胡適早年留學美國，在哥倫比亞大學撰寫博士論文＜中國古代哲學方法之進化史＞，回國後他據此寫成《中國哲學史大綱》。全書 12 篇，10 餘萬字，1919 年出版。
北大校長蔡元培說：
我曾細細讀了一遍，看出其中的幾處特長：證明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系統的研究。將三千年來一半斷爛，一半龐雜的哲學界，理出一個頭緒來。這是相當高的評價。顧頡剛則盛讚是書能破天荒地「截斷眾流」，撇開三皇五帝堯舜湯禹的傳說，徑直「從孔子、老子」講起。他說：
這一改把我們一班人充滿著三皇五帝的腦筋驟然作一個重大的打擊，駭得一堂中舌撟而不能下。……我聽了幾堂，聽出一個道理來了……胡先生講得的確不差，他有眼光，有膽量，有斷制，確是一個有能力的歷史家。他的議論處處合於我的理性，都是我想說而不知道怎樣說才好的。(《古史辨》第一冊自序)
即使後來被胡適狠批的馮友蘭，亦言：
這對於當時中國哲學史的研究，有掃除障礙，開闢道路的作用。當時我們正陷入毫無邊際的經典注疏的大海之中，爬了半年才能望見周公。見了這個手段，覺得面目一新，精神為之一爽。(《三松堂自序》)
胡適按照其考證所得，認定老子先於孔子，書中先介紹老子哲學。談到老子的「天道」時，他說：
老子的「天道」，就是西洋哲學的自然法 (Law of Nature)……日月星的運行，動植物的生老死，都有自然法的支配適合。凡深信自然法絕對有效的人，往往容易走到極端的放任主義。如 18 世紀的英法經濟學者，又如斯賓塞 (Herbert Spencer) 的政治學說，都以為既有了「無為而無不為」的天道，何必要政府來干涉人民的舉動？老子也是如此。
斯賓塞曾將平等的自由確立為政治的第一原理，以為「人人都有運用其機能的充分自由，條件是他不侵犯任何別人類似的自由。」(類似密爾的「傷害原則」)。胡適將老子與斯賓塞相提並論，等於宣稱老子思想有古典自由主義成分，這是非常新穎的洞見。
又談及孔子哲學時，他不講心性，而大講「正名」：
他的中心問題，只是要建設一種公認的是非真偽的標準。建設下手的方法便是「正名」……是非真偽善惡若沒有公認的標準，則一切別的種種標準如禮樂刑罰之類，都不能成立……「正名」的宗旨，只要建設是非善惡的標準，已如上文所說。這是孔門政治哲學的根本理想。
與宋明理學乃至當代新儒家的進路有根本分歧。
關於莊子哲學，他批評此不利社會政治、學術的進步：
莊子的哲學，總而言之，只是一個出世主義。因為他雖然與世人往來，卻不問世上的是非、善惡、得失、禍櫚、生死、喜怒、貧言，一切只是達觀，一切只要「正而待之」，只要「依乎天理，因其固然」。他雖在人世，卻和不在人世一樣，眼光見地處處都要超出世俗之上，都要超出「形骸之外」。這便是出世主義……莊子這種學說，初聽了似乎有道理，卻不知世界上學識的進步只是爭這半寸的同異，世界上社會的維新，政治的革命，也只是爭這半寸的同異。若依莊子的話，把一切是非同異的區別都看破了……其實可使社會國家世界的制度習慣思想水遠沒有進步，永遠沒有革新改良的希望。莊子是知道進化的道理，但他不幸把進化看作天道的自然，以為人力全無助進的效能，因此他雖說天道進化，卻實在是守舊黨的相師。他的學說實在是社會進步和學術進步的大阻力。
書中還收有＜諸子不出於王官論＞作為附錄，以為先秦諸子「學術之興皆本於世變之所急」：
諸子之學皆春秋戰國之時勢世變所產生。其一家之興，無非應時而起，及時變事異，則向之應世之學，翻成無用之文，於是後起之哲人乃張新幟而起。新者已興而舊者未踣，其是非攻難之力往往亦能使舊者更新。
陳伯璋在＜「潛在課程」研究的理論基礎＞中指出：
知識社會學是重視知識形成的外緣因素 (即社會文化條件)，而不是知識成立的內在條件 (如邏輯的一致性)。換言之，是研究「社會存在」對知識性質 (包括知識內容及呈現的方式) 的影響，它偏重知識根源的檢討，而不是知識的內在效度或真假的問題。
胡適對諸子起源的解釋，多少帶有「知識社會學」傾向，要之不盲目依從舊藉，而有自己一套見解。
《中國哲學史大綱》雖然只有上半卷，但毫無疑問，其所使用的方法、所採取的態度，已為當代中國哲學史研究奠下基礎。
