用主要之術語，與其著書之體裁與作風，亦皆不能逃脫時代之背景，則亦足為考定書籍出世年代之一助也。

甲（道）

今按《老子》「道」字有主要之涵義，即道乃萬有之始，雖天地上帝，從來認為萬物之所從出者，《老子》亦謂其乃由道所生，此乃《老子》學說至堪注意之處也。如云：

道冲，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。吾不知誰之子，象帝之先。（四章）

容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。（十六章）

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。（二十一章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，强為之名曰大。（二十八章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十八章）

大道汜兮其可左右，萬物恃之而生。（三十四章）

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衛氣以為和。（四十二章）

道生之，德畜之，物形之，勢成之。（五十一章）

上引七章，可見《老子》書中道字之觀念，實《老子》一書中心思想之所寄也。今尋《論語》言道，僅指人事，與《老子》之道絕不相類。《墨子》言義不言道。孔、墨均淺近，而老獨深遠。孔墨均質實，而老獨玄妙。以思想之進程言，《老子》斷當在孔、墨之後，已無待煩論。（朔雪寒註：疑古考證到此，已經登峰造極！無待煩論了！原來證明一件事竟是如此容易的事情！完全不用證明就證明了！按照錢穆這種邏輯，人還有所謂思考自由可言嗎？豈不可笑！）至於《莊子》論道，乃與老有同樣之見解。其言曰：

道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。（大宗師）

此亦謂道先天地而生也。然内篇七篇言道先天地，惟此一節。其他言道，如「道不欲雜」：「惟道集虛」：「魚相造乎水，人相造乎道」，凡諸道字，皆與《論語》素樸之義為近，與《老子》深玄之旨為遠。則莊生言道，明為孔墨與《老子》之過渡。雖有道生天地之說：而持之未堅，廓之未暢，尤未成為確定之觀念。至於《老子》書，乃始發揮光大，卓然成一家之說也。而《老子》首章「道可道非常道，名可名非常名」，其語尤明承《莊子》而起。（朔雪寒註：按照這種說法，《孫子兵法》以後的兵法其境界都應該超越《孫子兵法》，但事實上不僅中國古書絕無此例，放諸四海，西方經典自是經典，能超越經典者究竟有幾個？）《莊子》之言曰：

道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非。道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。道隱於小成，言隱於榮華。故有盤星之是非。……物無非彼，物無非是，……是亦彼也，彼亦是也，……彼是莫得其偶，謂之道樞。（齊物論）

又曰：

道行之而成，物謂之而然。無物不然，無物不可。恢詭燏怪，道通為一。

道未始有對，言未始有常。

大道不稱，大辯不言。道昭而不道，言辨而不及。孰知不言之辯，不道之道。

此皆以道與言辯并稱，即《老子》道名並提之所本也。（朔雪寒註：完全不需要任何證明！）《莊子》之意，在破儒墨是非之辯。儒墨之羣言淆亂，皆所以爭道之是非，故《莊子》論之如此。其間先後脈絡淵源，明白無疑。（朔雪寒註：不知哪裡明白了！）謂老在莊後，其說自順。謂老居莊先，則其義自逆。即此以觀，《老子》書成之年代，居然可見。（朔雪寒註：考證技術莫大之進步！）今更據上引《老子》論「道」各節，擇其與「道」字相牽涉諸名詞，如「帝」「天」「地」「物」「大」「一」「陰陽」「氣」「德」「自然」「象」「法」之類，一一推溯其思想上之來源，以證成吾說如次：

（1）帝

帝字見於《詩》、《書》、左氏内外傳，皆指上帝。《論語》不言上帝，其言天即帝也。《墨子》亦常言天。獨〈貴義〉篇：「子墨子北之齊，遇日者，曰：『帝以今日殺黑龍於北方，先生色黑，不可以北。』」，乃用帝字。此言墨子不信日者，非不信帝也。《論語》、《墨子》均不言先天有道，即不知《老子》「道為帝先」之說也。（朔雪寒註：毫無邏輯素養可言！）〈易．說卦傳〉：「帝出乎震」，帝有所出，乃與老似，則以〈說卦〉較《老子》晚出也。何以不謂《老子》襲〈說卦〉，而謂〈說卦〉晚出於《老子》？則以《老子》「道為帝先」之論，於其書中，有精密之組織，有一貫之精神，為全書之創見，非可以外襲（朔雪寒註：荒謬！），至於〈說卦〉帝出於震之說，若以孔子語，則與《論語》思想不符，謂非出孔子，則其思想之規模，條理及組織，盛大精密，皆遜《老子》。故謂其書出《老子》後，襲《老子》語也。以下推斷率仿此。《墨子》而下，論及帝字者有《莊子》（篇中引《莊》僅限内篇，外、雜諸篇多出莊後，不盡可據也。）。其言曰：「古者謂是帝之縣解」，猶是常義。至云：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。（應帝王）

則言帝有生死，遠異在昔。《詩》、《書》勿論已。以《論語》、《墨子》言，《論語》言天命，《墨子》言天志，皆謂道本乎天。莊生之意，則謂雖帝亦制乎道，故得道則生，違道則死。帝有生死，則帝亦一物，此所謂「天地尚不能久」者也。其尤明顯者，則曰：「道神鬼神帝，生天生地。」謂鬼神、上帝皆得道而乃神，則神不在帝而在道，道在帝先也。此明與《老子》似。故知老、莊實較為同時之產物，以其思想上之態度，及其發表之形式，即其所用之術語，皆相近似故也。以思想發展之進程言（朔雪寒註：請問進程的規律從何而來？），則孔、墨當在前，老、莊當在後。否則老已先發「道為帝先」之論，孔墨不應重為天命、天志之說。（朔雪寒註：按照這種荒謬邏輯，所以前人說過什麼話，後人若不遵循，後人就不是人？或者，後人若不遵循，則前人便不是人？果真如此《老子》如何「後出轉精」？錢穆豈非自相矛盾！但錢穆自相矛盾的功力卻是疑古派中無人可及的！）何者？思想上之線索不如此也。

（2）天

《論語》言天字者十餘見，皆為一理想上有意志、有人格、有作為之上帝。孔學重知天命，墨子亦然，常以尊天、事鬼為是，詬天、侮鬼為非，其學說行事，自謂一本天志。孟子亦稱知天、事天。雖曰：「莫之為而為者天也，莫之致而至者命也」，莫之為正謂天為之，莫之致正謂天命之，非自然之謂。至《莊子》言天，其義乃大變。其論天籟曰：

夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪！（齊物論）

曰自已，曰自取，始以自然言天。自然者，謂非冥冥之中别有一天以使之然也。《老子》言天，亦本自然為說，與莊同，與孔、墨、孟異。今使《老子》言自然之天在前，孔、墨、孟重言神道之天在中，而《莊子》返言自然之天在後，則思想上之線索，有難言矣。故我謂莊、老較為同時，同出孔、墨、孟之後也。（朔雪寒註：錢穆竟不知莊子與孟子同時？不知惠施與孟子皆見過梁惠王？尚未定出莊子與孟子的時代先後，就大作文章！豈不可悲！當然，錢穆寫了《先秦諸子繫年》哪有不知先後的道理？問題在於先後是如何定出的？）今試再將莊、老兩家論天之言細為比較，則知《老子》猶在《莊子》後。何則？《莊子》重言天，故曰：

是以聖人不由而照之於天。

是以聖人和之以是非，而休乎天鈞。

和之以天倪，因之以曼衍。（齊物論）

依乎天理。

公文軒見右師而驚曰：「是何人也，惡乎介也？天與，其人與？」曰：「天也，非人也」。是遯天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑。（養生主）

按：遯天謂違自然，倍情謂背道。情即道有情有信之情。

渺乎小哉所以屬於人也，謷乎大哉獨成其天。

道與之貌，天與之形，烏得不謂之人。（德充符）

按：此道與天互言之也。

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。

是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。

按：此亦道與天互言也。

且夫物不勝天久矣。

子貢曰：「敢問畸人？」曰：「畸人者，畸於人而侔於天」。（大宗師）

盡其所受於天而無見得，亦虛而已。（應帝王）

故荀子評之曰：「《莊子》蔽於天而不知人」（解蔽）。蓋《莊子》之意，猶若有合乎天者謂之道之一種觀念存其胸中，雖其對於天之意義已無舊時神道的之臭味，而其尊天之論，無形中尚受舊說之束縛而不自覺也。至《老子》乃捨天而言道，曰：

孔德之容，惟道是從。（二十一章）

不道早已。（三十三章）

道常無名，樸雖小，天下莫能臣。

譬道之於天下，猶川谷之於江海。（三十二章）

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。（三十七章）

上士聞道，勤而行之。

夫唯道善貸且成。（四十一章）

天下有道，郤走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。為學日益，為道日損。（四十八章）

道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。（五十一章）

使我介然有知，行於大道。（五十三章）

以道蒞天下，其鬼不神。（六十章）

按：此即《莊子》神鬼、神帝之意也。（朔雪寒註：荒謬可笑！）

道者萬物之奥。（六十二章）

天下皆謂我道大似不肖。（六十七章）

可見《老子》道字之地位實較《莊子》七篇為遠過。故曰：「天乃道」，曰「天法道」，加道於天字之上，可證《老子》書較《莊子》七篇為晚出也。（朔雪寒註：即便道字地位較高，何以就必然可以導出晚出的結論。錢穆文章大多如此隨意論定。其實如果不是人給的名氣太響、學者互相吹捧上了天，以至於產生了龐大而荒謬的影響力，連批評的價值都沒有。）不然，《老子》先分言之，明明道尊於天者，《莊子》復混言之，而謂合乎天乃道，亦非學術思想層累前進之象也。（朔雪寒註：按照這種邏輯，試問《老子》之後，誰超越了他？《孫子兵法》之後，誰超越了他？孔子之後，誰超越了他？）故在《莊子》時，天之意義已變，而在《老子》時，天之地位乃降。即此可以推斷莊老之先後也。

（3）地

《論語》、《墨子》僅言天，而不言天地。何者？天為上帝，地不得配言也。《莊子》則言天地。何者？天乃萬物自然之總名，否則亦塊然之一物，已無至高無上唯一獨尊之勢也。故曰：「乘天地之正，御六氣之辨」（逍遥遊）。曰：「地籟天籟」。曰：「天地一指，萬物一馬。」（齊物論）。曰：「官天地，府萬物」。曰：「吾以夫子為天地」（德充符）。曰：「未有天地，自古以固存。」曰：「生天生地。」曰：「先天地生而不為久。」曰：「豨韋氏得之以絜天地。」曰：「以天地為大鑪，造化為大冶。」曰：「遊乎天地之一氣。」（大宗師）曰：「吾示之以地文天壤。」（應帝王），皆以天地並言。天地並言，是天之意義變而地位降也。（朔雪寒註：荒謬可笑的說法！〈禮記．哀公問〉孔子屢言天地、〈墨子．非攻下〉墨子也說天地，錢穆不知乎？錢穆不讀書一至於此乎？至於其他更多的例子就不再繁引了。相關例子可見：〈禮記．哀公問〉：「公曰：『寡人固！不固，焉得聞此言也。寡人欲問，不得其辭，請少進！』孔子曰：『天地不合，萬物不生。大昏，萬世之嗣也，君何謂已重焉！』孔子遂言曰：『內以治宗廟之禮，足以配天地之神明；出以治直言之禮，足以立上下之敬。物恥足以振之，國恥足以興之。為政先禮。禮，其政之本與！』」、〈墨子．非攻下〉：「子墨子言曰：今天下之所譽善者，其說將何哉？為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之與？……利人多，功故又大，是以天賞之，鬼富之，人譽之，使貴為天子，富有天下，名參乎天地，至今不廢。此則知者之道也，先王之所以有天下者也。」）《老子》亦然，曰：「天地不仁，以造物為芻狗。」（五章）。「元牝之門，是謂天地根」（六章）。「天長地久」（七章）。「有物混成，先天地生」（十五章）。「道大，天大，地大，王亦大。」（十五章）「天地相合以降甘露」（三十二章）。「天得一以清，地得一以寧」（三十九章）。亦皆天地竝言。而曰「人法地，地法天，天法道，道法自然」；則天地猶若有等級焉。此蓋既合言之，而復析言之，然而天字之地位益不可復其舊矣。《中庸》亦每以天地並言，而曰：「惟天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！」此後人僞書也。（朔雪寒註：不用證據了！開始排除不利證據了！排除的方法就是一句「此後人僞書也」，乾淨俐落，不用證明了！）盡性襲孟子，參贊天地則襲莊老。何以謂盡性襲孟子？孟子道性善，故曰盡性。然孟子言人之性善，異於物性，故不言盡物性也。《中庸》推盡人性而至盡物性，已非孟子本意，故不得謂孟子承子思之言，而知是後人層累孟子之言以為言也。（朔雪寒註：隨意性結論！）何以謂天地竝言襲莊、老？其曰「天命之謂性」，曰「鬼神之為德」，曰「郊社以事上帝」，曰「惟天之命於穆不已」，知為《中庸》者本言昭赫之上帝。其言天地，亦指能化育萬物者而言，與莊、老自然之天地不同。是乃襲用莊老天地之文，而重以孔、墨之神道粉飾之也。（朔雪寒註：所以不同就是襲用＋粉飾的結果！真是驚人的考證與論斷！所以所有用天地概念的人都不是用天地本來所指涉的概念，而必然要得襲用自誰？從誰那裡粉飾而來？這種違背常識的荒謬論斷，哪怕小朋友都不能同意！但當代的許多大學者卻居然同意了！豈不可悲！）且曰「參天地」，則以人助天，以儒附道，明為後人兼採兩家之說而累言之矣。（朔雪寒註：錢穆的所有論斷率皆如此隨意、如此違背常識！簡直荒謬已極！）其曰「可離非道也」，與孔子「何莫由斯道也」異。其曰「道者自道也」，與孔子「道之將廢，人能弘道，非道弘人」異。豈有子思於其親祖父之學而已大相乖戾至此者？（朔雪寒註：所以人的創造性該完全被消滅？從錢穆這裡的說法，可以看出其實他對於子思的理解、思想來源局限於被他定為偽書的《中庸》，這種荒謬性不言可喻啊！且子思曾經解釋過他與孔子的差異所在！這一點如果錢穆看過或相信，估計不會有這段謬論了！）且此皆道家之精言，故知非道家之襲《中庸》，乃《中庸》之襲道家也。凡學說之首創必精闢，其後承乃博綜，烏得子思先綜述率性為道之理於前，而後孟子專闡性善，《莊子》特發道體於後？此亦於思想之系統有不然矣。（朔雪寒註：這些說法完全沒有任何根據！邏輯上完全不能成立！而且究竟思想系統從何而來，錢穆完全不需要解釋，彷彿那是人的基本常識！這樣的考證文章連水準都稱不上！）〈易．繋辭〉天地人三才之說，亦與《中庸》參天地同例，皆儒道兩家雜糅之言，在莊、老之後也。（朔雪寒註：按照錢穆的說法，老在莊後，那麼試問老之後還有多少時間讓多少學者得以在先秦時期把所有文章補足？豈不可笑！）

（4）物

《論語》不言物。何者？物與心對言，孔子僅論人事未及心物之問題也。墨經有之，曰：

（經上）知，接也。

（說）知，知也者，以其知遇物而能貌之，若見。

（經上）恕，明也。

（說）恕，恕也者，以其知論物而其知之也著，若明。

（經上）物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同。說在病。

此言知而遂及物也。其討論之重心在知識，不在物質。又曰：

（經說下）物盡異，大小也。

（經下）物盡同名。

（經下）數物，一體也。說在俱一惟是。

此論名實異同而遂及物也。其討論之重心在名實之異同而不在物質。大率墨經論物，盡此二途。至孟子倡性善，常言反求本心，而以心之陷溺放失歸罪於物欲，於是心物遂漸立於對等之地位，而成為學術上一討論之問題，故曰：

耳目之官不思則蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。

是孟子雖言外物，而其討論之態度亦復傾向於内心，不以物質為注意之一問題也。至《莊子》出，乃始於外物一面，進而觀察其本質與真相。（朔雪寒註：彷彿孟子先於莊子而非同時人已經是一個定論了！）大率《莊子》論物，有如下之四義：

Ａ討論物之來源者

自來言物源，均歸諸天帝之創造。（朔雪寒註：請問中國古籍誰說天帝造物？）莊周獨加非難，謂物皆無待而自然。其言曰：

罔兩問景曰：「曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其無特操與？」景曰：「吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？吾待蛇蚹、蜩翼耶？惡識所以然？惡識所以不然？」

善乎郭象之言曰：「造物者無主而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。」造物無主，乃莊學一大發明，前此無有也。（朔雪寒註：莊學不能等同於莊子，郭象更不能代表莊子，這「似乎」也是一個基本常識。）然一學說之興也，必有其背景焉，必有其動機焉。今莊生於數千年前舉世共信上帝造物之時，（朔雪寒註：此又驚天之論！）而獨創此可驚之偉論，（朔雪寒註：這才是驚天之論！）則試問其背景何在，動機何在？蓋莊生之時正儒墨爭辯甚烈之時也。其時學者莫不欲得一是非之標準，以為依歸。而其標準，則莫不求之於冥冥之上帝。蓋欲爭事物之是非，不得不推尋事物之根源，則上帝是已。（朔雪寒註：自己編、自己掰、自己謅、自己扯！）如曰：「天生下民，有物有則」、「惟皇上帝，降衷於下民。」非古人以上帝為事物是非最後標準之所在乎？故《墨子》言天志。其言曰：

我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩，輪匠執其規矩，以度天下之方圜，曰：「中者是也，不中者非也。」今天下之士君子之書，不可勝載，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其於仁義則大相遠也。何以知之？曰我得天下之明法以度之。（天志上）

此為墨家以天志為自己學派辯護之確證。至於儒家亦莫不然。請證之於孟子。其言曰：

規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。（離婁上）

此儒家以堯舜為是非之標準，即以聖人為是非之標準也。而推究之，則亦以天為是非之標準。何者？「孟子道性善，言必稱堯舜」，而曰：「聖人先得吾心之所同然耳」。人之性善，乃天所與，而聖人堯舜不過性善之實證也。故墨者夷之見孟子，孟子告之以人之葬其親，由於中心之不獲已。又謂儒者一本，而墨二本。一本者，謂標準之不二也。《莊子》對於儒、墨之辯，極欲有所判定，而覺其雙方各執一見，各有是非，定讞難成，於是激而為斬根塞源之論，以為萬物本非天造，則是非亦無一定。（朔雪寒註：繼續編、繼續掰、繼續謅、繼續扯。）故曰：

道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。（齊物論）

蓋儒墨之爭，其勢必均推極於造物之天。《莊子》乃曰天亦一物耳，非能造物者。非有能造物之天，即無超出物外為萬物最後是非之標準。（朔雪寒註：毫無邏輯素養可言！）故《莊子》言道，言自然，則昔人以天為一切是非之標準者自破，此乃莊生自然論之所由起也。

Ｂ討論物之情狀者

夫討論是非，一方必求其有外界一定之標準，如儒墨之言天是也。而一方又必有其内部相當之識力，於是知識之評價尚焉。然知識之可恃，乃在外物之有常。莊生則力破其說曰：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。（齊物論）

此莊生言外物時化，不居常境，故人類當前之知識，亦復不足恃也。知識不足恃，則是非亦不足辯矣。故曰：

齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之！」「子知子之所不知邪？」曰：「吾惡乎知之！」「然則物無知邪？」曰：「吾惡乎知之！」。

Ｃ討論物之法則者

物既自然非天造，則無所謂天秩、天序、天衷、天則之類矣，（朔雪寒註：這無非是在告訴大家一個違背常識的說法，也就是自然界沒有規律、沒有秩序可言！）而又時化不居，則又無所用物質物體之名矣，然則物固尚有法則可求乎？曰有之，既此自然之時化是也。此自然之時化，莊生名之曰道，亦曰天。故其言曰：

死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。

莊生既言知之不足恃，而此則又言其無所用也。

Ｄ討論對物之應付者

外物之真相既變動不居，我之知識又不可恃而無所用，莊生乃謂應付外物之方法，在乎一順其自然而時化，而人之私智小慧無與焉。故曰：

若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？

又曰：

藏大小有宜，猶有所遯。若夫藏天下於天下，而不得所遯，是恆物之大情也。特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！故聖人將遊於物之所不得遯而皆存。

按此至人無己、神人無功、聖人無名之旨也。

審乎無假，而不與物遷，命物之化，而守其宗。

游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。孰肯以物為事？

此莊生應付外物之態度也。故曰：

自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！

此莊生對於物字之觀念也。我所以不憚詳引，條分縷析以著之者，凡以見《莊子》之言，乃係對當時儒墨是非之辯而起，其思想上確有其背景，確有其動機，一一皆可指證，而非漫無來歷，偶然而云也。繼此請言老。

老之言物，有與莊同，有與莊異。同者在論物之來源，老之言曰：

無名天地之始，有名萬物之母。（一章）

天下萬物生於有，有生於無。（四十章）

萬物生於無，明其非生於天也。（朔雪寒註：無法導出這種結論！）然《莊子》僅言萬物之無待於天，非確言萬物之創生於無，則莊、老雖同而不同也（此層詳後有無一節）。其與莊異者，在論物之情狀，與其應物之態度。其言曰：

致虛極，守靜篤，萬物竝作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。

歸根曰靜，是謂復命。復命曰常。知常曰明。不知常，妄作凶。（十六章）

此一節，《老子》論物之情狀與其應物之態度者，至明且盡。莊生僅言物化，而《老子》則進一層言之，以謂物之化常循環而反復，故雖化而實靜，雖變而實常。（按莊生雖有「不與物遷而守其宗，死生命也，夜旦之常天也。」之語，要僅足為《老子》之暗示，不如老子之明晰。）

又曰：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。（十四章）

故曰：

字之曰道，强為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。（二十五章）

反者道之動。（四十章）

天下有始以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。（五十二章）

是《老子》於物之自然而時化之中，籀得一至大之公例。萬物變而公例則常，萬物動而公例則靜。此公例維何？道之於萬物，為其母，為其根，為其命。故曰：

侯王若能守之，萬物將自賓。（三十二章）

又曰：

侯王若能守之，萬物將自化，化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。（三十七章）

此又莊老一絕異之點也。莊之於人言神人、真人，其於物言物不能傷，物無害者，而老於人則言侯王，於物則言御，言鎮，言以為芻狗。莊生雖有〈應帝王〉之篇，然其意常在退避，不若老之超然燕處，而有取天下之志。故《莊子》之於儒墨是非之爭辯而發，以反抗懷疑消極破壞者居多。《老子》之論，則繼《莊子》而言，以承續肯定積極建設者為多。以此判之，亦見老之後於莊也。（朔雪寒註：一大堆沒有根據的說法！通篇毫無價值可言！且錢穆既然主張老子在莊子之後，而主張《老子》是戰國時代的產物，試問這時候的莊子怎麼就沒有「取天下」之志了，這不是整個疑古派包含錢穆自己所主張老子、《老子》晚出的重要證據嗎？怎麼身處戰國中期的莊子可以例外呢？孟子難道不談取天下？錢穆究竟讀不讀書！）

（5）大

大，形容詞也。孔子曰：「大哉堯之為君，唯天為大，惟堯則之。」。於文，一大為天，亦言惟天為大也。至《老子》則名道為大（朔雪寒註：老子不是說：「道大，天大，地大，王亦大」嗎？），此亦有所本，本諸《莊子》。《莊子》鑒於儒墨之辯是非，各守一先生之言，顓顓焉自以謂莫吾易，故慨乎言之，（朔雪寒註：繼續掰！全然都是掰！可寫小說，不能寫考證文章。）曰：「道隱於小成」、「故有儒墨之是非，以是其所是，而非其所非。」。鵾鵬之與斥鷃學鳩，何以相笑？曰以不相知。鰌猨猴麋鹿螂且鸱鴉之於民，何以相非？曰以不相知。故莊生言大，所以破己執。己執破，則儒墨是非之辯息。故莊生言大知，以明彼我也，言大道以和是非也。其意皆有所激。至《老子》道大之言，特承莊為虛美之詞耳。即此可以證莊老之先後也。（朔雪寒註：疑古技術大進步！）

（6）一

孔子曰：「吾道一以貫之」，一非道也。《老子》則曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」此道以後萬物以前之一二三者為何物乎？求其解則在《莊子》。《莊子》之言曰：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？

天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。

郭象解之曰：

夫以言言一，而一非言也。則一與言為二矣。一既一矣，言又二之，有一有二，得不謂之三乎。夫以一言言一，猶乃成三，况尋其支流，凡物殊稱，雖有善數，莫之能紀也。故一之者與彼未殊，而忘一者無言而自一。

象之言可謂妙得莊旨矣。故莊之所謂一二三者，名言之謂也，非實有其物也。墨經有之：

（經上）言出舉也。

（說）言，言也者，口能之出名者也。

言以出名，則名言為二也。且所謂萬物為一者，此非莊生之言也，其友惠施言之也。惠施歷物之意，而曰「萬物一體」。惠施，墨者徒也，言兼愛，故言一體。一體之說，本諸墨經：

（經下）數物一體也，說在俱一惟是。

（說）數俱一，若牛馬四足，惟是，當牛馬，數牛數馬，則牛馬二，數牛馬則牛馬一，若數指，指五而五一。

此萬物一體之論所從出也。初不過辯名實之異同，如言一足，則三足在外；言一牛，則四足皆舉，而馬猶在外；曰一物，則牛馬同等矣。惠施引伸為大一小一、畢同畢異之論，遂曰：「萬物一體」。故當兼愛。不知萬物一體，原出名言，即言以求，一已成三，豈能一天下之言，使盡一於我哉？此莊生所以欲以忘言齊物論也。則莊生一二三之言，豈不確有根源，所謂持之有故，言之成理者？至《老子》書已不辨斯義（朔雪寒註：一方面說老子超越莊子因此應該在其後，一方面又說老子不能明白莊子高妙的意思！簡直可笑！），漫曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」，不知一二三是名言，萬物是實體，實體烏得自名言中生？（王弼注亦知一二三是名言，然不能發明名言生實物之理也。）又曰：

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。

王弼之注曰：

一，數之始而物之極也。

彼不知數是名言，物是實體，數終不足以生物。數之始，終不足以為物之極也。《老子》之言，蓋即以指道耳。《莊子》所謂「豨韋氏得之，以挈天地；伏犧氏得之，以襲氣母」云云者，而《老子》襲取以為言也。《老子》又曰：「載營魄抱一」，一亦是道。蓋老子既曰道生一，而又即以一稱道也。今以《老子》之一推溯至於《莊子》之一，以《莊子》之一，又推溯至於惠子之一，以惠子之一，又推朔至於墨經之一，則脈絡分明，路逕宛然，皆可指證。（朔雪寒註：所以莊子與惠施為友，竟莫名其妙的繼承了惠施的思想？莊子與惠施辯論取勝，卻被其思想洗腦？）使謂《老子》於《莊子》前先已有「道生一，一生二」之說，則請問此一二之數果何指者？（朔雪寒註：既然連書都讀不懂，何以有膽來寫考證？）

（7）陰陽、氣

然莊生亦自持萬物一體之論，特與惠施之論不同。（朔雪寒註：一說脈絡可循，現在又不同了！）惠施以名數言，《莊子》取其意而變其說，遂以實體言。曰：

凡物無成與毁，復通為一。

自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。……物視其所一，而不見其所喪。（朔雪寒註：這明是莊子引孔子的話，怎麼不說？）

其所以一萬物者何在乎？曰氣。故曰：

與造物者為人，而遊乎天地之一氣。

天地萬物皆一氣之自然而時化，故曰：

夫若然者，又惡知死生先後之所在？假於萬物，託於同體。

造物之以予為此拘拘也，浸假而可以化予之右臂以為彈，左臂以為鷄，尻以為輪，神以為馬，為鼠肝，為蟲臂，將萬化而未始有極也。於是言六氣（御六氣之辨），言陰陽（必有陰陽之患），至《老子》遂云：「萬物抱陰而負陽，冲氣以為和」。此以前孔、墨、孟子都未之言（朔雪寒註：所以按照這種邏輯，以前的人沒說過，以後便說不出，那麼是誰說了那第一句話，或者是誰說了全部的話！），其後〈易．繫辭〉出，乃汲莊老陰陽之流而發揮之，成一系統之學說。其曰：「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」云者，即模倣「道生一，一生二，二生三」，言之也。（朔雪寒註：這種東西也需要模仿嗎？這種東西就不能自己說出來嗎？）使老子、孔子本已言陰陽於前，則墨家亦何愚而倡名數的萬物一體論於後哉？（朔雪寒註：按照這種說法，這種荒謬可笑、無稽可悲的邏輯，那麼何以墨子要節葬、兼愛，要跟孔子唱反調！）

（8）德

《莊子》内篇僅言德，不及性，《老子》亦然，此莊老之所由與儒家異。然《莊子》以道與言對稱，《老子》以道與名對稱。至於德字，在《莊子》内篇中似不佔重要之地位，至《老子》有「失道而後德，失德而後仁。」，與「道生德育，尊道貴德」之言，而後道德乃若有對等之位置。（朔雪寒：不學無術的最佳寫照！連孔子、孟子也談道德，僅舉幾例如下：〈荀子．宥坐〉：「孔子觀於東流之水。子貢問於孔子曰：『君子之所以見大水必觀焉者，是何？』孔子曰：『夫水遍與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義，其洸洸乎不淈盡，似道。』」、〈說苑．君道〉：「孔子曰：夏道不亡，商德不作；商德不亡，周德不作；周德不亡，春秋不作；春秋作而後君子知周道亡也。」、〈孟子．離婁上〉：「孟子曰：天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。」試問錢穆究竟是怎麼讀書的？）《莊子》外篇時有道德并舉為一句詞者，則其書又出《老子》後，非《莊子》之真也。（朔雪寒註：全篇無非隨意論斷！一點價值都沒有！凡是不符合錢穆主觀臆測的說法的，就可以一句話定為後出！像這種毫無價值的「考證文章」是怎麼取得學界共識的！難道不是該成為一個心理學研究的對象嗎？）

（9）有無

孔、墨、孟子皆不言有無，言有無者，自莊、老發生萬物起源之問題始。然《莊子》言有無，亦與老微有不同。《莊子》之言曰：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。

此所謂未始有物者，與無不同。天地一指，萬物一馬，道通馬一，無彼與是，故曰未始有物也。莊生特於萬類紛然之中，見其同，見其化，不認有彼是之分别耳。非追論在萬物之先，更有未始有物之一境界也。莊生又言之，曰：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？……天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。……故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！

此始以有無對言。然所謂有無者，僅言有謂之與無謂，非論有物與無物也。故莊子并不遠論物始，僅就物之彼我封界名言有無之間，辯其虛實。有無兩字，在莊書尚未成為確然對立之兩名詞。故《莊子》書中屢言無有，曰：

未成乎心而有是非，是今日適！而昔至也，是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知。

又曰：

彼何人者耶？修行無有，而外其形骸。

立乎不測而遊於無有。

足證《莊子》書中於無字尚未定為特殊之一名。至《老子》則不然，乃始確然以有無兩字對立，成為有特殊意義之兩名。故曰：

無名天地之始，有名萬物之母。

常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。

有之以為利，無之以為用。

天下萬物生於有，有生於無。

於是無之一名，確然為天地之所自始，為萬物之所從生；此在莊時並無其說也。以無之一名之確立，足證《老子》書成在莊周之後矣。（朔雪寒註：把一般人常用的概念，炮製成專有、專用之物已屬匪夷所思的作法，如今「有無」對立本來就是基本概念中便已經存在的事實，而錢穆似乎連這點常識都不具備！按照這種邏輯，《老子》一書中甚至《孫子兵法》、《周易》三書中所有對反的概念，都能從那些不講對反的書中找到祖宗了！豈不荒謬可笑！）

（10）自然

《莊子》雖創自然之論，而自然一名詞之地位猶未確定。（朔雪寒註：按照這種說法，發明「自然」這個概念的人不知道有沒有解釋什麼叫做自然？不然一般民眾怎麼知道什麼叫做自然？簡直可悲！但這跟錢穆主張「仁義」可當證據的邏輯是一致的。是一致的可悲！）故曰「咸其自取」，曰「惡識所以然，惡識所以不然」，曰「因其固然」，曰「自本自根」，皆自然也。又曰：「常因自然而不益生」，曰：「順物自然而無容私焉」。内篇自然二字僅此再見，可證《莊子》未嘗確立自然為一名詞也。至《老子》始曰「道法自然」，又曰「輔萬物之自然而不敢為」、「百姓皆謂吾自然」，曰「希言自然」，自然二字乃確然成為一名詞，（朔雪寒註：由此看來，錢穆讀不懂莊子與老子的自然。且孔子也屢次言及自然，僅舉幾例如下：〈孔子家語．五儀解〉：「哀公問於孔子曰：……孔子曰：所謂聖者，德合於天地，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之自然，敷其大道，而遂成情性；明竝日月，化行若神，下民不知其德，覩者不識其鄰，此謂聖人也。」、〈孔子家語．郊問〉：「定公問於孔子曰：『古之帝王，必郊祀其祖以配天，何也？』……孔子曰：『上帝之牛角繭栗，必在滌三月。后稷之牛唯具，所以別事天神與人鬼也。牲用騂，尚赤也；用犢，貴誠也。掃地而祭，貴其質也。器用陶匏，以象天地性也。萬物無可以稱之者，故因其自然之體也。』」、〈新書．保傅〉：「孔子曰：少成若天性，習貫如自然。」試問：錢穆究竟讀不讀書。）而佔重要之地位。此又可以證吾莊先老後之說也。至《莊子》外篇言自然者乃出老後。（朔雪寒註：於是這裡只要不符合錢穆說法的，都可以隨便指稱其先後產生順序了！這樣的「考證」除了讓人吃驚以外，大概也只能令人無言以對了吧！）

（11）象

象字古人用者極少，《莊子》僅云「寓六骸，象耳目」。至《老子》乃好用象字。如云：道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。

又云：

無狀之狀，無物之象。（十四章）

大象無形。（四十一章）

執大象，天下往。（三十五章）

於是象字始有神秘之價值。其後〈繋辭〉好言象，而曰「易者象也」，乃有大象傳，亦受《老子》之暗示而為之者。（朔雪寒註：全篇無非如此瞎掰胡說！至於證據！只能用抱歉兩個字代替！從這裡又可以看出錢穆讀不懂莊子的象跟老子的象。）

以上論有無，論自然，論象，均見凡此諸語，在莊書僅義取達旨，乃臨文遣辭之恒規，在老書則若特鑄專名，以稱妙理，乃成一固定之術語。如此之類，尚不乏例。如莊言：「道有情有信，無為無形」，又曰：「必有真宰而特不得其朕，可形已信而不見其形，有情而無形。」，皆不過形容道體之語。《老子》則曰：「道之為物，惟恍惟惚。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。」。此以精信連文，即猶《莊子》之情信連文也。云「道有精有信」，即猶《莊子》之謂「道有情有信」也。惟老則肯定其辭，曰「其中有精」、「其中有信」，則若實有精信其物，為一特定之專名，與莊書之僅以形容道體者不同也。又曰：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，博之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一，其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。」凡此諸名，曰夷，曰希，曰微，曰無狀之狀，無物之象，曰惚恍，其實皆即莊書所謂道之無形也。又曰「大象無形」，是明承無形之意而特鑄大象之一名。至於無為二字，尤常見於老書。其曰：「道常無為而無不為」，尤為明承莊書道無為之語而轉深一層言之耳。若此之例，苟深辨其文體之異同，必將首肯於吾莊先老後之論也。

（12）法

《論語》不言法，僅有法語一言而已。法字之重要，始見於《墨子》。所謂「子墨子置天志以為儀法」（天志下），又曰：「莫若法天」是也（法儀篇）。其在〈經上〉云：「法，所若而然也。」，〈經下〉亦曰：「一法者之相與也盡類，若方之相合也。」。《莊子》破是非之畛域，故不喜言法。老繼莊後，已自破壤而漸趨於建設，故曰：「人法天，天法道，道法自然」，而以埋植其學說之根蒂於自然之裏。此後法象之觀念遂為陰陽家所重視。（朔雪寒註：說錢穆沒讀過《孫子兵法》，大概沒人相信，也不是事實。可是孫子也講法，說穿了也不過就是用其原本的概念之義，但如果按照錢穆自己取消孫子的著作權而轉移給孫臏的做法，即使如此，他也該交代一下孫臏跟莊子誰先誰後的問題。結果看到這裡，彷彿當時偌大的天下竟只有莊子一人存活，甚至只有他才能使用這個概念一般！因此，別人使用了相同的概念就必須從他繼承而來。而且這裡也沒有交代究竟墨子的法怎麼影響了老子，墨子除了法影響了老子以外，還影響了什麼？墨子講不講自然〔用五諾，若自然矣。（經說上）〕、講不講象〔為宮室若此，故左右皆法象之。（辭過）〕，究竟又對老子這個「後出」者形成了什麼影響，也都沒交代！彷彿就沉浸在一個天下只剩下老、莊的世界一般！可悲已極！）

乙（名）

《老子》書開首即以道名并言，道字之來歷大略如前述，今請論名字。《老子》書中論名字，約可分二組：

（1）

道可道非常道，名可名非常名。（一章）

道常無名，樸。（三十二章）

道隱無名。（四十一章）

此言道之不可以名舉也。其意承襲《莊子》。蓋孔子首言正名，然其所指不過君臣父子間之名分，非謂凡名實之名也。墨辨論名，乃指凡名實之名，其涵義較孔子遠過。〈小取〉篇云：「夫辯者，將以察名實之理。」。又云：「以名舉實，以辭抒意，以說出故。」〈經說上〉云：「所以謂，名也。所謂，實也。」。又「舉，告以之名，舉彼實也。」。《公孫龍子》：「名，實謂也。」。皆以名實竝舉，與孔子正名之名不同。（朔雪寒註：一般概念至此已經被錢穆專有化了！從這裡真心可以看出錢穆對於古文之理解能力實在低下無比。）

孟子距楊墨，然殊不論名實。淳于髡則曰：「先明實者為人也，後名實者自為也。」。可見名實兩字，在當時已成一極流行之名詞。故《莊子》亦云：「名者實之賓也」。然其意又較墨家提出名實二字之本意不同。墨家謂「以名舉實」，重在名。《莊子》謂「名是實賓」，重在實。墨家以名與辭為辯論真理之利器，而《莊子》則謂名字言說均不足以言真理，此其間蓋有一至巧妙之機括焉。墨家根據實事實物以為辯，則名之功效自大。何者？名實之謂也。如或謂之牛，或謂之馬，此實物之辯也。求白馬不可以驪色之馬應，此實事之辯也。使無名字言說，則實事實物之理固不可辨。然其末流，往往過重於名字言說之辯，或好為驚世駭俗之論，而轉失實事實物之理。如云：「雞三足」，是與實物背也。（朔雪寒註：「雞三足」只是詭辯之產物，但基因突變之可能導致的雞三足的客觀現象還是有存在之可能！如何便能說是「與實物背」？）曰「犬可以為羊」，是與實事乖也。《莊子》當名家詭辯極盛之時，儒墨之是非相爭而不息，又親與名家鉅子惠施相過從，（朔雪寒註：所以按照錢穆自己的說法，惠施究竟是墨家還是名家？還是兼職？）故其受名家之刺激最深，莊子學說之努力點，即為若何而可以打破此繳繞之辯論。（朔雪寒註：上面還說莊子從惠施那裡繼承了什麼？現在又說要打破惠施什麼？彷彿莊子儼然是惠施後輩而不是同輩！而且如果莊子能打破惠施什麼，不知老子為何不能打破莊子什麼？以致於必然得從莊子那邊繼承了什麼？這一大堆種種的胡扯、胡謅、瞎掰、鬼扯蛋實在讓人對這種不登大雅之堂的文章還能持續的在學界發揮影響力而感到不可思議之極！）於是其驚人可怪之論遂起，曰實事實物，固無是非之可辯也。何者？大瓠可用而不可用，不龜手之藥可貴而不可貴，學鳩可以笑大鵬，彭祖可以悲衆人，昭文、師曠、惠子不足以明其好，麋鹿螂且鴟鴉不足以正其嗜，莊生惝恍其言，凡以見事物之間，是非淆亂，無一定之標準可據，而籀其大故，則不出兩端，曰各拘於地域，各限於時分，則不足以相喻而已。莊生乃進而求其包地域、踰時分之一物者，而名之曰道。其言曰：「道在六極之上不為高，六極之下不為深」，此言其包地域也。又曰：「先天地生不為久，長於上古不為老」，此言其踰時分也。墨家之辯是非，本人而為辯也，本己而為辯也，莊生乃本道而為辯。曰「有真人焉」，明拘地域、限時分之人之非真也。曰「至人無己」焉，明本己以為辯者之非人之至也。且墨家之辯，辯實事也，辯實物也，莊生乃捨實事實物而辯道，曰：「何肯以物為事」，曰：「以道觀之」，若是而《墨子》以來一切名實之辯，儒墨是非之爭，若劍首之一映，不足以復控搏矣。故名實之辯，墨家所慎重提出者，至莊子之手而輕輕轉移，變為言道之辯也。此吾所謂一至巧妙之機括也。（朔雪寒註：類似這樣的胡謅，是完全的排斥了先秦諸子其他學說下所幻想出來的。可惜錢穆不能復生，否則應當熟讀《孫子兵法》！再思考是否寫這篇謬論，方是上策！當然以錢穆已被吹成國學大師的現況，估計是不會有任何的改變的！）

然莊生之意，僅謂是非拘於地域、限於時分，不足以推而廣之，引而遠之耳。故曰：「聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。」。則莊生之意，亦不過曰各行其是耳，亦不過為儒墨兩家作一調人耳。至《老子》則息爭之事匪急，而認道之心方真，於是名以舉實者，乃求所以舉道，而道終不可舉也，故曰「道隱無名」。然而無名者終不可以不名，故曰「吾不知其名，字之曰道，强為之名曰大」。然則此大道者，將實有者乎，抑虛名之乎？使道為實有，則避實而言道，道不可復言實也。使道為虛乎，則道又不可以虛也。於是曰：「道冲，而用之或不盈」。冲非虛也，（按《說文》：「冲，涌摇也。」此以形容道體之流動不居，流動不居則虛矣。自來衹以虛訓冲者失之。）不盈非實也。又曰：「道常無名，樸。」樸者，非實非虛，而為實之本質者也。實可名，實之本質不可名，故曰：「無名之樸」。又曰「道可道非常道，名可名非常名。」。然則道者非無實而又不可名，故曰：「無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。」。道樸何以生物實，其中間之過渡則曰「象」。曰「大象無形」，象之與形，猶樸之與實也。凡《老子》之所以言道者如此。故《莊子》之言道，激於名實之繳繞，求離實而言之也。老子之言道，病於名之終不可以離實而言之也。求棄實，故曰道。將自道而重返之實，故曰象。於是後之辯實事實物之是非者，不求之於名，而求之於象，此又學術思想轉變之一大關捩也。《老子》又曰：「大辯若訥」、「善者不辯，辯者不善」、「多言數窮，不如守中」。守中者，莊生所謂「得其環中以應無窮」，此皆明承《莊子》言之也。使老子生孔子前，未經儒墨之爭，絕不言此。（朔雪寒註：談名家，竟通篇不提鄧析，更不知鄧析直接引用了《老子》。至於「未經儒墨之爭，絕不言此」這又是毫不負責任的隨意論斷了！至於本篇那一大堆「明承《莊子》」的說法也根本毫無邏輯素養可言，而且從來不需證明。要像這樣寫考證文章，還難嗎？一開始就直接下結論即可，何須瞎掰胡扯一大堆毫無邏輯素養與常識的東西，才來下結論呢！）

（2）

道當無名，樸，雖小，天下不敢臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知之。知之所以不治（從胡校）（三十二章）。

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾得鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。（三十七章）

前舉以無名言道，此則以無名言治也。以無名治，即是以道治。《老子》之意，謂天下之亂由於民之多欲，多欲則外逐物而内喪其真，違自然之道。而欲之興由於名（朔雪寒註：所以人的慾望不是自然產生？生理慾望不是自然產生？而是因為「名」，這難道是想告訴讀者在沒有概念的蠻荒時代，那時的人們連生理慾望都沒有？沒有口腹之慾、沒有性慾？還沒有常識？），故曰：「天下皆知美之為美斯惡矣，皆知善之為善斯不善矣」。其論亦始於莊。

天根遊於殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：「請問為天下」。無名人曰：「去！汝鄙人也，何問之不豫」！（應帝王）

又以壺子之無得而相以為〈應帝王〉，此皆《老子》以無名治之說也。惟《莊子》特粗啓其意，而未—其旨耳。其後至於《莊子》之外篇，闡發此意者乃甚多。以君天下者本己好惡出名字以擾天下人心者為亂之本，則其論又多出《老子》後矣。故《老子》斥仁義而重道德，其意亦本諸莊。不過莊子以之言學術，而老則重言政治耳。莊子謂是非無一定之標準，不當以吾之所是强同諸人。故《老子》言君人者不應以一己之好惡號召天下人也。無一定之標準，而一任各己之自然者，此道體也。鎮之以無名之樸，即是鎮之以道。《莊子》用道字息儒墨之爭者，（朔雪寒註：彷彿莊子寫文章的目的就是為了平息儒墨之爭！豈非好笑已極！）老乃進一步而以之為政治之理想的標準（朔雪寒註：所以儒墨之爭已經平息了？），此莊、老學說不同之又一點也。根據上諸論列，故我斷為《老子》後於莊子。至其他論證，當別詳，此不具。

錢穆這篇，可以用「通篇胡扯，毫無價值可言！」一言以蔽之。其他的簡單反駁請見隨文附註。所謂「思想進程、思想線索」既然要成為一篇文章的主要論據，自然必須加以解釋，什麼叫做「思想進程、思想線索」？怎麼得出這個「思想進程、思想線索」的？為什麼「思想進程、思想線索」可以確定一個思想的時間先後？而不是把它當成一種類似「常識」的東西？錢穆對此毫無任何解釋，於是就開始把自以為不符合自己定義卻又不說出來的思想進程、思想線索的東西全部打成後出的產物。

不管是「思想進程」或「思想線索」，究竟兩個思想之間為什麼會存在任何關係？這既然不是一個基本常識問題，自然應該加以解釋。但我們既然已經知道錢穆這一篇不過是完全不講究任何客觀證據的自說自話，反駁自然也就沒有任何意義！但不反駁一下，眾多被迷惑已久的學者必然心存僥倖。於是我們只好隨文附註的略加反駁。

如果要談思想的「相關性」而非空泛的「線索、進程」，又絕不如相似與不相似、相同與不相同來得令人容易把握與理解，這是一般人都能判斷出的。不管要講相似或相同，本書相關單元：〈老子思想探源〉、〈先秦諸子與老子〉、〈老子與先秦諸子〉都有絕對豐富的例子可供讀者參考！在老子所在的春秋末年之前許多思想就「已經」存在，在老子的主要活躍時間，許多思想普遍的存在於各個智者的言論中；在老子之後，老子的思想取代了之前與之相似或相同的思想而成為被徵引的主要對象、文獻來源（《老子》、《文子》），同時徵引《老子》的現象也在春秋末年便已經開始了！這些客觀證據就足以把錢穆所謂的思想進程、思想線索的相關說法完全的加以擊倒了！

錢穆先後寫過三篇「考證」老子其人其書的文章，這一篇被胡適反駁後，大概自知難以為繼，於是別開新面、另起爐灶！不再談論虛幻、虛妄、自行定義、自說自話的主觀「思想進程」與「思想線索」，開始從前人如汪中等處汲取營養，同時開始進行「縮減歷史人物」的「慣技」，將一些本是兩人的人物合併而為一人，最終其主要目的就是證明老子非有其人、《老子》非老聃所作。

錢穆曾經先後考證過孫子與老子其人其書，那些曾經在孫子身上用過的方法也都被用到了老子身上，諸如「主」、「仁義」、用兵數量「十萬」或軍隊總量「萬乘」、「將軍」或「偏將軍、上將軍」，都被拿來當成證偽這兩本書的證據。但錢穆居然對「原本就被記載為春秋末年的書籍」的兩本書有這麼多「相同、相似」的地方一無所覺，而一昧的想要攻城掠地，想要把孫子、老子兩位思想上的偉人從人類的歷史上予以消滅，既要取消其著作權，更要取消其人格權。說有什麼深仇大恨，或者追求真理的精神，那都是太過虛幻了。說穿了，不過揚名立萬之法罷了！至於這一篇，自然毫無價值可言！至於胡適的辯駁，請見《與錢穆先生論老子問題書》，不贅。

民國初期西潮大興，眾多學者為了展現一下自己「知識廣博」的一面，尤其愛引用一些西方傳來的「新潮」概念，譬如「反命題、術語、思想」，可惜都只是抓到了皮毛，有些甚至連什麼叫做「術語」尚且不知，卻能把「仁義」當成「術語」來當成「證偽」證據！這些當年大學者為了「炫耀」知識的把戲，至今仍然影響著許多搞國學考證的學者！而其荒謬性是更無以附加了！錢穆這一篇玩的正是「思想」的把戲！

錢穆被胡適一駁之後並未就此放棄，否則學術地位難保。而此一篇更是荒謬透頂。實在不足論。錢穆除了繼續大用「倒因為果」的手法把所有《莊子》中被《老子》所影響的或者毫不相關的詞彙、語句反過來說是《老子》受到《莊子》的影響之外，並繼續把一般的常識概念如「仁義、芻狗」當成術語，以致於別人都不許用，尤其老聃絕不許先用，以證成他的謬說。

此篇特出之處在於錢穆繼續另闢蹊徑，企圖用自己發明的「文體進程」，來取代「思想進程」，從而用文體的產生先後來證明《老子》的晚出。這種違背常識與客觀實際的謬說，幸賴有張福慶進行反駁，而有《對錢穆先生從文章的體裁和修辭上考察《老子》成書年代的意見》一篇，此篇已經駁之甚詳，不再繁引。

這裡只撿擇一條作為其此篇謬論的代表加以駁斥，其他完整謬說與張福慶的反駁請見《古史辨》第六冊，不贅。整體而言，錢穆的所謂證據，除了那些新「發明」出來的「文體進程」之外，其他都乏善可陳！甚至說是已經被駁倒的陳腔爛調都不為過！因此，連看的價值都沒有！

錢穆說：

春秋時貴族世襲之制猶未破，故曰「刑不上大夫，禮不下庶人」，當時治國者有禮有刑，不知所謂法也。法令之起，則亦在戰國矣。

錢穆為了把《老子》成書時代拉後，可謂無所不用其極，以致於連最一般的常識都能完全的加以忽視！「不知所謂法」，這是對常識與先秦諸子書最漠視的情況下，才能產生的「偏見」！更荒謬的是，有「刑」卻沒有「法」，這種違背常識的說法居然可以從一個「國學大師」口中說出來，簡直令人不可思議！請問如果沒有「法」，「刑」的根據是什麼？豈不荒謬可笑！豈不嚴重違背常識！

要反駁這種謬論，簡直不需要多說，請見以下資料：

〈左傳．昭公六年（前536年）〉：

三月，鄭人鑄刑書。叔向使詒子產書，曰：「始吾有虞於子，今則已矣。昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。猶不可禁禦，是故閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁；制為祿位，以勸其從；嚴斷刑罰，以威其淫。懼其未也，故誨之以忠，聳之以行，教之以務，使之以和，臨之以敬，涖之以彊，斷之以剛。猶求聖哲之上、明察之官、忠信之長、慈惠之師，民於是乎可任使也，而不生禍亂。民知有辟，則不忌於上。並有爭心，以徵於書，而徼幸以成之，弗可為矣。夏有亂政，而作《禹刑》；商有亂政，而作《湯刑》；周有亂政，而作《九刑》：三辟之興，皆叔世也。今吾子相鄭國，作封洫，立謗政，制參辟，鑄刑書，將以靖民，不亦難乎？《詩》曰：『儀式刑文王之德，日靖四方。』又曰：『儀刑文王，萬邦作孚。』如是，何辟之有？民知爭端矣，將棄禮而徵於書。錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂並行。終子之世，鄭其敗乎？肸聞之，『國將亡，必多制』，其此之謂乎！」復書曰：「若吾子之言，僑不才，不能及子孫，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠！」

〈韓非子．內儲說上〉：

殷之法刑棄灰於街者，子貢以為重，問之仲尼，仲尼曰：「知治之道也。夫棄灰於街必掩人，掩人人必怒，怒則鬥，鬥必三族相殘也。此殘三族之道也，雖刑之可也。且夫重罰者，人之所惡也，而無棄灰，人之所易也。使人行之所易，而無離所惡，此治之道。」

一曰。殷之法，棄灰于公道者斷其手，子貢曰：「棄灰之罪輕，斷手之罰重，古人何太毅也？」曰：「無棄灰所易也，斷手所惡也，行所易不關所惡，古人以為易，故行之。」……

魯人燒積澤，天北風，火南倚，恐燒國，哀公懼，自將眾趣救火，左右無人，盡逐獸而火不救，乃召問仲尼，仲尼曰：「夫逐獸者樂而無罰，救火者苦而無賞，此火之所以無救也。」哀公曰：「善。」仲尼曰：「事急，不及以賞，救火者盡賞之，則國不足以賞於人，請徒行罰。」哀公曰：「善。」於是仲尼乃下令曰：「不救火者比降北之罪，逐獸者比入禁之罪。」令下未遍而火已救矣。

〈韓非子．外儲說右上〉：

晉文公問於狐偃曰：「寡人甘肥周於堂，卮酒豆肉集於宮，壺酒不清，生肉不布，殺一牛遍於國中，一歲之功盡以衣士卒，其足以戰民乎？」狐子曰：「不足。」文公曰：「吾弛關市之征而緩刑罰，其足以戰民乎？」狐子曰：「不足。」文公曰：「吾民之有喪資者，寡人親使郎中視事；有罪者赦之；貧窮不足者與之；其足以戰民乎？」狐子對曰：「不足。此皆所以慎產也。而戰之者，殺之也。民之從公也，為慎產也，公因而迎殺之，失所以為從公矣。」曰：「然則何如足以戰民乎？」狐子對曰：「令無得不戰。」公曰：「無得不戰奈何？」狐子對曰：「信賞必罰，其足以戰。」公曰：「刑罰之極安至？」對曰：「不辟親貴，法行所愛。」文公曰：「善。」明日令田於圃陸，期以日中為期，後期者行軍法焉。於是公有所愛者曰顛頡後期，吏請其罪，文公隕涕而憂。吏曰：「請用事焉。」遂斬顛頡之脊，以徇百姓，以明法之信也。而後百姓皆懼曰：「君於顛頡之貴重如彼甚也，而君猶行法焉，況於我則何有矣？」文公見民之可戰也，於是遂興兵伐原，克之。伐衛，東其畝，取五鹿。攻陽，勝虢，伐曹。南圍鄭，反之陴。罷宋圍，還與荊人戰城濮，大敗荊人，返為踐土之盟，遂成衡雍之義。一舉而八有功。所以然者，無他故異物，從狐偃之謀，假顛頡之脊也。

〈韓非子．外儲說右上〉：

荊莊王有茅門之法曰：「群臣大夫諸公子入朝，馬蹄踐霤者，廷理斬其輈，戮其御。」於是太子入朝，馬蹄踐霤，廷理斬其輈，戮其御。太子怒，入為王泣曰：「為我誅戮廷理。」王曰：「法者所以敬宗廟，尊社稷。故能立法從令尊敬社稷者，社稷之臣也，焉可誅也？夫犯法廢令不尊敬社稷者，是臣乘君而下尚校也。臣乘君則主失威，下尚校則上位危。威失位危，社稷不守，吾將何以遺子孫？」於是太子乃還走，避舍露宿三日，北面再拜請死罪。

一曰。楚王急召太子。楚國之法，車不得至於茆門。天雨，廷中有潦，太子遂驅車至於茆門。廷理曰：「車不得至茆門，非法也。」太子曰：「王召急，不得須無潦。」遂驅之，廷理舉殳而擊其馬，敗其駕。太子入為王泣曰：「廷中多潦，驅車至茆門，廷理曰非法也，舉殳擊臣馬，敗臣駕，王必誅之。」王曰：「前有老主而不踰，後有儲主而不屬，矜矣。是真吾守法之臣也。」乃益爵二級，而開後門出太子。「勿復過。」

〈晏子春秋．內篇雜下．第二十一〉：

景公欲更晏子之宅，曰：「子之宅近市湫隘，囂塵不可以居，請更諸爽塏者。」晏子辭曰：「君之先臣容焉，臣不足以嗣之，于臣侈矣。且小人近市，朝夕得所求，小人之利也。敢煩里旅！」公笑曰：「子近市，識貴賤乎？」對曰：「既竊利之，敢不識乎！」公曰：「何貴何賤？」是時也，公繁于刑，有鬻踊者。故對曰：「踊貴而屨賤。」公愀然改容。公為是省于刑。君子曰：「仁人之言，其利博哉！晏子一言，而齊侯省刑。詩曰：『君子如祉，亂庶遄已。』其是之謂乎。」

〈呂氏春秋．高義〉：

荊昭王之時，有士焉，曰石渚。其為人也，公直無私，王使為政廷。有殺人者，石渚追之，則其父也。還車而返，立於廷曰：「殺人者，僕之父也。以父行法，不忍；阿有罪，廢國法，不可。失法伏罪，人臣之義也。」於是乎伏斧鑕，請死於王。王曰：「追而不及，豈必伏罪哉？子復事矣。」石渚辭曰：「不私其親，不可謂孝子。事君枉法，不可謂忠臣。君令赦之，上之惠也。不敢廢法，臣之行也。」不去斧鑕，歿頭乎王廷。正法枉必死，父犯法而不忍，王赦之而不肯，石渚之為人臣也，可謂忠且孝矣。

〈韓非子．外儲說左下〉：

孔子相衛，弟子子皋為獄吏，刖人足，所刖者守門，人有惡孔子於衛君者曰：「尼欲作亂。」衛君欲執孔子，孔子走，弟子皆逃，子皋從出門，刖危引之而逃之門下室中，吏追不得，夜半，子皋問刖危曰：「吾不能虧主之法令而親刖子之足，是子報仇之時也，而子何故乃肯逃我？我何以得此於子？」刖危曰：「吾斷足也，固吾罪當之，不可奈何。然方公之獄治臣也，公傾側法令，先後臣以言，欲臣之免也甚，而臣知之。及獄決罪定，公憱然不悅，形於顏色，臣見又知之。非私臣而然也，夫天性仁心固然也，此臣之所以悅而德公也。」

〈孔叢子．嘉言〉：

陳惠公大城，因起凌陽之臺，未終，而坐法死者數十人，又執三監吏，將殺之。夫子適陳，聞之；見陳侯，與俱登臺而觀焉，夫子曰：「美哉！斯臺！自古聖王之為城臺，未有不戮一人而能致功若此者也。」陳侯默而退，遽竊赦所執吏；既而見夫子，問曰：「昔周作靈臺，亦戮人乎？」答曰：「文王之興，附者六州，六州之眾，各以子道來，故區區之臺，未及期日而已成矣！何戮之有乎？夫以少少之眾，能立大大之功，唯君爾。」

殷朝的法不是法是什麼？晉文公的軍法不是法是什麼？楚莊王的「茅門之法」不是法是什麼？沒有「法」怎麼判「罪」？怎麼用「刑」？這種常識問題，居然還要拿出來講，簡直令人無言了！至於叔向用「夏有亂政，而作《禹刑》；商有亂政，而作《湯刑》；周有亂政，而作《九刑》」來預測鄭國將「敗」，不也很明白的指出了三個朝代的刑法了嗎？堂堂「國學大師」，讀書不精一至於此乎？

孔子本身即曾擔任過魯國的司寇，所謂司寇，其具體職責引如下：

〈周禮．秋官司寇〉：

〈國語．周語上〉：

惠王三年，邊伯、石速、蒍國出王而立子頹。王處于鄭三年。王子頹飲三大夫酒，子國為客，樂及遍舞。鄭厲公見虢叔，曰：「吾聞之，司寇行戮，君為之不舉，而況敢樂禍乎！今吾聞子頹歌舞不息，樂禍也。夫出王而代其位，禍孰大焉！臨禍忘憂，是謂樂禍，禍必及之，盍納王乎？」虢叔許諾。鄭伯將王自圉門入，虢叔自北門入，殺子頹及三大夫，王乃入也。

〈國語．晉語九〉：

士景伯如楚，叔魚為贊理。邢侯與雍子爭田，雍子納其女于叔魚以求直。及斷獄之日，叔魚抑邢侯，邢侯殺叔魚與雍子于朝。韓宣子患之，叔向曰：「三奸同罪，請殺其生者而戮其死者。」宣子曰：「若何？」對曰：「鮒也鬻獄，雍子賈之以其子，邢侯非其官也而干之。夫以回鬻國之中，與絕親以買直。與非司寇而擅殺，其罪一也。邢侯聞之，逃。遂施邢侯氏，而尸叔魚與雍子于市。」

〈荀子．宥坐〉：

孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。季孫聞之，不說，曰：「是老也欺予。語予曰：為國家必以孝。今殺一人以戮不孝！又舍之。」冉子以告。孔子慨然歎曰：「嗚呼！上失之，下殺之，其可乎？不教其民，而聽其獄，殺不辜也。三軍大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫚令謹誅，賊也。今生也有時，歛也無時，暴也；不教而責成功，虐也。已此三者，然後刑可即也。《書》曰：『義刑義殺，勿庸以即，予維曰未有順事。』言先教也。故先王既陳之以道，上先服之；若不可，尚賢以綦之；若不可，廢不能以單之；綦三年而百姓從風矣。邪民不從，然後俟之以刑，則民知罪矣。《詩》曰：『尹氏大師，維周之氐；秉國之均，四方是維；天子是庳，卑民不迷。』是以威厲而不試，刑錯而不用，此之謂也。今之世則不然：亂其教，繁其刑，其民迷惑而墮焉，則從而制之，是以刑彌繁，而邪不勝。三尺之岸而虛車不能登也，百仞之山任負車登焉，何則？陵遲故也。數仞之牆而民不踰也，百仞之山而豎子馮而游焉，陵遲故也。今之世陵遲已久矣，而能使民勿踰乎，《詩》曰：『周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視。眷焉顧之，潸焉出涕。』豈不哀哉！」

果真沒有「法」，不知如何判「刑」、判「罪」？這本是一個常識問題！

孔子既然曾經擔任司寇，自然也對法有所研究，雖然孔子所主張的一如以上回答季孫的話，以及以下回答衛將軍文子的話，但這並不表示孔子不懂法！就好像老聃說：「夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。」不表示他不懂禮一樣！

〈孔叢子．刑論〉記載了孔子對於刑、法的相關論述，詢問者有仲弓、子張、衛將軍文子、孟武伯等人。至於「刑不上於大夫，禮不下於庶人」的說法，冉有已經發出疑問，而孔子也已經做了回答，相關說法，都請見下引文獻：

〈孔叢子．刑論〉：

仲弓問古之刑教與今之刑教，孔子曰：「古之刑省，今之刑繁。其為教，古有禮，然後有刑，是以刑省；今無禮以教，而齊之以刑，刑是以繁。《書》曰：『伯夷降典，折民維刑。』謂下（先）禮以教之，然後維（繼）以刑折之也。夫無禮則民無耻，而正之以刑，故民苟免。」

孔子適衛，衛將軍文子問曰：「吾聞魯公父氏不能聽獄，信乎？」孔子答曰：「不知其不能也。夫公父氏之聽獄，有罪者懼，無罪者恥。」文子曰：「有罪者懼，是聽之察，刑之當也；無罪者恥，何乎？」孔子曰：「齊之以禮，則民恥矣；刑以止刑，則民懼矣。」文子曰：「今齊之以刑，刑猶弗勝，何禮之齊？」孔子曰：「以禮齊民，譬之於御則轡也；以刑齊民，譬之於御則鞭也。執轡於此而動於彼，御之良也；無轡而用策，則馬失道矣。」文子曰：「以御言之，右手執轡，左手運策，不亦速乎？若徒轡無策，馬何懼哉？」孔子曰：「吾聞古之善御者，執轡如組，兩驂如舞，非策之助也。是以，先王盛於禮而薄於刑，故民從命。今也廢禮而尚刑，故民彌暴。」文子曰：「吳越之俗，無禮而亦治，何也？」孔子曰：「夫吳越之俗，男女無別，同川而浴，民輕相犯，故其刑重而不勝，由無禮也。中國之教，為外內以別男女，異器服以殊等類，故其民篤而法，其刑輕而勝，由有禮也。」……

《書》曰：「茲殷罰有倫。」子張問曰：「何謂也？」孔子曰：「不失其理之謂也。今諸侯不同德，每君異法折獄無倫，以意為限，是故知法之難也。」子張曰：「古之知法者與今之知法者，異乎？」孔子曰：「古之知法者，能遠獄；今之知法者，不失有罪；不失有罪，其於恕寡矣。能遠於獄，其於防深矣。寡恕近乎濫，防深治乎本。《書》曰：『維敬五刑，以成三德。』言敬刑所以為德也。」

〈孔子家語．五刑解〉：

冉有問於孔子曰：「先王制法，使刑不上於大夫，禮不下於庶人。然則大夫犯罪，不可以加刑；庶人之行事，不可以治於禮乎？」孔子曰：「不然。凡治君子，以禮御其心，所以屬之以廉恥之節也。故古之大夫，其有坐不廉汙穢而退放之者，不謂之不廉汙穢，而退放，則曰：簠簋不飭。有坐婬亂、男女無別者，不謂之婬亂、男女無別，則曰：帷幕不修也。有坐罔上不忠者，不謂之罔上不忠，則曰：臣節未著。有坐罷軟不勝任者，不謂之罷軟不勝任，則曰：下官不職。有坐干國之紀者，不謂之干國之紀，則曰：行事不請。此五者，大夫既自定有罪名矣，而猶不忍斥然正以呼之也。既而為之諱，所以媿恥之。是故大夫之罪，其在五刑之域者，聞而譴發，則白冠釐纓，盤水加劍，造乎闕而自請罪，君不使有司執縛牽掣而加之也。其有大罪者，聞命則北面再拜，跪而自裁，君不使人捽引而刑殺之也，曰：子大夫自取之耳。吾遇子有禮矣。以刑不上大夫，而大夫亦不失其罪者，教使然也。凡所謂禮不下庶人者，以庶人遽其事而不能充禮，故不責之以備禮也。」冉求跪然免席曰：「言則美矣！求未之聞。」退而記之。

至於被一般學者認為屬於商鞅的標記的「連坐法」，起源甚早，絕非商鞅首創，請見以下引文：

〈左傳．僖公十九年（前641年）〉：

（經）梁亡。（傳）梁亡，不書其主，自取之也。初，梁伯好土功，亟城而弗處，民罷而弗堪，則曰：「某寇將至。」乃溝公宮，曰：「秦將襲我。」民懼而潰，秦遂取梁。

〈春秋繁露．王道〉：

梁內役民無已。其民不能堪，使民比地為伍，一家亡，五家殺刑。其民曰：先亡者封，後亡者刑。君者將使民以孝於父母，順於長老，守丘墓，承宗廟，世世祀其先。今求財不足，行罰如將不勝，殺戮如屠，仇仇其民，魚爛而亡，國中盡空。《春秋》曰：「梁亡。」亡者自亡也，非人亡之也。

至於商鞅變法，難道不能告知這些疑古者、大學者、專家、權威另一個常識嗎？試問：沒有「舊法」要怎麼「變法」？

〈史記．商君列傳〉：

孝公既用衛鞅，鞅欲變法，恐天下議己。衛鞅曰：「疑行無名，疑事無功。且夫有高人之行者，固見非於世；有獨知之慮者，必見敖於民。愚者闇於成事，知者見於未萌。民不可與慮始而可與樂成。論至德者不和於俗，成大功者不謀於眾。是以聖人茍可以彊國，不法其故；茍可以利民，不循其禮。」孝公曰：「善。」甘龍曰：「不然。聖人不易民而教，知者不變法而治。因民而教，不勞而成功；緣法而治者，吏習而民安之。」衛鞅曰：「龍之所言，世俗之言也。常人安於故俗，學者溺於所聞。以此兩者居官守法可也，非所與論於法之外也。三代不同禮而王，五伯不同法而霸。智者作法，愚者制焉；賢者更禮，不肖者拘焉。」杜摯曰：「利不百，不變法；功不十，不易器。法古無過，循禮無邪。」衛鞅曰：「治世不一道，便國不法古。故湯武不循古而王，夏殷不易禮而亡。反古者不可非，而循禮者不足多。」孝公曰：「善。」以衛鞅為左庶長，卒定變法之令。

令民為什伍，而相牧司連坐。不告姦者腰斬，告姦者與斬敵首同賞，匿姦者與降敵同罰。民有二男以上不分異者，倍其賦。有軍功者，各以率受上爵；為私斗者，各以輕重被刑大小。僇力本業，耕織致粟帛多者復其身。事末利及怠而貧者，舉以為收孥。宗室非有軍功論，不得為屬籍。明尊卑爵秩等級，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。有功者顯榮，無功者雖富無所芬華。

如果連常識都欠缺，卻硬要寫考據文章？能不鬧笑話嗎！

錢穆一如羅根澤，知錯不改，屢敗屢戰，荒謬性更是不停的累增。錢穆此篇的荒謬性與郭沫若的《老聃．關尹．環淵》至少不相上下，實際上是超越了郭沫若的荒謬性。在這一篇裡，錢穆把一大票人「濃縮」成了一個人，運用的也是郭沫若使用的「聲訓」，至此大家才知道原來「聲訓」這麼好用、可以這樣用。於是「太公任即老聃」、「任公子即詹何」，其原因竟只是「任、儋聲近義通」，荒謬可笑到了極點！至於「漁父」首先成了「太卜鄭詹尹」接著也成了「詹何」、「環淵」變成了「關尹」（如郭沫若），整篇文章之荒謬性實在到了無以附加的地步，若說這是疑古派裡最荒謬經典的一篇文章，絕不為過。因此，將全文列出只是浪費作者與讀者的寶貴生命。但若不列出，疑古之魂必不死。因此，僅撿擇此中荒謬到令人發笑的片段，以饗讀者。

至於其全篇之目錄如下所列：

「一、太史儋與老聃」、「二、太史儋與詹何」、「三、太公任即老聃」、「四、任公子即詹何」、「五、環淵即關尹」、「六、涓子即環淵」、「七、臧丈人誤太公望」、「八、孔子所見老子即老萊子」、「九、老萊子即荷篠丈人」、「十、老萊子與狂接輿」、「十一、老子誤伯陽」、「十二、續耳即老聃」、「十三、李耳即離耳」、「十四、老子師商容」、「十五、老子弟子文子」、「十六、孔子比老彭」、「十七、戰國言老子之真相」、「十八、老子之子孫」、「十九、老子書之年代」

從這個目錄不難發現，許多人消失了，並被「歸併」成為一個人了！地球人口再次成功在疑古者的偉大工程下「被」銳減了！至於「證據」？說穿了就是一個「編故事大賽」罷了！錢穆隨便抓著兩個人物在姓名或事蹟上的相似點便「證明」了兩人其實是一人，這一招錢穆在考證孫子與《孫子兵法》時也玩過。只能說從錢穆的所謂考證文章來看，其招數用來用去就是那幾招，一些完全欠缺邏輯素養與訓詁學、校勘學知識的招數！

竊謂秦漢之際言老子，凡有三人，而往往誤以為一人。此三人者，一為孔子所見，一為太史儋，而又一則尚在晚世。

莊周稱孔子所見為老子，又曰老聃，而老聃與太史儋每易混。〈史記．老子傳》：「老子姓李氏，名耳，字聃。」（《史記》《索隱》，《老子音義》，〈後漢書．桓帝紀〉注，〈文選．遊天臺山賦〉注所引皆如此。今本《史記》作「名耳字伯陽，諡曰聃」，乃淺人妄改者。王念孫《讀書雜誌》有詳辨。）《說文》：「聃，耳曼也。」《莊子》書稱老聃，〈呂氏春秋．不二篇〉作老耽。《說文》：「耽，耳大垂也。」〈淮南．地形訓〉：「誇父、耽耳在其北方。誇父棄其策，是為鄧林。」然則誇父者，猶云大人國，耽耳，猶云大耳國也。耽耳亦作聸耳。《說文》：「聸，垂耳也。南方有聸耳國。」聸耳又作儋耳。〈山海經．大荒北經〉有儋耳之國。《注》云：「儋耳，其人耳大下儋，垂於肩上。」〈後漢書．明帝紀〉注云：「儋耳，南方夷。」蓋古人傳說，邊荒有儋耳之國。南人因謂在南荒，北人則謂在北荒也。漢《老子銘》：「聃然，老旄之貌也。」古人以耳大下垂為壽者之相。至今俗猶然。故高年壽者稱老子，稱老聃、老耽，亦得稱老儋。

（《抱樸子》曰：「老子耳長七寸」，《列仙傳》：「務光耳長七寸」，皆此類。）以其年老，而曰老聃，（鄭注〈曾子問〉云：「老聃古壽考者之稱也。」）以其為周史官，則曰太史儋。故儋之與聃，每易混說而為一人也。

其又一人則為詹何。《說文》：「何，儋也。儋，何也。」儋何二字，蓋一義兩音。單呼儋者，連其餘音則為儋何，今人稱擔荷，或稱儋負。如蟾之為蟾蜍，澹之為澹宕也。《古今人表》周儋桓伯，《左傳》儋作詹。然則詹何宜可為儋何，或呼詹子，（〈莊子．讓王〉作瞻子。）如匡章稱章子，陳仲稱仲子。則老聃、太史儋，又易與詹子相混。高誘注〈淮南．覽冥〉云：「詹何，楚人知道術者也。」則詹何為南方之道者，與老聃似。〈韓非．解老〉：「詹何能坐堂上知門外牛黑而白在其角。」是詹何有前識，與太史儋似。〈呂氏春秋．執一篇〉：「楚王問為國于詹子，詹子對曰：何聞為身，不聞為國。」又〈審為篇〉：「中山公子牟謂詹子曰：身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？詹子曰：重生。曰：雖知之，不能自勝。詹子曰：縱之。」是與道德之意五千言似。（朔雪寒註：《老子》何時要人「縱之」？簡直是在瞎掰妄造！而且「詹何」雖然可以稱為「詹子」，「詹子」卻不一定是「詹何」！而更荒謬者乃是楚莊王時的「詹何」如何與魏文侯之子「中山公子牟」交談？豈不可笑！）〈淮南．道應訓〉謂楚王問詹何治國者為莊王，此莊王不在春秋世，蓋楚頃襄王又稱莊王，（參讀《考辨》第一三一。）（朔雪寒註：記載明明就說是「楚莊王」，錢穆為了牽合己說，硬是把楚莊王「搞成」楚頃襄王。果真考證文章可以這樣隨意編造、胡亂瞎扯，不知「考證」的意義究竟何在？且退一萬步說，就依錢穆掰的「楚頃襄王」，試問魏文侯之子中山公子牟與「楚頃襄王」時人交談的機會有多大？）故與公子牟相及。〈呂覽．重言篇〉：「聖人聽于無聲，視于無形，詹何、田子方、老耽是也。」是猶以詹何與老耽為兩人。其先後之序，蓋自近以逮遠。老聃在田子方前，非太史儋即孔子所見。而詹何在田子方後，則為與公子牟並世之人也。（朔雪寒註：錢穆一如眾多疑古者把作者對於歷史人物的敘述順序當成了歷史人物在客觀世界的生存順序，可以說是缺乏常識的表現！）

而余觀戰國言老子，其混並牽涉之跡，猶不止此。〈莊子．山木篇〉：「孔子圍于陳蔡之間，七日不火食。太公任往弔之，為言不死之道，告之以意怠之為鳥，教之以進不敢為前，退不敢為後。」夫太公亦老者之稱，猶云老子也。任者，《齊語》：「負任儋何」，《孟子》：「門人治任將歸」，注：「任，擔也。」《釋名》：「儋，任也。」任儋聲近義通。則太公任猶云老子聃，即老聃矣。其告孔子「至人不聞」，即「良賈若虛，君子若愚」之意也。其謂「飾知驚愚，修身明汙，故不免」，即「驕氣多欲，態色淫志，無益子身」之說也。「道流而不明居，得行而不明處，（疑當作德得而不明處。）純純常常，乃比於狂」，即「得時則駕，不得則蓬累而行」者也。（朔雪寒註：差異如此之大的文章，可以說成相近甚至相等，我們能不感嘆疑古者的偉大嗎？從這裡我們難免要再次質疑錢穆究竟是否能讀懂古文！至於超級濫用聲訓、訓詁，是連多費筆墨批評的意義都沒有了！）

（《史記》老子與孔子語，不出此篇及〈天道〉、〈天運〉、〈外物〉三篇之外，蓋雜采《莊子》書而意造云爾也。）《莊子》書本成於眾手，此獨不曰老聃而云太公任，其實皆一人也。（《文選》卷五十九注，引作太公，則如不稱老聃而僅稱老子矣。）

《莊子》書有太公任，又有任公子。太公任即老聃，而任公子則為詹何。〈外物篇〉：「任公子為大鉤巨錙，五十犗以為餌，蹲乎會稽，投竿東海，旦旦而釣，期年不得魚。已而大魚食之，牽巨鉤，錎沒而下，騖揚而奮鬐，白波若山，海水震盪，聲侔鬼神，憚嚇千里。任公子得若魚，離而臘之，自淛河以東，蒼梧以北，莫不厭若魚者。」（《文選》卷二十五注，引作任公。）任公子即詹子也。何以言之？〈淮南．覽冥訓〉：「詹何之騖魚於大淵之中」，此即五十犗以為餌之釣也。故詹何者，據《莊子》任公子之故事言之，乃一隱淪江海漁釣之君子也。（《御覽》八百三十二引《闕子》云：「任公子東羅鯉于山阿，眾人皆以為惑，既而鸇鶚擊黃雀，觸公子羅者千萬數。」諒其他關於任公子釣魚之怪談尚多，惜不備見。又按〈淮南．說山〉：「詹公之釣，得千歲之鯉。」任公子羅鯉，即詹公之釣鯉也。此又二人為一人之證。）（朔雪寒註：按照錢穆的可笑邏輯，凡是會釣魚的就能成為同一個人的證據，在如此大差異的文本中只因為兩人都會釣魚便成了一人，其荒謬性自不待言。且任公子「為大鉤巨錙」釣的是大魚，詹何「騖魚於大淵之中」是說詹何釣的是大魚嗎？〈淮南子．覽冥〉：「故蒲且子之連鳥於百仞之上，而詹何之騖魚於大淵之中，此皆得清淨之道，太浩之和也。」高誘註：「詹何，楚人，知道術者也。言其善釣，令魚馳騖來趨釣餌。故曰騖魚。得其精微，故曰太皓之何也。」、〈淮南子．說山〉：「詹公之釣，千歲之鯉不能避；曾子攀柩車，引楯者為之止也。」高誘註：「詹公，詹何也。古得道善釣者，有精之術，故得千歲之鯉也。」據此，我們不得不再次質疑究竟錢穆到底有沒有正確閱讀古文的能力？究竟釣大魚跟「騖魚於大淵之中」有什麼關係？且兩個人都釣鯉魚就表示兩人是同一個人，就表示得到了「一證」，這種非正常人思維的疑古技術，只能說還真是實在好用！）

與詹何齊名者有環淵。其人亦以釣稱。〈史記．孟荀列傳〉云：「環淵楚人，學黃老道德之術，因發明序其指意，著《上下篇》。」〈漢書．藝文志〉道家有《蜎子》十三篇。班固《注》云：「名淵，楚人，老子弟子。」師古曰：「蜎，姓也。」（應劭〈風俗通．姓氏篇〉：「環氏出楚環列之尹，後以為氏。楚有賢者環淵，著書《上下篇》。」張澍《輯注》曰：「環淵亦即蜎淵也。隗囂將環安，公孫述將環饒，吳有環濟，著《要略》。」則環乃本字，蜎乃借字。《楚策》范環，〈史記．甘茂傳〉作范蜎，此蜎環相通之證。）《文選》枚乘《七發》：「若莊周、魏牟、楊朱、墨翟、便蜎、詹何之倫。」注云：「《淮南子》雖有釣鍼芳餌，加以詹何、蜎蠉之數，猶不能與罔罟爭得也。宋玉與登徒子偕受釣于玄淵。《七略》蜎子名淵。三文雖殊，其人一也。」是環淵亦名便蜎，蜎蠉，又名玄淵，亦稱蜎子，與詹何齊名。

（言詹何、便蜎之釣者，《御覽》八三四引宋玉《釣賦》云：「玄淵之釣，以三尋之竿，八絲之綸，餌以蛆蟟，鉤以細針，以出三尺之魚於數仞之水中。」又《列子》云：「詹何以獨繭絲為綸，芒針為鉤，荊為竿，剖粒為餌，引盈車之魚於百仞之淵，汩流之中，綸不絕，鉤不申，竿不撓。」其語亦正相類。《御覽》七六七引《博物志》，「詹何之釣」云云，語亦大同。）宋玉從之受釣，則其人在頃襄王世，與詹子年亦相接。（朔雪寒註：錢穆在此明明知道〈列子．湯問〉關於詹何的記載是：「詹何以獨繭絲為綸，芒鍼為鉤，荊篠為竿，剖粒為餌，引盈車之魚於百仞之淵、汩流之中，綸不絕，鉤不伸，竿不撓。」試問「以獨繭絲為綸，芒鍼為鉤，荊篠為竿，剖粒為餌」這是多麼細小的釣具、釣餌？這跟「任公子為大鉤巨錙，五十犗以為餌」的巨大釣具、巨大釣餌何止完全相反，甚至相差十萬八千里，所謂「犗」指「閹割去勢的牛」這能跟「剖粒為餌」相提並論嗎？但錢穆卻說：「〈淮南．覽冥訓〉：『詹何之騖魚於大淵之中』，此即五十犗以為餌之釣也。」錢穆連這麼巨大的差異尚且看不出，還說成是一樣的！這是想唬弄誰？或者真心就是讀不懂古文！至此，讀者當已知詹何之所以能「騖魚」，其秘訣就在他那細小的釣餌上，而這正好跟任公子的釣餌的「尺寸」天差地遠。）

（今《楚辭》有《卜居》《漁父》兩篇。《卜居》乃屈原問太卜鄭詹尹，竊疑即由詹何誤傳，而漁父亦詹何。以詹何前識，遂誤稱太卜詹尹。以詹何隱於釣，故稱漁父。屈子之所問，與宋玉之所師，其時代固相及。詹子亦楚人，蓋楚人傳說，自有詹何與屈原往復一段情事，後人寄託為文，乃《卜居》與《漁父》並傳也。）所著書，《史記》云《上下篇》，而《漢志》稱十三篇，已不同。至其年世，《史記》與慎到、田駢相次，是謂在齊威、宣王、梁惠王、楚威、懷王時，與莊周、惠施、孟軻相先後。而班固云：「是老子弟子。」詳班氏所稱老子，當指孔子所從問道之周守藏室史而言。則環淵在莊、惠之世，又烏從而師之？蓋其先言師詹何，則與楚莊王、魏公子牟接世。其後言師老子，則年移而益先。故《文選》枚乘《七發》，應璩《與從弟書》，《注》皆引高誘注《淮南》，謂：「娟嬛白公時人。」高氏蓋亦謂娟嬛師老子，則與孔子年相當。以其楚人，故推謂與白公同時爾。（朔雪寒註：對於這種荒謬絕倫的所謂考證文章，實在已經無言以對了。「以詹何前識，遂誤稱太卜詹尹。」不知道這種錯誤要怎麼產生？「尹」又表示什麼？「以詹何隱於釣，故稱漁父。」證據又在哪裡？通觀全篇無非如此隨意牽強附會之文，而學界乃奉之為國學大師。而其謬論尚且能在關於老子的考證文章中佔有一席之地！如此荒謬之文章，毫不講究真憑實據的瞎掰胡扯！比之說故事大賽猶有過之。所謂反駁，似乎也毫無必要了！）……

然則孔子所見之老子固何人乎？莊周述孔子、老聃，其固羌無故實，盡出虛構乎？曰：不然。莊周之言老子，其先固據《論語》也。〈莊子．外物篇〉：「老萊子之弟子出薪，遇仲尼，反以告老萊子。曰：是丘也，召而來。仲尼至。曰：丘去汝躬矜，與汝容知，斯為君子矣。」〈大戴記．衛將軍文子篇〉，孔子語子貢以近古之賢者，自伯夷、叔齊以下十許人，曰：「德恭而行信，終日言不在尤之內，貧而樂也，蓋老萊子之行也。」而獨不及老子，是即以老萊子為老子也。〈史記．仲尼弟子列傳〉：「孔子之所嚴事，于周則老子，于楚老萊子。」乃分老子與老萊子為二人。（朔雪寒註：司馬遷明明白白說老聃與老萊子是兩人，錢穆現在又倒因為果，先預設了老子是老萊子，然後又以孔子稱讚諸人沒提到老聃於是就說那表示「老萊子」就是「老子」？類似這種毫無邏輯、因果關係的「論述」或「證明」，充斥於錢穆整本《先秦諸子繫年》之中，而此書竟能取得歷史學界的認同！簡直令人無言以對！試問，根據什麼文獻可以證明「老萊子」又被稱為「老子」？根據什麼文獻證明孔子沒有見過老聃？錢穆這種掰故事的考證，自然可以完全不用理會！然而我們想問，何以學術界竟能認同這樣的「論文」以及他所作出的「結論」！）

（然〈老子傳〉又明云老子為楚人，蓋史公於此，殊無辨白。）今即據《戴記》孔子所稱道，如伯夷、叔齊、羊舌大夫、趙文子、隨武子、桐提伯華、（羊舌赤。）蘧伯玉、柳下惠、晏平仲、老萊子、介子推凡十一人，其他十人，或見於《論語》，或見於《左傳》，獨老萊子無聞焉。其事始見於《莊子》之雜篇，而記禮者采之，而其名乃特著，亦可怪矣。余考《楚策》：「或謂黃齊曰：不聞老萊子之教孔子事君乎？示之其齒之堅也，六十而盡，相靡也。」〈孔叢．抗志篇〉謂老萊子教子思，《淮南》又以為商容教老子，一語之傳，訛謬如此，其不足信據可見。（朔雪寒註：這裡牽涉到誤傳、使用相同比喻的問題，誤傳是老萊子教子思被誤傳為老萊子教孔子，商容教老子的故事所用比喻雖同，文字內容已經有別，這一點可參見〈老子與先秦諸子〉，不贅。對於錢穆，凡是只要符合他想要的，隨便什麼文字、隨便瞎掰妄造都是可信的，但只要是不符合他想要的，都「其不足信據可見」！再說可悲，真是多餘的了！）

然則《莊子》雜篇之老萊子者何所來？余嘗為之搜根掘柢，而知其即《論語》之荷篠丈人也。余考《莊子》書，畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。馬遷已先言之。而老萊子實有其人。萊者，除草之稱。子路「遇丈人，以仗荷篠，子路問曰：子見夫子乎？丈人曰：四體不勤，五穀不分，孰為夫子？植其仗而芸。」其事明見《論語》。而丈人之姓字不傳。後之記者異其辭，因謂之老萊子，蓋猶云芸草丈人也。惟《莊子》謂老萊子弟子出薪而遇孔子，則與子路之行後而遇丈人適相反。然此特小節相差，無害為一事之訛傳。（朔雪寒註：錢穆的荒謬在此又再一次展露無疑！不知何以關於老萊子的故事就不可信、「老萊子者何所來」！老萊子自是老萊子，到底有什麼好懷疑的呢？於是錢穆為了展現自己豐富的「想像力」，又東拉西扯，把《論語》裡的無名隱者或者直白說是無名老人就說成是老萊子，彷彿老萊子如果不是荷篠丈人，他的存在就是可疑的！可是從錢穆的文章中我們不難發現，即便是《論語》的記載他也不全信，依然是符合他的妄想的就是可信的、不符合的就是不可信的！至於老萊子、荷篠丈人，都能用這麼簡便的「伎倆」扯成一個人，到底還需要什麼考證？還需要什麼邏輯？還需要什麼知識？還需要什麼常識？簡直荒謬可悲！）

（〈莊子．則陽篇〉：「孔子之楚，舍於蟻丘之漿。其鄰有夫妻臣妾登極者，仲尼曰：是其市南宜僚邪？子路往視之，其室虛矣。」此與「孔子曰隱者也，使子路往視之，至則行矣。」取徑略相似，亦一事之訛傳也。惟曰市南宜僚，則並其事中之主人而訛之耳。）《史記》：「老子者，楚苦縣厲鄉曲仁裡人也。」《路史》：「老子邑于苦之賴，賴乃萊也，故又曰老萊子。賴《史》作厲。」今按萊賴厲皆聲之傳。云老子居厲，居賴，皆涉萊音而訛。《路史》之言，是謂倒因為果，認虛作實。

（魏源《老子本義》云：「莊子稱老子居沛，《邊韶碑》則云：老子楚相縣人。《釋文》引《莊子》注：老子陳國相人，今屬苦縣，與沛相近。〈水經．陰溝水〉注，東南至沛為渦水，渦水又東逕苦縣故城南，即春秋之相，王莽更之為賴陵，又東逕賴鄉城南，又北逕老子廟東，又屈東逕相縣故城南云云，尤為詳備。」今按苦縣相城故城，皆在今河南鹿邑縣城東，《太康地記》，苦縣東有賴鄉村，老子所生。其地距沛不得謂相近。大抵苦縣自有賴鄉，云老子生其地，則涉萊音而訛，不必更牽莊子居沛以為說。）《史》又云老子姓李氏，萊李亦聲近。畢沅《道德經序》：「案古有萊氏，《左傳》有萊駒，老萊子應是萊子，如列禦寇師老商氏，以商氏稱老矣。」蓋由不得其會通，而必欲為之說。故曰老聃、老氏，或曰李氏，老萊子則又為萊氏焉。

（魏源云：「老子居沛，沛宋地，宋國有老氏，然則老子其沛人子姓，子之轉為李，猶姒之轉為弋歟。」今按古者男子稱氏不稱姓。《史》稱其姓李氏，猶姓項氏、姓劉氏之例，蓋已訛氏為姓矣。今魏氏既謂老子氏老，又稱其姓子而轉為李，此皆屈說強解，《史》固明云其氏李不氏老也。）劉向《別錄》云：「老萊子，古之壽者。」丈人即壽者也。老萊子之即荷篠丈人，夫復何疑，而猶紛紛為氏老、氏李、氏萊之辨哉？（朔雪寒註：從都會釣魚變成一個人，到都長壽變成是一個人，這就是錢穆「高超」的考證技術！）……

以老子為伯陽，乃為周幽王史官，益遠而為舜師。牽涉離奇極矣，而猶未也。乃與伯陽之外，重有續耳其人者，同時為堯舜師。其人實亦為老子，則尤其離奇荒誕之甚矣。〈呂覽．本味篇〉：「堯舜得伯陽、續耳然後成。」畢沅云：「續耳，《韓非子》作續牙，〈漢書．人表〉作續身，皆隸轉失之。」余謂續耳即聃也。《說文》：「聃，耳曼也。曼，引也。」《魯頌》毛《傳》：「曼，長也。」續字正有引長之義。故曰續耳即聃。《淮南》有耽耳，《說文》有聸耳，《山海經》有儋耳，又有離耳。注：「即儋耳也。」〈水經．溫水〉注亦云：「儋耳即離耳。」《初學記》引《韓詩》：「離，長貌。」〈詩．湛露〉：「其實離離」，《傳》：「離，垂也。」〈文選．西京賦〉：「朱實離離」，薛《注》：「離離，實垂之貌。」耳垂在肩上，故稱離耳，又云續耳。離續相反為訓益知續耳即聃。據此則云續耳為堯舜友，其意實指老聃。然此無足怪。伯陽在周幽王時，可以上友堯舜。安見老聃與孔子同時，即不得前友唐、虞哉？〈漢書．古今人表〉伯陽、續身皆列三等，儼若自古實有其人者，見古人之輕信而好誕也。（朔雪寒註：錢穆自己瞎掰妄造，卻說古人「輕信而好誕也」，荒謬可笑到了極點！本來不誕之事被錢穆搞「誕」了，這才又來質疑古人「輕信而好誕」！這種栽贓伎倆，確實不可謂不「高明」！至於這樣把有點意義相關的字就能扯出一篇考證「故事」來，也實在難為今日的學界尚有奉錢穆為國學大師者！試問，這種程度能當國學大師，誰不能當？且究竟「續耳」跟「老聃」到底哪裡有關？如果按照錢穆這種名字上有其中一個字有相近的意義，就表示是一個人，那麼春秋時代的人口必然大大銳減！按照這種邏輯：子路必是顏由，顏回鐵定是子路生的。公孫龍既是孔子弟子，也必然是平原君的屬下！老聃與秦開、子張必是一人，老聃必實為孔子弟子，而他人誤傳耳！豈不荒謬可悲！）……

孔子所見之老子，其辨既如上述，請再及于老子之師弟子。〈荀子．大略〉，武王始入殷，表商容之閭，釋箕子之囚，哭比干之墓。〈呂氏．離謂〉，箕子、商容以此窮。〈史記．樂毅傳〉，燕王喜遺樂間書，箕子不用，商容不達。《燕語》，未如商容、箕子之類。皆明以商容為人名。〈淮南．繆稱訓〉，老子學商容，見舌而知守柔矣。〈主術訓〉高誘《注》，商容，殷之賢人，老子師。又曰：商容，神人也，商容吐舌示老子，老子知舌柔齒剛。商容殷賢，豈得下為老子師乎，故不得不謂之神人。《文子》、《說苑》言老子學于常樅，常樅即商容也。（朔雪寒註：從錢穆此論以及《先秦諸子繫年》所有文章看來，錢穆實在欠缺校勘學的常識與知識，並且有著極大的偏見與雙重標準。明明殷朝商容就不可能是春秋末年老聃的老師，明明「常樅、商容」就是音近甚至可能加上記憶失誤而成的失誤，卻被無限誇大為偽造！明明老聃的老師就是常樅，即便曾經被誤說成商容，何至於便能根據一些常見的文本錯誤而無限上綱？明明「商容」是「常樅」的錯誤，卻被說成「常樅」「就是」「商容」！豈不可笑！退一萬步說，即便老聃的師父真的是叫做「商容」不叫做「常樅」，難道不能允許兩人同名同姓同稱謂嗎？

根據引文，殷朝時有商容，管仲時也有商容。難道錢穆不知道同名同姓同稱謂在古代是如何普遍的一件事情嗎？而我們之所以能肯定「商容」是「常樅」的錯誤，不只是因為「商、常」、「容、樅」都音近，還因為他們所牽涉到的事實都指向他們是老聃的老師一事。也就是說，「商容」、「常樅」確實在字面上完全不同，但如果不是有相同的事蹟記載，我們也不能因此隨意判定其中一個是錯的，因為在春秋末年有兩個以上的老師也不是奇怪的事情，孔子就是最佳實例。如果不是因為商容是殷朝人，且「常樅、常從」的例子多於「商容」，且「商容」在歷史記載上還存在其他可能，且我們從記載的文本的可信度（《漢書》）與「常樅、常從」的相似度更大等理由，我們也不會就肯定的說「常樅」或「常從」一定就是對的，而事實上，僅僅依據當前的文獻，我們也不可能肯定究竟「常樅」或「常從」哪一個才是正確的形式。只是為了論述上的方便，因此我們選擇用常樅來指稱老聃的老師，即便老聃的老師實在就叫做「商容」，與殷朝時人的名字完全相同，也無妨。只是如此一來，「常樅、常從」便成了錯誤形式。這與錢穆隨意牽合，「單」憑音近就說是「相等」是完全不同的作法。白話的說就是證據多寡，以及證據力的問題。如果單憑音近就能把兩個字面上完全不同的文字背後的意義等同，那麼一如上文所說，春秋時代的人口必將銳減。）偽《列子》有老商氏，亦襲商容之名而故變以為飾。後人知其不可信，乃轉以商容為商之禮樂官名，非人名，此皆不免以古人語必無誤而強為之說耳。夫老子已為舜友，豈不及師商容哉？宋於庭《過庭錄》云：「〈史記．殷本紀〉表商容之閭。《索隱》皇甫謐云：商容與殷人觀周軍之入，則以為人名。鄭玄云：商家樂官，知禮容，所以禮署稱容台。《樂記》釋箕子之囚，使之行商容而復其位。鄭《注》：行猶視也。使箕子視商禮樂之官。賢者所處，皆令反其居也。《正義》曰：鄭知容為禮樂者，〈漢書．儒林傳〉，孝文時，徐生善為容，是善禮樂者謂之容也。〈周本紀〉云：命召公釋箕子之囚，命畢公釋百姓之囚，表商容之閭。商容與百姓並稱，可知非一人。」又謂：「老子不能與商容相接。商容即殷禮，老子為守藏室史，守藏為《歸藏》殷易，故所業亦殷禮」，此非以古人凡語為無誤，而強為之說乎。

（〈管子．小匡〉：「曹孫宿處楚，商容處宋，季勞處魯，徐開方處衛，匽尚處燕，審友處晉，又遊士八千人，使出周遊于四方。」其文本之〈大匡〉，謂游公子開方于衛，游季友于魯，游蒙孫于楚。蒙孫無考，公子開方、季友乃魯、衛公子，豈得妄攀以為齊之遊士？當春秋之世，何來有遊士之風？又何至遊士八千人？然則往所謂商容處宋者，殆又妄攀殷賢為說。則商容亦自周初下迄春秋，當管仲、桓公世，宜得為老子師矣。梁玉繩《呂子校補》謂：「管子、商容別是一同名者。」此又昔人讀書信古謹飭之態度宜然也。）……

今綜述上陳，則戰國言老子，大略可指者，凡得三人。一曰老萊子，即《論語》荷篠丈人，為孔子南遊所值。二曰太史儋，其人在周烈王時，為周室史官，西入秦見秦獻公。三曰詹何，為楚人，與環淵、公子牟、宋玉等並世。自以老萊子誤太史儋，然後孔子所值之丈人，遂一變而為王室之史官。自以環淵誤關令尹，然後太史儋出關入秦，遂有人強之著書。夫《論語》之丈人，已為神龍出沒，一鱗片爪，不可把摸。太史儋以神讖著，詹何以前識名，益復荒誕。今以三人傳說，混而歸之一身，又為之粉飾焉，則宜其去實益遠。今為分別條理，則孔子所見者，乃南方芸草之老人，神其事者由莊周。出關游秦者，乃周室史官儋，而神其事者屬秦人。著書談道，列名百家者，乃楚人詹何，而神其事者，則為晚周之小書俗說。其混而為一人，合而為一傳，則始《史記》。而其牽而益遠，以老子上躋堯舜，下及商初，則人知其妄，可勿深論也。（朔雪寒註：從頭到尾「神其事」、荒誕其事的始終只有、就是錢穆自己一人，而如今他自己妄想發作，竟把這一大堆自己的妄想全部說成是古人的「粉飾、神其事」！而老萊子一個著書立說的思想家一變而成除草老人，不成為除草老人，他的存在就顯得突兀，豈不可悲！且究竟老萊子教孔子，為何就是「神其事」，究竟是哪裡「神」了？這不是莫名其妙嗎？至於其他荒謬之猜想全出錢穆自己妄想，而如今他卻反過來以自己的妄想批評自己，簡直令人發笑！）……

老子之辨既定，則今傳道德五千言者，又出何人之手乎？曰：此已無可確指。其成書年代，亦無的證，可資論定。（朔雪寒註：所以從頭到尾瞎掰胡扯，把多人合併成一人，隨便編幾個可笑故事，《老子》的「成書年代」就「亦無的證，可資論定」了！這種考證技術真是便利好用！若錢穆改行當小說家寫幾本奇幻小說，難保不會受到讀者青睞！）據其書思想議論，及其文體風格，蓋斷在孔子後。當自莊周之學既盛，乃始有之。汪氏以為太史儋之書，亦非也。縱有太史儋，其人乃在莊周先，此書猶當稍晚，不能出儋手。（朔雪寒註：總之，不是老聃寫的就對了！）

且《漢志》道家有《鄭長者》一篇。

（陶憲曾曰：「釋慧苑《華嚴經音義下》，引《風俗通》云：春秋之末，鄭有賢人，著書一篇，號鄭長者，謂年高德艾，事長於人，以之為長者也。」）陰陽家有《南公》三十一篇，（〈項羽紀〉《正義》，虞喜《志林》云：「南公者，道士，識廢興之數。」徐廣云：「楚人也，善言陰陽。」）公者，長老之號，（〈漢書．眭弘傳〉集注。）老人之稱也。

（〈漢書．田叔傳〉集注）農家有《野老》十七篇，（應劭曰：「年老居田野，相民耕種，故號野老。」）蓋道家、陰陽家、農家之三派者，皆貴遁隱無名，又尚葆真全年，故著書每匿其名而稱老。老子亦其流，烏從而必指其人哉。（朔雪寒註：〈漢書．藝文志〉收錄的書不下數百本，錢穆弱水三千只取一瓢飲，提道家《鄭長者》、陰陽家《南公》、農家《野老》，不提農家《董安國》十六篇、《尹都尉》十四篇，不提陰陽家《鄒子》四十九篇、《公孫發》二十二篇、《馮促》十三篇，不提道家《太公》二百三十七篇、《老子傅氏經說》三十七篇、《長盧子》九篇。至於「南公」本類似魯申公、毛公、太史公、杜文公（也是陰陽家）、蔡公（《蔡公》二篇。班固註：「衛人，事周王孫。」）之稱謂，錢穆為了把結論做出來就以偏概全，企圖把極少數的例子變成主要例子，完全罔顧其他客觀資料。至於蔡公因班固有註，錢穆便略過不提，令人無言！）

其意著於《莊子》之〈寓言篇〉，曰：「寓言十九，重言十七。寓言十九，藉外論之，重言十七，肆意攻擊己言也。是謂耆艾。」郭象曰：「以其耆艾，故俗共重之，雖使言不借外，猶十信其七。道家著書，非藉之外，則托之老。如《莊子》稱列禦寇、南郭子綦，是藉之外也。」（參《考辨》第五十九。）如老子、鄭長者、南公、野老著書，是托之老也。（朔雪寒註：老子字聃，稱為老氏、老聃、老子，與鄭國的「長者」、南公、野老，例子相差十萬八千里，如何能相提並論？不過，自然只要錢穆喜歡，再怎麼荒謬的差異性都是可以完全忽略的！）今《莊子》寓言，知曉者多，其重言則人尠瞭者。故云彭祖八百，則人習養生矣。云老聃仙隱，則人輕儒墨矣。是皆入其重言之彀中也。又曰：「年先矣，而無經緯本末，以期年耆者，是非先也。」蓋僅托之於年耆，猶不足以取重而動聽，乃必為之經緯本末焉。經緯者，上下為經，旁通為緯。如言老子，而孔丘師之，楊朱問道，庚桑楚屍祝於畏壘，南容趎贏糧而往從，是老子為經，孔丘、楊朱、亢桑、南容為緯也。本末者，如言老子先為王官，終則遁隱，關尹尼之，乃著五千言，是其本末也。故後人尤重老聃，不信彭祖。則彭祖雖年耆，其經緯本末，不如老聃也。此則莊生重言之說也。乃後人讀書者，終必以老子為可信，不敢自越出於十七之數，吾以是不能不愛莊生之智矣。

今不得已而必為《老子》五千言尋其作者，則詹何或庶其近之。《老子》曰：「道可道，非常道，名可名，非常名。」此乃莊周、公孫龍以後書耳。魏牟問于詹子，其年粗合。《莊子》內篇述老聃語，絕不見今《老子》五千言中。蓋其時尚無《老子》書，特莊周自為寓言。（朔雪寒註：老聃日常的對話為何一定要寫到《老子》之中？沒有寫到《老子》之中就說是當時還沒有《老子》。是「特莊周自為寓言」！按照錢穆的邏輯，這《老子》卻是莊周以後的人所偽造，既然如此，則「偽造」《老子》的人不是明擺著可以看到莊子的寓言了嗎？為何不把莊周的東西加進去呢？這些都是隨意就能揪出的不能自圓其說的點，而錢穆卻茫然無知！錢穆這種沒有必然性的亂七八糟式的推論充斥於錢穆此篇論文以及整本《先秦諸子繫年》，而今日之許多歷史學者仍然視之為經典！難道不可悲嗎？）至《荀子》云：「老子有見於詘，無見於信。」（〈天論篇〉）或其時已有《老子》書。

（若僅見莊周寓言，荀子博學，未必遽加彈駁。）以詹何年世言之，亦當在莊周、荀卿間也。（朔雪寒註：錢穆把楚莊王「硬搞成」楚頃襄王，然後再來說「以詹何年世言之，亦當在莊周、荀卿間也」，其不讀書一至於此乎？楚頃襄王在位時間為前298年至前263年，其時莊周已經確定死亡了嗎？而荀子不就正是活躍於楚頃襄王的學者嗎？如何能定出詹何與荀子的先後？這種莫名其妙、隨意論斷的東西充斥全文，實在不知道這種低劣素質的文章究竟是如何取信於數十年來的眾多歷史學「專家」的！）又詹何屢見於晚周人之稱述（朔雪寒註：「詹何」的事蹟，先秦的文獻總共只有四筆，散見於詹何《列子》〈湯問〉〈說符〉、《韓非子》〈解老〉、《呂氏春秋》〈重言〉，其中《列子》已被疑古者與錢穆自己視為「偽書」，錢穆更在此篇直稱「偽《列子》」，根據疑古者對偽書的看法，則顯然偽《列子》不在錢穆「晚周」之列，那麼只剩下兩篇，其中〈呂氏春秋．重言〉：「故聖人聽於無聲，視於無形，詹何、田子方、老耽是也。」，如此只剩下一篇。不管是四篇、二篇還是一篇，這樣的次數能叫做「屢見」嗎？「屢見」是這樣定義的嗎？），而《漢志》獨無詹子書。便蜎與蜎何齊名，而漢人稱環淵師老子。然則，必不得已而求今道德五千言之作者，與其歸之孔子時之丈人，與秦獻公時之周史，無甯與之公子牟、楚襄王同時之詹何為得矣。（朔雪寒註：〈漢書．藝文志〉沒有詹子的書，詹子就成了老聃；孔子不評論老聃，於是老萊子就成了老子。為何詹何一定要有著作呢？一個沒有多少事蹟流傳，論出現次數遠遠不及老聃，一個明明記載是楚莊王時人的人，錢穆可以違背如此多的事實，硬是掰成詹何是楚襄王時人，然後預設他一定有著作，而〈漢書．藝文志〉一定會收，於是找不到就說《老子》就是詹何寫的！這種莫名其謬、荒謬可悲的論文，實在是令人無法再繼續讀下去了！）

相關「簡單」「反駁」請見隨文附註，像這種程度的論文，居然也可以影響學者們的判斷，個人覺得很不可思議。果真會釣魚就是同一個人，名字中連一個字都沒有相同且事蹟也完全相異也能被「合併」成一個人，沒有任何相關記載，一個人卻可以成為「漁父」，因為能「前識」所以「詹何」就會被「誤稱」為「太卜詹尹」！荒謬性，無以復加！按照這種邏輯，春秋時代有準確預言、預測被記載下來的，且是記載在《左傳》中的不下數十位，豈不每一個都能被「誤稱」為「太卜詹尹」！至於關於「老聃」的所有事蹟與記載，叔向引老聃以下的例子，完全沒被提到。老聃彷彿「就這樣」便「消失」了！這樣的文章，討論它都是在浪費生命！可是就是這樣荒謬透頂的文章，居然能在學術界取得一定地位，錢穆還能因此被奉為「國學大師」！也真是夠諷刺的了！至於連這種素質的論文都會信的學者，我們絕不期待他們能正確的理解古文與知曉邏輯學、訓詁學的重要。當然更不期待他們能理解「真相」！以下僅就幾點「謬論」做點補充說明：

關於詹何，所有相關文獻引如下：

〈列子．湯問〉：

均，天下之至理也，連於形物亦然。均髮均縣輕重而髮絕，髮不均也。均也，其絕也，莫絕。人以為不然，自有知其然者也。詹何以獨繭絲為綸，芒鍼為鉤，荊篠為竿，剖粒為餌，引盈車之魚於百仞之淵、汩流之中，綸不絕，鉤不伸，竿不撓。楚王聞而異之，召問其故。詹何曰：「臣聞先大夫之言。蒲且子之弋也，弱弓纖繳，乘風振之，連雙鶬於青雲之際。用心專，動手均也。臣因其事，放而學釣，五年始盡其道。當臣之臨河持竿，心无雜慮，唯魚之念；投綸沈鉤，手无輕重，物莫能亂。魚見臣之釣餌，猶沈埃聚沫，吞之不疑。所以能以弱制彊，以輕致重也。大王治國誠能若此，則天下可運於一握，將亦奚事哉？」楚王曰：「善！」

〈列子．說符〉：

楚莊王問詹何曰：「治國柰何？」詹何對曰：「臣明於治身而不明於治國也。」楚莊王曰：「寡人得奉宗廟社稷，願學所以守之。」詹何對曰：「臣未嘗聞身治而國亂者也，又未嘗聞身亂而國治者也。故本在身，不敢對以末。」楚王曰：「善！」

〈呂氏春秋．重言〉：

齊桓公與管仲謀伐莒，謀未發而聞於國，桓公怪之曰：「與仲父謀伐莒，謀未發而聞於國，其故何也？」管仲曰：「國必有聖人也。」桓公曰：「譆！日之役者，有執蹠𤹇而上視者，意者其是邪？」乃令復役，無得相代。少頃，東郭牙至。管仲曰：「此必是已。」乃令賓者延之而上，分級而立。管子曰：「子邪言伐莒者？」對曰：「然。」管仲曰：「我不言伐莒，子何故言伐莒？」對曰：「臣聞君子善謀，小人善意。臣竊意之也。」管仲曰：「我不言伐莒，子何以意之？」對曰：「臣聞君子有三色：顯然喜樂者，鐘鼓之色也；湫然清靜者，衰絰之色也；艴然充盈，手足矜者，兵革之色也。日者臣望君之在臺上也，艴然充盈，手足矜者，此兵革之色也。君呿而不吟，所言者『莒』也；君舉臂而指，所當者莒也。臣竊以慮諸侯之不服者，其惟莒乎。臣故言之。」凡耳之聞以聲也，今不聞其聲，而以其容與臂，是東郭牙不以耳聽而聞也。桓公、管仲雖善匿，弗能隱矣。故聖人聽於無聲，視於無形，詹何、田子方、老耽是也。

〈韓非子．解老〉：

先物行先理動之謂前識，前識者，無緣而忘意度也。何以論之？詹何坐，弟子侍，有牛鳴於門外，弟子曰：「是黑牛也而白題。」詹何曰：「然，是黑牛也，而白在其角。」使人視之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之術，嬰眾人之心，華焉殆矣，故曰「道之華也」。嘗試釋詹子之察，而使五尺之愚童子視之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心傷神，而後與五尺之愚童子同功，是以曰「愚之首也」。故曰：「前識者道之華也，而愚之首也。」

〈淮南子．原道〉：

夫臨江而釣，曠日而不能盈羅，雖有鉤箴芒距、微綸芳餌，加之以詹何、娟嬛之數，猶不能與網罟爭得也。

〈淮南子．覽冥〉：

故蒲且子之連鳥於百仞之上，而詹何之騖魚於大淵之中，此皆得清淨之道，太浩之和也。

〈淮南子．道應〉：

楚莊王問詹何曰：「治國奈何？」對曰：「何明於治身，而不明于治國？」楚王曰：「寡人得立宗廟社稷，願學所以守之。」詹何對曰：「臣未嘗聞身治而國亂者也，未嘗聞身亂而國治者也。故本任於身，不敢對以末。」楚王曰：「善。」故老子曰：「修之身，其德乃真也。」

〈淮南子．詮言〉：

自信者，不可以誹譽遷也；知足者，不可以勢利誘也。故通性情者，不務性之所無以為；通命之情者，不憂命之所無奈何；通于道者，物莫不足滑其調。詹何曰：「未嘗聞身治而國亂者也，未嘗聞身亂而國治者也。」矩不正，不可以為方；規不正，不可以為員；身者，事之規矩也。未聞枉己而能正人者也。

〈後漢書．張衡列傳〉：

斐豹以斃督燔書，禮至以掖國作銘；弦高以牛餼退敵，墨翟以縈帶全城；貫高以端辭顯義，蘇武以禿節效貞；蒱且以飛矰逞巧，詹何以沈鉤致精；弈秋以棋局取譽，王豹以清謳流聲。僕進不能參名於二立，退又不能群彼數子。愍三墳之既穨，惜八索之不理。庶前訓之可鑽，聊朝隱乎柱史。且韞櫝以待價，踵顏氏以行止。曾不慊夫晉、楚，敢告誠於知己。

〈抱朴子．外篇．逸民〉：

何必紆朱曳紫，服冕乘軺，被犧牛之文繡，吞詹何之香餌，朝為張天之炎熱，夕成冰冷之季灰！

〈抱朴子．外篇．知止〉：

抱朴子曰：祝莫大於無足，福莫厚乎知止。抱盈居沖者，必全之算也；宴安盛滿者，難保之危也。若夫善卷巢許管胡之徒，鹹蹈云物以高騖，依龍鳳以竦跡，覘韜鋒於香餌之中，寤覆車乎來軔之路，違險途以遐濟，故能免詹何之釣緡，可謂善料微景於形外，覿堅冰於未霜，徙薪曲突於方熾之火，纚舟弭楫於沖風之前，瞻九牛害而深瀋，望密蔚而曾逝，不托巢於葦苕之末，不偃寢乎崩山之崖者也。

關於「詹何」的年代，唯一能給出線索的就是〈列子．說符〉與之對談的「楚莊王」，而事實上，遍查先秦以後至宋朝《太平御覽》，「楚莊王」並沒有其他「異文」，也就是與詹何對談的「楚王」始終指向「楚莊王」，那麼我們試問，錢穆是根據什麼把「楚莊王」「搞成」「楚頃襄王」的？

余考楚頃襄王又稱莊王。《楚策》：「莊辛謂楚襄王。」高誘注《荀子》，作：「莊辛謂楚莊王。」其證一也。

（金氏《國策補釋》亦言之。）〈韓非．喻老〉：「楚莊王欲伐越，杜子諫曰：（王先慎據楊倞注《荀子》，改作莊子，〈文選．廣絕交論〉注引作莊周子。莊周年世固可與楚襄相接，（參讀《考辨》第八八。）然此莊子或乃莊辛，周字蓋或人旁注耳。）王之兵自敗于秦、晉，喪地數百里，此兵之弱也。莊蹻為盜於境內，而吏不能禁，此政之亂也。王之弱亂，非越之下也。」莊蹻之事，又見〈荀子．議兵篇〉，云：「楚兵殆于垂沙，唐蔑死。

（金氏《國策補釋》云：「垂沙乃重兵之訛，唐蔑即唐昧也。」）莊蹻起，楚分而為三四。秦師至，而鄢郢舉，若振槁然。」此三事相續。垂沙之敗在懷王時，鄢郢之舉在襄王時，莊蹻為盜，據《韓非》書在莊王時。然懷、襄之間別無莊王，則莊王即襄王之證二也。楊倞注《荀子》引《韓非》書杜子諫曰作莊子。莊子即莊辛，與楚襄王同時，此莊王即襄王之證三也。

（《御覽》八二，《文選》鮑照《擬古時》注，引《韓詩外傳》云：「楚襄王聘莊子為相」，亦莊辛。）自《史記》誤以莊子為莊周，謂與楚威王同時，遂誤以莊蹻亦楚威王時。故〈西南夷傳〉云：「始楚威王時，使將軍莊蹻將兵循江上，略巴、蜀、黔中以西。」（高誘注〈淮南．主術〉，亦從《史記》，謂莊蹻在威王世。又高注〈呂氏．介立〉云：「蹻在楚成王時」，同出一人，不應互歧。成亦威字形近而誤。）而曰：「莊蹻者，故楚莊王苗裔也。」此由史公見先秦古籍以莊蹻為莊王時人，而不知莊王即襄王，遂誤謂莊王在春秋世，不得其解，而以莊蹻乃莊王苗裔矣。

（《索隱》云：「莊蹻，楚莊王弟。」則亦謂莊王時人。惟謂莊王弟，為審何據。）又云：「蹻定滇欲歸報，會秦擊奪楚巴、黔中郡，道塞不通，因還，以其眾王滇。」《通典》辨之日：「楚自威王后，懷王立三十年，至頃襄王之二十二年，秦取巫、黔中。若蹻自威王時將兵略地，屬秦陷巫、黔中，道塞不還，凡經五十二年。豈得如此淹久？《後漢書》則言頃襄王時莊豪王滇，豪即蹻也。」《通志》亦以范《史》為定。

（《志疑》謂：「蔚宗蓋依《華陽國志》。」今按〈史記．西南夷傳〉正義〈漢書．地理志〉顏師古《注》引《國志》，皆云頃襄王之時，則梁說是也。惟今本〈國志．南中志〉云：楚成王遣莊蹻伐夜郎，蓋經後人妄改。）此又莊王即襄王之證四也。〈韓非．奸劫弑篇〉又云：「楚莊王之弟春申君。」夫春申君侍頃襄太子質秦，則韓非所指莊王，上不能為懷王，下不能為考烈王，其即謂襄王明矣。此又莊王即襄王之證五也。

（〈史記．滑稽列傳〉：「楚莊王時，有優孟語王曰：齊、趙陪位於前，韓、魏翼衛其後。」《集解》：「裴駰案：楚莊王時，未有趙、韓、魏三國。」然《史》序優孟事在淳于髡後，優旃前，楚莊王在齊威王、秦始皇之間，亦即襄王也。惟史公不能辨，又誤以牽涉于春秋時之莊王與孫叔敖，遂轉迷歧耳。）戰國時君多有異諡兼行，後人不考，如莊蹻之事，遂糾結而不可解矣。

從以上的引文，我們不難發現錢穆之所以敢如此「篤定」的說所謂「楚莊王」是「楚襄王」，其原因竟是因為他缺乏應有的「校勘常識」所致！豈不可悲！這種弄錯「謚號」的情況是非常常見的，這個王在甲文中被弄錯成另一個王，並不表示所有其他文章中這個王都可以是另一個王！這是常識，而錢穆竟自以為是一種「證據」！豈不荒謬可笑！

按照錢穆的邏輯與證據，我們想請問的是，關於「詹何」的所有例子，包含先秦以後的所有引文裡，可有其他引作其他楚王的例子？如果沒有，何以就能在沒有其他異文的時候把能確定詹何的唯一一條時間線索「隨意」的進行「修改」。如果按照錢穆自己引的所謂「證據」（顯然錢穆並不理解這是一種常見的錯誤，而以為「楚頃襄王又稱莊王」，荒謬可笑！），那麼難道我們不能說所謂的「楚莊王」其實是「楚威王」嗎？反過來，我們再看看疑古者怎麼利用〈曾子問〉的「諡號」錯誤的？因為〈曾子問〉把「衛君」的「諡號」弄錯了，變成了「衛靈公」，於是整篇連孔子協助老聃辦葬禮遭遇日食的記載都被說成是假的，而這裡錢穆連個異文都不用，就可以直接把「楚莊王」改成「楚襄王」，然後再把「詹何」隨意的說成是《老子》的作者！這種雙重標準是如何可悲呢？且如果錢穆按照自己的邏輯，難道他不該承認〈曾子問〉弄錯「諡號」的「合理性」嗎？與「詹何」對談的「楚莊王」可以在沒有「相關」「異文」與內文線索（主要是所說王與時間不合，如〈曾子問〉的衛靈公。）、其他文獻線索的情況下，僅因曾經被弄錯過幾次，就可以隨意被說成是「楚襄王」，甚至說「楚襄王」又稱為「楚莊王」，如果按照古籍中已經存在的其他錯誤，還有誰不能隨意竄改歷史？何況為什麼「楚莊王」可以變成「楚襄王」，「衛靈公」就不能是其他衛君的錯誤？可是錢穆確實就是不信〈曾子問〉，否則試問錢穆要怎麼繼續編造故事下去？退一萬步說，即便「楚襄王」又能叫做「楚莊王」吧，試問錢穆是根據什麼其他線索來判定究竟與詹何對談的是「哪一個」「楚莊王」？錢穆這種把唯一能證明一個人的重要時間線索，用這種荒謬可笑的「證據」就進行了「時間轉移」，實在令人「歎為觀止」！只是如果考證文章可以如此隨意而為，不講究與文本直接相關的客觀證據，究竟考證的意義何在？又有誰不能隨意修改、竄改、編造歷史？

按照錢穆把《老子》的著作權轉移給詹何的邏輯，我們不免產生疑問。疑古者們一開始是怎麼否認〈曾子問〉中老聃與《老子》的作者是不一樣的人呢？他們說〈曾子問〉中老聃是一個「拘謹守禮」（守喪禮）的人，而《老子》中卻有「夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。」的說法，疑古者在完全忽視《老子》中重視「喪禮」的相關文字的情況下，便得出顯然老聃不是《老子》的作者這樣的結論。可是我們現在反過來看看錢穆是怎麼把《老子》的著作權轉移給詹何的？他說：「太史儋以神讖著，詹何以前識名，益復荒誕。……今不得已而必為《老子》五千言尋其作者，則詹何或庶其近之。」再看〈老子．三十八〉：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。前識者，道之華，而愚之始也。是以大丈夫處其厚，不處其薄；處其實，不處其華，故去彼取此。」如此，則依照疑古者的邏輯，一個以「前識」著稱的人，如何會是《老子》這本寫著「前識者，道之華，而愚之始也。」的文字的作者？疑古者的雙重標準，我們毫無意外的又再次領教了。