台灣的"人間佛教"

對 台灣「人間佛教」的一些淺見 (象山慶2022.5.25)

「人間佛教」在台灣佛教界似已成了常識，許多學者提出了相關的看法：

在臺灣，除了印順法師以外，開展人間佛教最早的，當屬佛光山。

釋證嚴在她為數甚多的出版品當中，並沒有明白表示她是「人間佛教」的追隨者。但她也說：「學佛者切莫以為脫離人間才有佛法，其實離開人間就無佛法可聞可修。無始以來一切的佛菩薩都是在人間成就道業。」……她是印順法師少數剃度弟子之一，因此，說她是印順法師「人間佛教」的嫡傳，似不為過。

而法鼓山開山長老─聖嚴（1930～），也是在臺灣提倡「人間佛教」的一位法師。他在《人間淨土》一書中，曾說：……「慈濟功德會於幾年前，曾推出『預約人間淨土』的運動，佛光山也在闡揚人間佛教，以及其他僧俗大德的佛教人間化，這些均與受到印順導師的思想啟發有關。」

以上這幾個佛教團體，基本上是大陸傳統佛教的延續；另外還有一些出自臺灣本土的佛教新興團體，例如昭慧法師所創辦的「生命關懷協會」、宏印法師所發起的「佛教青年會」、推動佛教環保運動不遺餘力的臺南妙心寺住持傳道法師，也都是「人間佛教」的實際推動者。他們在臺灣佛教界，甚至整個臺灣社會，都具有一定程度的影響。[1]

從這裡看到，以印順法師為主的「人間佛教」思想，幾乎全面籠罩了台灣佛教界，以最具影響力的四大道場，就函蓋了其中三個；再加上幾個活動力旺盛的新興團體，乃至越來越多的個別寺院、佛學團體，也多直接或間接的信受、奉行人間佛教的理念，成為一種新時代的佛教主流、代表，乃至新佛教。[2]大陸版的人間佛教，則是直承太虛大師與趙樸初，雖也接觸了印順法師的相關理念，但在社會背景與處世態度上仍有不同。黃夏年云：

趙朴初繼承了太虛大師人間佛教的思想，同時又超越了太虛大師的人生佛教和人間淨土思想，也拓寬了印順法師的“佛在人間”的思路，所以趙朴初的人間佛教思想更具有可操作性和現實性。[3]

趙朴初的最大貢獻是把提倡人間佛教放在整個中國佛教的指導地位，強調了人間佛教思想的普遍意義。這是太虛大師當年未能做到的，由此也進一步觸及了太虛大師想解決而未能解決的人間佛教與中國化佛教各宗派的關係問題。”[4]

整體而言，兩岸三地的「人間佛教」議題，似已成為21世紀佛教不可逆轉的思潮或運動，教界、學界都須正視其實質內含、關注其現實需求、評估其未來發展：

從上世紀七八十年代以來，中國海峽兩岸的佛教團體和人士都在遵循面向現實社會的人間佛教的基本思想將佛教向前推進，雖然他們對人間佛教的具體理解和解釋存在差異，出現不盡相同的人間佛教理論和實踐模式，然而皆有利於從整體上豐富和發展中國佛教的人間佛教思想，對中國佛教今後的發展必將產生深遠的影響。[5]

人間佛教不但是二十世紀中國佛教智慧的結晶，也是當今世界佛教的一大潮流。[6]

近年來「人間佛教」被普遍的詮釋與推廣，且傳播於海外，一時之間，成為佛教界最發燒、最普及的議題，學術界也群起研究、評論，且幾乎一面倒的肯定與推崇，這可說是近代佛教「各立山頭、互相競爭」的一個例外，或奇蹟。然而，在一片肯定與期待的聲浪下，「人間佛教」的理念與行持真的完美無瑕，可以「代表」乃至「代替」傳統佛教嗎？若深入觀察這些眾聲喧嘩的論述之相似性，有人說是修證性的失落、世俗化的興盛；而這個特徵，經過「人間佛教」的支持與強化，就似乎更順理成章，成了當代佛教的共業與共識。若依「佛之明法，與俗相背；俗之所珍，道之所賤；清濁異流，明愚異趣」[7]的開示，重新省察「人間佛教」的內涵，及其之所以風靡當代的原因如下：

佛教事業的過度世俗化、商業化，教義思想的貧弱，修證體驗的貧乏，社會批判意識的淡漠等等，這種內在貧乏而外在興盛的局面久而久之對臺灣佛教的發展將會產生極為不利的影響。一、蓬勃發展的佛教事業世俗化、商業化，與佛教根本精神的背離……二、佛教經濟泡沫與山頭主義……。[8]

「人間佛教」作為新時代弘揚佛法的一種方便，必須嚴格的依據佛說三轉法輪的真實義，也就是以實證為核心的全體佛法，不能有限縮、割裂、扭曲，或遷就現實而淪為世俗化、商品化，喪失了佛法的本質與功能。

「人生」乎？「人間」乎？太虛大師與印順法師的差異

印順法師曾是太虛大師的學生，而人間佛教被認為是人生佛教的延續與發展，但是，師徒兩人對佛法的體認與主張，卻有極大的差異，甚至是背道而馳。因此，印順法師的人間佛教與太虛大師的人生佛教有本質與方向的不同，不能相提並論，更不能互相證成。印順法師曾自云：

我與大師是有些不同的：一、大師太偉大了！「大師是峰巒萬狀，而我只能孤峰獨拔」。二、大師長於融貫，而我卻偏重辨異。……三、大師說「人生佛教」，我說「人間佛教」……四、在印度大乘佛教中，大師立三宗，我也說三系，內容大同。不過我認為：在佛教歷史上，「真常唯心論」是遲一些的；大師以此為大乘根本，所以說早於龍樹、無著。[9]

這四點不同，或根源於「個性」及「世界性傾向」的不同，就人格的表現，似乎各有特色，但在佛法的判釋，則有正有偏（邪）；因此，不能等閒視之。而印順法師雖低調的說他與太虛大師是「有些」不同，其實是「截然」相反。從太虛大師的＜再議印度之佛教＞來看，這是一篇為人師者對門下弟子愛深責切的教誨，不可視為兩位學問僧平等身份的意見相左與路線分歧，而是更嚴肅的佛法之是與非、主與從，太虛大師有心量、有眼光，足以攝受並糾正印順法的歧途，印順法師卻不能接納太虛大師的正知正論，兩人的心性與智力相差甚大，太虛大師不忍聖教壞、不忍弟子迷，而即時拉拔，然而「本擬將心托明月,奈何明月照溝渠」，印順法師卻不相契，於是「相逢不下馬，各自奔前程」。太虛大師的苦口婆心，又被當代學者平面化為佛學思想的分歧與交鋒，說是立場（中國與印度）、見解（真常與性空）、個性（廣與專精）有不同，而難相應、不相讓。侯坤宏＜從太虛大師到印順法師＞：

印順法師是太虛大師門下，也是【太虛大師全書】的主編，但兩人的性格與思想，卻有所不同。太虛大師恢宏廣博，印順法師縝密專精。……印順法師在太虛大師弟子中，雖不算先進，但卻是最瞭解太虛大師思想，也最能承傳並將太虛大師思想發揚光大的人，印順法師在對太虛大師思想傳承上，可謂青出於藍而勝於藍。[10]

印順法師是否最了解太虛大師的思想，並將它發揚光大？在思想傳承上又是否出藍而勝藍？這兩點，存疑；＜侯文＞又說：

印順法師「人間佛教」的理念，計有五個思想來源：一、早年研究「三論」及唯識學的心得，二、太虛大師所提倡「人生佛教」的啟發，三、來自《阿含經》和廣律中所含有的「現實人間的親切感、真實感」。四、日本佛教學者高楠順次郎、木村泰賢、結城令聞等人治學方法的影響。五、梁漱溟等「出佛歸儒」新儒家學者的影響。

＜侯文＞提到印順法師「人間佛教」有五個思想來源，其中，「太虛大師人生佛教的啟發」或許最直接，卻是表面（形式）的；印順法師雖然延續了太虛大師人生佛教的「構想」，卻另有個人閱讀經律論的心得與感受，及得自其他來源的方法與傾向，這才是他人間佛教的實際內容，也是與太虛大師不同的因素。若再深入分析，這五個來源與影響都是外鑠的，印順法師與太虛大師的差異是根本的，不易被師徒關係所同化的；例如，太虛大師也同樣閱讀阿含、廣律及三論、唯識，也曾接觸新儒家的思想及日本的佛學研究，但其體會與結果卻沒有「師徒所見略同」。因此，彼此之所以分道揚鑣，必有更深沉的原因，非一般學術研究者所能知，乃至當事人亦不自知；然其表現於外的處世態度與佛法認知，就有明顯的差異，不能互相說服。

印順人間佛教最終走向「人本」立場。這種思想的成型，絕不是來自佛教，而是以儒家的現世論來詮釋阿含的人間性[11]，又以日本的學術方法來探究佛法的宗教性[12]，這兩種作法都不相應於實證的佛法，太虛大師也看出印順法師這種叛離性的傾向，所以寫了＜再議印度之佛教＞:

佛法究應以「十方器界一切眾生業果相續的世間」為第一基層，而世間中的人間則為特勝之第二階層，方需有業續解脫之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」片言，有將佛法割離餘有情界，孤取人間為本之趨向，則落人本之狹隘。但求現實人間樂者，將謂佛法不如儒道之切要─梁漱溟、熊子真、馬一浮、溤友蘭等；但求未來天上樂者，將謂佛法不如耶、回之簡捷；而佛法恰須被棄於人間矣。[13]

更於〈編閱附言—佛在人間條〉對印順法師的〈佛在人間〉做了如下的評語：

依無量世界一切眾生為出發點，不但依此世人類為出發點，為佛法一殊勝點。棄此而局小之，易同人天小教。故佛出人間，以人間為重心可，局此人間而不存餘眾生界，則失佛法特質，不可不慎！[14]

就是說，印順法師太過拘執於現世性的人本立場，以至於在《阿含經》中截取「諸佛不在天上成佛」一句為「人間佛教」的孤證，並擴大解釋之，並將人類所在的人間割離三界（十法界），只有人間（與畜生）是真實而孤立的存在，因為這兩者是現前的六識所能覺知的，當有情只剩人類（與畜生），器界只有人間，一切法就極其單純了，一切以人為本位、唯人獨尊，除了反覆的降生為人[15]，別無其餘去處，這樣的宇宙觀，比一神教更縮小，幾乎等同於中國儒家的範圍，也符應了他「孤峰獨拔」的個性，人類在宇宙中是絕對的、孤獨的；人類千秋萬世的生於斯、死於斯，活動、創造皆於斯，一切價值也於斯……，因此，修行上是「人成即佛成」，由人（凡夫）菩薩行而即人成佛，依此順推下去，佛法就是人法，成佛只在人間----看見佛陀在人間。

這與太虛大師版的人生佛教是全然不同的，就如上引評語：人間佛教應以「一切眾生業果相續的」世間為第一層，而世間中的「人間」則為特勝之第二層，這樣安立，才能符合「業續解脫」之三乘及「普度有情」之大乘。若依印順法師的設計，只「依此世人類為出發點」「局此人間而不存餘眾生界」則將同於世間的「同人天小教」而喪失了「佛法特質」，因此，太虛大師再次嚴厲的提醒：「不可不慎！」許多博學明智的知識人，曾針對這些議題做出法義辨正，例如「現代佛教中的“人間佛陀觀”及其對佛陀的“矮化」「佛教之現代變型—以印順法師的“人間佛教”思想為中心」[16]「印順法師的悲哀」[17]之類，＜侯文＞又說：

太虛大師著重中國宗派，印順法師著重印度經論。印順法師以人間的佛陀（釋迦）為本，以性空唯名、虛妄唯識、真常唯心等系，為大乘佛法的開展與分化。而太虛大師則主張，大乘是別有法源（在《阿含》之外）的。

這幾段是關於大乘三（宗）系的爭論，雖然說「印順法師對大乘三系的看法，基本上是在太虛大師的既有基礎上，加以調整。」但兩人對此問題有「極大的歧見」，也就是「三系」之本末、先後的抉擇。太虛大師認為，大乘三系在中國的次序是：先「真心」，次「性空」，後「唯識」。同于印度先馬鳴、次龍樹、後無著之順序。因此，法界圓覺宗（真常唯心）在法性空慧（性空唯名）之前；又說：大乘三宗雖理論特色不同，卻各成殊勝方便，而互遍互容，實皆無欠無餘。

初以傾向佛陀而馬鳴贊佛行果，其揭示深圓證德，激發大乘正信，豎立菩提願心，契根本法輪之直依佛陀者，則為宗地(大宗地玄文本論)及起信(大乘起信論)二論。然其時馬鳴處一切有派方盛之北印，外現隨順無諍，故惟讚揚十善、六度行及無我義，其宗本論則傳一二人如堅慧輩潛待機緣。……龍樹原處大眾部空義盛行之南部，又為國王所護持，故能發揮其破小融小之大空義，使大乘超小乘而高豎起來，故大乘雖本馬鳴而實至龍樹乃建成也。然龍樹不可以空、亦不可以《中論》限，即緣起空明空緣起之不二中道，……五心、二道一而貫之，所謂空為無生初門，本含中不空義，不過多用力對破小有；或提婆統破外小盛明空義，遂引生後時偏執空者。稍後、無著起印度西北，以龍樹雖立大乘，至提婆而後，聲化衰息，反有流于所破方廣一流之惡取空者；乃承其性空幻有，於幻有中析為名假「遍計無」，與事實「因緣有」之二類。……故無著、世親系全承龍樹性空義，僅於幻有特加辨明，助龍樹破有無義入中道耳。與龍樹同為末中末後法，但因兼除空執，致偏彰識有，以顯非有非空之中實，……馬鳴、龍樹、無著之佛陀傾向同，一、隨和小而潛奠大本，二、破小有而明空契中，三、對有、空而唯識顯中。

太虛大師是以「法界圓覺宗」為尚的，因為，此宗是以佛果的不可思議為依歸；雖然「說一切空」的經論，比之「真常不空」（如來藏、佛性）流行的時期早，但真常唯心是佛果的圓滿心境，是一切佛法的根本，所以應列在最先。依於這個立場與卓見，太虛大師批評印順法師不可因為「獨尊龍樹」，而往前埋沒了馬鳴、向後擯斥了無著，而令整體佛法割裂為支離破碎之局。更進一步說，太虛大師看出印順法師於大乘三系雖獨鍾「性空唯名」，卻仍有保留，若就其實，乃是重阿含而貶大乘：

故雖特尊龍樹亦不能完全宗奉，而有「已啟梵化之機」之微詞；所餘大乘經論不為所尊重，復何足訝！則其附攝大乘於小乘，不容有超出小乘之大乘，自當與大乘佛菩薩立場有異。

太虛大師這些佛法正見及犀利眼光，兩次為文以評議其《印度之佛教》，且用詞嚴厲「除別存偏見者，無論何人難想其為平允也」、「殊應矯正」！可惜，印順法師對太虛大師的苦口婆心，既為文以自辯，更堅持其以學術取代實證，致令師徒的法義交鋒成了各自表述，似無定論，有待後人再檢視、評判。有人說，太虛大師所見所思所致力的是「為明“完型佛教[18]”，建適時體制」，這或許不是印順法師所能知能行者，故云：

五乘共法以淨化人間，進善來生；三乘共法以出離世繫，解脫苦本。大乘特法以圓覺懸示最高目標，唯識統貫始終因果，性空提持扼要觀行，由此以發達完成一切有情界至上之德能，則均組入佛法新體系中，不應偏棄。

則雖重人間，而下基無邊眾生，上仰最高佛陀，適救儒術之隘，足以充實國族之精力。……闡明萬有因緣生滅之遍理，懸示法界圓覺之佛境，在眾生有達現之可能性，導由人間淨化以漸漸上趨。

這是相對於印順法師之獨尊龍樹（性空唯名）或唯取阿含（根本佛教）而成立的「割裂」的佛教史觀，而指出：五乘、三乘、大乘，共與不共，是一個圓滿無缺的佛法體系；大乘特法之圓覺、唯識、性空三宗（系），是各有所闡而一體相應；這一切世出世間法皆從圓覺（第八識真心，佛所心證口說的三世因果的主體----無餘涅槃的本際、般若中道的實相、唯識根本如來藏）而有，是完整性、全面性的佛法架構，是一心生顯萬法、萬法攝歸一心，不可偏取偏棄，應以「法界圓覺之佛境」而闡明「萬有緣生之道理」，這才是「完型佛教」之真義。然而，印順法師以個人的創見，將整體佛法「割裂」，之所以如此，或由於依西方演化論之歷史考證法----太虛大師對此極其反對，如《楞嚴經》及《大乘起信論》，依日本學者的考證，就成了偽經偽論，而梁漱溟、梁啟超、王恩洋等亦附和之，這是太虛大師所不可忍的事。太虛大師曾多次指出以這種"進化論"為佛法分期是：

「吾以之哀日本人與西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈迷，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦，不圖吾國人乃競投入此迷網耶」？虛大師所批評的，正是日本佛學界所奉為準繩的：「純從客觀歷史，或理性立場，對佛典加以分析、考證或批評，此即所謂科學主義者之方法」。大師所批評的，在某種情形下，甚至是厭惡的，所以有「真正佛學者無一人也」的慨歎！「進化之史論及科學之方法」，大師為什麼反對？大師以為：「一切佛法，皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海所流出。後來順適何時何機，所起波瀾變化，終不能逾越此覺海心源之範圍」。佛法只是「覺海心源」那個事實，這是圓滿的，沒有進化的、發展的。如遺忘這個，而專在名相陳跡中，以為佛法如何如何，談發展，談進化，這是從根本上否定了佛法，那還有什麼佛學呢？[19]

釋尊三轉法輪的開示，是圓滿無餘的，不可能在時空中演化、發展。太虛大師以其對佛法的親身體驗而駁斥之：

西洋文化，偏重客觀之經驗，其所自詡為西方人獨得之科學，亦不過藉宇宙萬有現象為經驗之基本，使前五識對於萬有之作用起感覺，意識更從而加以歸納及演繹之工作，使成為有系統有部分之知識。……故世間所有之學說，皆隨時代而有進化；唯佛學獨有退化而無進化。何以故？佛學由無上聖智所流出故，……佛為無上正覺者，對於宇宙萬有生滅變化之真理，無一剎那間不徹上徹下徹內徹外完全明了覺知者。由此明了覺知所產生之思想言論，後之學者，極其思想之能慮、五官之感覺，亦不能出此範圍之外。……故研究佛學，於聖言量應有尊重之態度。若依常人之智識，以研究史學之眼光而應用於佛學，則考據必不相當，且必因此而根本否認佛果所成之學理。[20]

用西洋學術進化論以律東洋其餘之道術，已方柄圓鑿，格格不入，況可以之治佛學乎？……要之、以佛學言，得十百人能從遺言索隱闡幽，不如有一人向內心熏修印證，一朝證徹心源，則剖一微塵出大千經卷，一切佛法皆湛心海。應機施教，流衍無盡，一切名句文皆飛空絕跡，猶神龍之變化無方。 (海刊四卷一期)[21]

太虛大師以東洋學說與西洋文化做對比，前者為「聖人」之學，後者是「凡夫」之學；而東洋聖人之學中的佛法是「由無上聖智所流出」，不同於通常之學說，乃「從已知而推未知」，因此，佛法不是西洋學者「極其思想之能慮、五官之感覺」所能猜想。這種「惟佛為無上正覺者之徹上徹下徹內徹外完全明了覺知」的智慧，是不隨時代而演化（進化與退化）的，是故，以西洋「科學方法」而研究佛學，必定是失敗的，且可能從根本上否認「佛果所成之學理」。但沒想到，近代東洋的日本學者卻仿效西洋的學術方法以治佛學，又影響了中國的佛門四眾，風靡於教界與學界，印順法師即是「佛法演化说」的支持者與實踐者：

我們要依據佛法的諸行無常法則，從佛法演化的見地當中，去發現佛法真義的健全發展與正當的適應。--《以佛法研佛法》p8

從佛教的發展演化過程中，去體會佛法的根本特性，及其發展演化中的種種方便。希望擷取更適應於現代文明部分，使佛法得到更有利的發揚，這是我治佛學的根本立場（參閱『談入世與佛學』的末後部分）。--『華雨集第五冊』四一、答楊敏雄居士

“我重於考證，是想通過時地人的演化去理解佛法，抉示純正的佛法，而丟下不適於現代的古老方便，不是一般的考據學者。”[《華雨集》第五冊，“對佛法之基本信念”。]

印順法師另創了一種不同於太虛大師的人間佛教。學術上是「對日本佛教學者研究成果的利用」及「以印度佛教的標準來衡量中國佛教」，這兩項背離於中國佛教直承如來正法的「實證」傳統；取而代之的卻是不求急證的凡夫行佛教；以這種「人本」的「釋尊本懷」來註解太虛大師所說「佛本」的「釋尊在世的精神」，是不通的。其實，不只是當年的太虛大師，數十年後科學技術更進步，學術研究更盛行的現代，志求實證的學佛人也能看出這種盲從歐日治學方法的過失：

由如此（華嚴經入法界品）自在難思的境界，必須透過悟證工夫，明心見性，開顯性德，自能契入明瞭。若以凡夫自以為是的「常情」劣見來範圍、揣測佛菩薩的「超常」境界，必將永遠徘徊佛門之外，不得其門而入！不幸的是，歐美、日本一些佛教學者，始終不肯走參究悟證的路線，一味以這種錯誤的態度來研究佛法。尤其以進化史觀來詮釋佛教，產生的大邪見，以為大乘經法，乃從小乘經法「演化」而來，非原始佛說，「原始佛教」只有阿含經而已。……以佛法俗諦言之，世間萬法，生、住、異、滅，輪回不斷，言進化或退化，皆偏執一端而已！然而這一假設，被二十世紀的人們奉為金科玉律，無孔不入地影響整個人類思想，廣泛應用到自然與人文社會科學，研究佛典教史者亦不例外，故鑄成大錯！[22]

由此可見太虛大師當年的膽識與孤詣，雖其力不能回天，而其言永垂青史。時至今日，佛教各道場競相以世俗化、慈善化、企業化、消費化為標榜，爭奪各種資源及信眾；造成這種混亂的，就是近百年來「以進化史觀詮釋佛教」而致佛法之實證性與聖教性的失落，廣大的學佛人找不到正法的歸依處及修行的道次第；雖說印順法師在「佛學」上有專攻，其「思想」獨具一格，但其貢獻是否「邁越」太虛大師，則可商榷。因為，佛學研究不等於佛法的修證，三轉法輪整體佛教所開示的，可經由「推其虛實、究其本末」，而相應於法界的實相。只有三乘的實證者才能如理如法的「研究」佛法，也只有符合「三量」的實證才是「佛學研究」的正確方法，其餘諸如文獻學、歷史學、詮釋學，都是欠缺「內明」的外學，應用於佛教法義的探討，多半不得其門而入。

可惜太虛大師1947年3月去世，致令印順法師的「人間佛教」得以發展、定型，並擴大其影響，最終取代了太虛大師的「人生佛教」而成為當代台灣佛教的主流。

目前所見，整個佛教界與學術界，能對印順法師「人間佛教」提出質疑、批判，乃至破斥的論文，極其少數，因此，如(1).恆毓博士，《印順法師的悲哀》；(2).明賢法師、蔣勁松，<太虛大師被誤讀：“人間佛教”非“人生佛教”>[23]、<走偏的人間佛教：“人成即佛成”訛誤半世紀>[24]＜人間佛教之爭：20世紀40年代的佛教界路線分歧＞[25] <超越科學主義，回歸佛教本位>[26](3).周貴華＜佛陀是人嗎？＞[27]<完整佛教思想簡論>[28]…….等人的論文，就相對的難得而珍貴了。

有些學者認為，印順思想之所以成了「相似佛教」，主要是矮化、俗化、異化三類，前兩類的定義與指涉較明確，「異化」則須補充說明。所謂「異化」，也可說是變質，一個事物的發展的最後，疏離其本質，而陷於自相矛盾，例如以自信已意而臆測佛法，致令佛教喪失其解脫、度化之功能。李利安云：

人間佛教發展過程中有一條極為危險的歧路，就是佛教本身的“異化”。為了迎合人間性，容易使佛教變得俗化。而佛教一旦俗化，就會從它的本質“異化”，自己變得不像自己。這是一種乖離本質的發展。[29]

陳星橋亦云：

在現代宗教世俗化的潮流中，人們對人間佛教的認知上、行為上的確出現了相當大的偏頗，在某些方面形成了人間味多、佛教味少，甚至有人間、沒有佛教的反常現象。……在弘揚人間佛教、方便適應眾生根機的同時，應注意防止佛教的異化變質，不能偏離佛教的根本教義。[30]

因此，問題（弊病）的重點，就是當代佛教內部的自我「矮化」與「俗化」，印順法師的「人間佛教」思想，雖表面上繼承了太虛大師的「人生佛教」，然而到了台灣之後，卻越來越偏離了太虛大師的路線，而自成體系。

佛教人本主義，按照印順法師自己的話說，是“人本大乘法”（《佛在人間》P.105），指示一種即人而成佛道的佛教思想，所謂“‘人-菩薩-佛’─從人而發心學菩薩行，由學菩薩行而成佛。”（《佛在人間》P.100）這樣的人間佛教，在印順法師是經過抉擇提出的，……雖然印順法師宣稱抉擇佛教是為了回到佛陀本懷，但其方法與結果卻對大乘的大乘性給予重重一擊。[31]

而印順法師所主張「人本」立場的人間佛教，是以世俗理性的經驗主義而否定「佛在天上成就」且「釋迦牟尼為化身佛」的大乘佛陀觀，從思想上顛覆了大乘經典的聖教性，致令大乘的「成佛之道」失了根據，讓佛法成為一種只能研究論的世間知識，而不再是可實證、可超凡入聖的「佛本」宗教。

由於看出印順思想對佛教「大乘性」的嚴重的破壞，周貴華以＜人間佛教與相似佛教＞為題，寫了一篇針對印順法師「人間佛教」思想的略評[32]，極為鞭辟入裡：

現今上至佛教的各級管理機構，各大名山的大法師，下至普通的佛教信眾，都在齊聲讚頌“人間佛教”，在臺灣如是，大陸如是。……我看到佛學院的師生都在學習印順法師的書，用它們做教材，作主要參考書。這些書滲透了他的“人間佛教”思想。而這些思想在我看來不是有一些問題，而是問題很大。我有一個總的判斷，就是他的“人間佛教”思想對佛教極為有害，是一種相似佛教。

印順法師的“人間佛教”思想是他晚年思考的歸宿，……他享壽100歲，著作等身，而且其著作不僅為教界所推崇，也為世俗的學界所重視。他的高僧身份，在我看來是一個很不幸的事實。……當他出問題的時候，那他對佛教界的影響的性質就嚴重了。

這可視為一個總評，說“人間佛教”，尤其是印順法師的版本，在台灣、大陸，乃至西方的佛教界，其影響力是一個事實，必須更嚴肅而深入地面對、考察，但因為“人間佛教”很複雜，人們對此多半無真切的了知。周貴華又云：

總的來看，印順法師的“人間佛教”思想所依據的是邏輯、經驗與人本的立場，用他的話說，就是“從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變，漸成為我探求佛法的方針”。這是一種完全世俗化的理性思維方式。由此建立的“人間佛教”思想當然不會真正獲得大小乘佛典的支持，絕非佛陀意趣的如實詮顯，只能視為一種相似佛教的理論套路。……

周貴華認為，印順法師表面上接續太虛大師「即人成佛」的觀念，卻有個人的闡釋與理論：

大乘佛法是菩薩行，不管是從阿含佛教的本生敘事看，還是從大乘佛典來看，菩薩是以各種身份來度化眾生的，絕不會栓死在人界中，而是要上天入地，三界遍行的。但是印順法師不許可這些，雖然不管是大乘，還是阿含佛教都這麼談，但他不許可。所以他的“人間佛教”完全以人作為所化機，修行對象完全是人，而不是三界一切眾生，行化區域就在人間，而不是三界。這確實有局限性，與大小乘經典不符。……

他完全以最高的人格來安立佛格，讓佛陀永遠留在人間，反對佛的梵天化，反對大乘的三身說，以及十方無量諸佛說，等等。……印順法師完全把他人本化了，甚至說佛陀的智慧也必須按照緣起的精神來理解。就是說，佛陀生活在印度那個時代，其智慧就不能超越那個時代的局限性。

以上是印順法師菩薩觀、佛陀觀的錯誤，讓菩薩的大乘行侷限在人界，而佛陀也降格為人間的聖者，佛法成了提昇「人格」的世間智慧，周貴華又云：：

(印順法師)認為大乘佛教實際只是佛圓寂後永恆懷念佛陀、把佛陀神化的一些佛教徒發起的一場宗教運動，大乘經典就是這些人自己撰造的，而不是佛陀開悟以後直接安立的。……在印順法師看來，大乘佛教並非佛陀的聖教量，只在隨順阿含佛教精神的意義上可稱佛法，因此，大乘道作為成就佛果的菩提道就變得無根無據了。

大乘是佛陀直接說的，或者是佛陀加持、開許其他聖者說的，因此大乘是佛陀的聖教量，絕非未成佛的人依據想像與推理建立的。但是印順法師把這個完全顛覆掉了。

如前所說，當印順法師解構了大乘經典的「聖教量」性，即等於推翻了依教奉行而修證「成佛」的可能性，然而他卻又寫書提倡「成佛之道」，周貴華云：

在印順看來，真正的佛教是他自己的版本那種性質的“人間佛教”。但有一點他沒有意識到，他的「真正佛教」不僅把大乘的聖教量的性質給解構了，而且按照這個邏輯推演下去，阿含佛教、部派佛教也不能成立。

拿世俗理性主義檢驗佛教，佛教必然變得不可置信。……佛教是解脫與覺悟之學，而外道是隨順眾生業力之學，二者性質根本不同。

隨順於「人本」立場的詮釋，就世俗人（異生凡夫）而言，是合理性，也是唯一的真理，但只限於人類的共識，而須有節制；佛法，是成佛之道的教學與實習，是以「佛」為模範、為目標，不斷的超越、淨化眾生性而開顯本具的佛性，是故，從因到果，都必然是「佛本」的；就第八識含藏的「種子」之染淨而言，人與佛之間，差距極其大，乃至不可思議；因此，從人觀佛，如盲而無所知，又豈能以人本而妄議（檢驗）佛本，且結論云「非理性」的「神話」？

周貴華對印順人間佛教的評析，在下引這篇論文[33]中有個精闢的總結：

印順法師以人本之立場闡明其“人間佛教”思想，並以之抉擇、判攝全體佛教，在相當多的方面表現出與傳統佛教相異之旨趣。……將佛教的所化物件局限於人類。

如前所述，「人本」或「過重人本」是儒家思想的特色，也是全球現代化的思潮，其本質是世俗化、平面化、普及化的，以此為基礎的人間佛教，其旨趣必然「與傳統佛教相異」，這種相異不是平行的、表面的改變，而是對正統佛法（如來正法）的降格與扭曲，否定了作為宗教最尊貴的實證性與神聖性，讓佛法貶值（變質）為局限於人間的、異生凡夫的意識形態與生活方式，喪失了上求佛法、下化眾生的功能，只是同類眾生互相綁縛在宇宙黮闇、眾苦煎迫的火宅中，相濡以沫、相慰以情，卻不求出離，亦不思向上，周貴華云：

佛教的最高旨趣是超出三界而覺悟成佛，而其教化的對象雖然主要是人類，但實際範圍應是三界內之一切凡夫以及未成佛之菩薩。……大乘佛教認為眾生皆有佛性，皆有接受化導的可能性，而且菩薩道的精神是無住性的，菩薩可以、並且應該在三界任何一道投生修行與度化有緣眾生。

這才是佛教的正理，一切眾生無始以來，在三界六道之中生死輪迴，與其他眾生互為父母、師友，緣深情重，因此，學佛人發菩提心，就必然要修學正法、超凡入聖，然後遍到三界，廣度眾生；不可自限在人間，安於做凡夫，而不求急證三乘菩提，亦不可不教導眾生如何斷煩惱、得解脫；周貴華又云：

印順法師以最高之人格安立佛格，讓佛陀永遠留在人間，反對佛陀的梵天化，反對大乘佛之三身說，以及十方無量諸佛說，實際上根據的是原始佛教之立場。……大乘教典以教理行果所安立的眾生發心、修菩薩行、最終成佛的整套教證體系，隨之亦成一種想像性的邏輯構造，而非可行的成佛之道。

印順法師承襲日本佛教學者的看法，以佛陀住世為「根本佛教」，佛滅百年為「原始佛教」，由於他否定了大乘佛法的聖教性與實證性，只認可「根本佛教」的人本關懷（小乘）符合「人間佛教」的標準；這就成了他思想的內在矛盾：小乘解脫道只成就阿羅漢（辟支佛）而不能成佛，因此，不相應於人間佛教所提倡的「即人成佛」。

印順法師這種「援儒入佛」、回歸《阿含》，強化人本以取代佛本的人間佛教思想，屈從（隨順）於世俗理性的知識系統，魏德東對印順思想的人間性提出了質疑：

印順人間佛教思想的核心，是發揚印度的原始佛教和初期大乘佛教精神，以緣起性空為哲學基礎，實踐利他的菩薩行，建設人間淨土。……值得進一步思考的理論問題是：印度大乘佛教中真的存在與空有兩宗並列的真常唯心系嗎？中國傳統佛教台賢禪淨的思想基礎果真是帶有神我思想的真常唯心論嗎？在中國佛教的現代轉化過程中，真的需要，以及能夠破舊立新，建立印度青壯年時期的人間佛教嗎？[34]

雖說印順法師的思想也受制於20世紀科學主義與唯物論的雙重壓力，而必須強調「理性入世」，力求在現代化的適應中找出路；這是那個時代的現實需求，但作為佛教，其超越三界的神聖性與實證性，也不可因此被淺化、俗化，淪為世間的學術研究或慈善事業，片面的遷就「契機」，卻遺落了「契理」。印順人間佛教思想就是因此而必須被正統佛教反過來批判、檢討：

佛陀的覺悟雖是在具體的時空與眾生位發生的，但超越於世間境界及共業平臺的束縛，所以其智慧神通絕非世間存在與標準能夠衡量與判定的。這樣，佛陀示現而善巧度化眾生，應機立教，雖有隨順眾生以及共業平臺的一面，但作為方便不能與世間法等同。[35]

為末法時代，外道俗學勃興，正法義學衰微，信眾易被相似佛教所籠罩，而以凡夫的人本、科學之觀點來判定一切宗教，而將佛法等同於世間法。

如上文引述多位（大陸）佛教學者與法師對印順法師「人間佛教」的思想過失，提出了精闢而客觀的評論。

若就印順法師受梁漱溟啟發而成為人間佛教之特性的六字真言「此時、此地、此人」[36]來探究，則須建立「十方三世一切眾（諸有情）」的人生觀，時有三際無量劫，不應著眼於今生；地有十方無盡土，不可縮限於人間；生有六道無邊眾，不以人類為本位。依佛菩薩之「親證」所說之經論，而信受奉行，而不可以異生凡夫之習氣而狐疑、揣度，乃至於自信己意、自作解人，外於佛說而另創新法。所謂「人成即佛成」的人間佛教思想，或有「過重人本」的過失。若說佛教的現代化，必須以「人間佛教」為名來唱導與推展，較能相應於科學、人文的思潮，那也無妨隨順眾生心（契機）；但是，其實質內容不可偏離或違背佛說三乘佛法的實證（契理）；因此，原來自命為「人間佛教」的行者，可不必捨棄其名，只須改換其實，也就是回到正確的、合乎佛陀本懷、可實證「解脫」與「成佛」的人間佛教。

<星雲法師模式的人間佛教>

賴賢宗曾將台灣的人間佛教思想分為兩種進路：(1)法界圓覺--太虛大師是其開創者，而東初、釋星雲法師、聖嚴是其後繼者。(2)緣起分析--創立於印順法師。[37]太虛大師與印順法師的差異，學界已有討論；而在台灣被稱為太虛大師「人間佛教」的繼承者，且與印順法師不同的，是佛光山的星雲法師，他曾說：

過分的把印順導師歸類到人間佛教裡，說他是人間佛教的創始人，幾乎凌駕太虛大師之上，我深不以為然。……說印順導師是一個原始佛教的論師，或者說他是佛教大小乘的論師都可以，但是跟人間佛教並不相契合，硬要他來做人間佛教的掌旗者，實在不是非常尊重。[38]

雖然聖嚴也曾說：「印順導師是現代佛教的世界級偉人，堪稱為『人間佛教之父』，此一思想雖是釋迦佛化世的本懷，至所以能形成今日佛教世界的一大思潮及一大運動，則是出於印順導師大聲疾呼而來的貢獻。」[39]，然而，星雲法師不認為印順法師在人間佛教「創始人、掌旗者」的地位，乃至與其人間佛教「不相契合」：

釋迦牟尼佛，就是人間的佛陀。他出生在人間，修行在人間，成道在人間，度化眾生在人間，一切都以人間為主。……人間的佛陀，他所展現的人間佛教，其有下列六個特性(人間性、生活性、利他性、喜樂性、時代性、普濟性)。……菩薩不是泥塑，供養在佛堂的，而是在人間活躍，有覺悟，有度眾個性的大有情，我們人人都可以成為菩薩。……什麼是人間佛教？我提出六點意見作說明：（五戒十善、四無量心、六度四攝、因緣果報、禪淨中道）。[40]

星雲法師之所以說印順法師只是「論師」而不契於「人間佛教」，或許是就社會實踐的具體行動與廣泛成果而言----這是佛光山開展的佛教企業化、全球化之方向，涉俗深且廣，而成效卓著，也是有別於印順法師。高希鈞說：

半世紀以來，星雲大師在海內外推動的「人間佛教」，是另一個「台灣奇蹟」、另一次「寧靜革命」、另一場「和平崛起」。這就是為什麼「星雲法師模式」的人間佛教受到歡迎、受到尊敬、受到重視。……星雲大師在海內外的成就以及對社會的貢獻，起因於一個念頭：人間佛教。我親自聽過他的答覆：「『人間佛教』就是：佛說的、人要的、淨化的、善美的；凡是有助於幸福人生增進的教法，都是人間佛教。」[41]

這是說，星雲法師模式的人間佛教有其獨特的想法與作法，且對當代社會有平易近人的吸引力，這相較於印順法師及（慈濟）釋嚴法師、（弘誓）釋昭慧法師、（妙心）傳道法師，乃至於（法鼓）聖嚴法師……，是有不同的理念與展現。陳兵對於星雲法師的人間佛教之實踐業績，多所讚譽：

人間佛教，並非星雲大師所首倡，他被稱為人間佛教的實現者。……星雲大師的所有著述，所有業績，皆以人間佛教為主題，構成了博大精深的“星雲法師人間佛教學”，在佛教思想史上樹起一座豐碑。

由時地因緣和個人性格才幹的差別，星雲大師顯然比太虛大師更富創意，更善經營，更為成功，在他所創建的佛光山、國際佛光會範圍內，真正實現了太虛大師所發起而未能成功的教制、教產、教理三大革命。

對佛法生活化的講說開示，比太虛大師、印順法師更顯具體、活潑、豐富、平實；在事業、制度、禮儀、文藝等弘法方式上，比太虛大師、印順法師更富創意，更顯現代化。更為寶貴的，是人間佛教在星雲大師手上，不僅僅是理論的構畫，而是一一實行，條條印證，經艱苦卓絕的努力，變為活生生的現實，立足臺灣，推廣世界，顯現著其蓬勃的生命力。[42]

龔鵬程分析「星雲法師模式」的人間佛教之所以繼往開來，最成功、最可注意並予發揚的原因：

從清末唯識學復學，轉到人間佛教的創立，其間不能沒有一個過渡、一個轉折點;在支那內學院與武昌佛學院的論爭中，回歸印度和改革中國佛教，也不能沒有一個折衷兼善的處理。印順法師的歷史地位及不朽成就，正在於此。但此僅為舊時代之收束、新路向之點明而已。

真正開創出人間佛教的，不能不推年輩稍晚的釋星雲法師。……太虛大師的許多主張，如「佛教大眾化、通俗化」「佛教入世，打開山門」「佛教當以人為本」「佛教以七眾為道場」等，也都被釋星雲法師實踐了。而且太虛大師討厭宗派主義，主張大乘三系平等，八宗融貫，又希望將佛教擴展為中國本位的世界佛教，釋星雲法師亦與之若合符契。

其特點在於：一、與印順法師相比，完全超脫了清末以來佛學界在「中國佛教/印度佛教」「唯識/性空」「大乘非佛教/大乘為佛說」「真常本覺/性空本寂」之類爭論上的糾纏，……二、與太虛大師相比，不在時代思潮及事件等個別事務上多所牽扯，而能掌握大的時代方向。認定了整個時代社曾變遷的總方向，就是現代化。

佛教現代化，便可說是佛光山的商標。這個詞，比人間佛教更容易懂，也更能獲得社會的支持。[43]

這樣的論析，有其特見與客觀性，歸結於星雲法師掌握了「現代性」趨勢，而朝向佛教「現代化」的轉型與建設，因此，與現代社會的價值觀與運作方式相呼應，而令一般人感到親切、進步，於是帶起一種新時代的佛教運動，而成就了所謂的現代佛教。這可說是太虛大師人生佛教「事功」的具現與完成，也是印順人間佛教「思想」的推陳與出新。其現代化的特色是：民主、法治、理性、財富、進取、大眾化、通俗化、科層化（hierarchy）……等；這是屬於「契（時代之）機」的表現，星雲法師或許是成功的，然而，在「契（佛教之）理」上，星雲法師是否也兼顧了呢？佛法的核心--三乘法的修證，是當代佛教世俗化的（競爭）過程中，易被忽略的重點。作為佛教道場，尤其是出家僧團，一切心行與施設，應隨時回歸於「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世」的本懷[44]，並以個人的真修實證而上求佛法、下化眾生為重點：

（符芝瑛《傳燈》云）多年來，不少傳播媒體報導佛光山，常形容它車水馬龍、不夠清靜；或販賣汽水、紀念品牟利；甚至說朝山會館有冷氣、地毯；出家人還乘汽車、打電話。結論是佛光山「世俗化」「商業化」；釋星雲法師則為「企業和尚」。……佛光山既是目前佛教界最大的僧伽團體，其經營事業型態也最多，因此，它引起之相關爭論亦最激烈。例如佛教是否已世俗化？其經營是否為企業化？企業化經營是否能創建人間淨土？[45]

中研院社會學研究所瞿海源云：

如何考慮在企業化的現代社會裡適當運用世俗的企業化精神和制度，而又能維持宗教崇高的地位和精神，……在世俗化的過程中，在現代社會裡，宗教採用企業化經營並無可厚非，只是如何在吸收和運用經費時應嚴肅考量宗教的根本精神和規模效益。[46]

結語：

當宗教與世俗不能兩全、修行與雜務不能兼顧之際，出家眾為主的佛教僧團，應如何抉擇取捨？《羅云忍辱經》云：「佛之明法，與俗相背；俗之所珍，道之所賤。清濁異流，明愚異趣。」一個佛教道場之所說所行，若只是一般世俗人聽了就懂，看了就愛的表相與事業，卻於三乘正法無所知、亦不求證，那就可惜了；當代乃至未來的「人間佛教」信奉者及推廣者，或可於真諦與俗諦之圓融、修證與涉世之兼顧，乃至於智慧與方便雙運、學佛與做人並行……，多方面詳加考量、細作規劃，讓人間歸向佛教，佛教淨化人間，以及關愛人間而不礙於往生淨土，才可說是名符其實的人間佛教。南無阿彌陀佛

[1]楊惠南，＜「人間佛教」的經典詮釋──是「援儒入佛」或是回歸印度？＞中華佛學學報第13期(2000)，頁479-504

[2]鄧子美、毛勤勇，<趙樸初與星雲的人間佛教理念及實踐>:「人間佛教已成為當代海峽兩岸佛教的主流，正日益展現出它所繼承的東方文明在"21世紀的強大生命力和無可限量的前景。」

＜趙樸初與“人間佛教”＞：「二十世紀上半葉，太虛大師和印順法師提出了“人生佛教”、“人間佛教”的理念，經過半個多世紀的傳播和弘揚，人間佛教已經蔚為潮流，成為當今中國佛教界最有影響力的一面旗幟，產生了深遠的影響。自二十世紀下半葉起，在中國大陸、中國臺灣和香港，出現了許多高揚人間佛教思想的佛教團體和組織，以各種形式探尋著實踐人間佛教的新路子。」

[3]黃夏年，<趙樸初居士“人間佛教”思想體系初探>又，楊曾文，＜趙樸初人間佛教思想試論＞，歸納了六個要點。

[4]蔣九愚，<趙樸初人間佛教的理論特點及其時代精神>，江西社會科學2004．9

[5]楊曾文，＜趙樸初人間佛教思想試論＞

[6] 正澄法師，＜趙樸初與中國的人間佛教＞

[7]《羅云忍辱經》卷1(CBETA, T14, no. 500, p.769, c18-p. 770, a5)

[8] ＜淺析當代臺灣佛教之困境＞

[9]【華雨集】第五冊，<台灣當代淨土思想的動向』讀後> http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/29/yinshun29-06.html

[10]侯坤成，＜從太虛大師到印順法師：一個思想史角度的觀察＞，「釋印順長老與人間佛教」海峽兩岸學術研討會。

(p479-504)[11]何炳棣，<中國人文傳統對未來世界可能做出的貢獻> 【華夏民族遠古的宗教體系……在闡發「天命論」的同時，周公等領袖已不斷地提出「天命靡常」、「天不可信」、「天難堪」等呼聲來警告周民族：政治的成功，最後分析起來，必須要靠人的努力。此後中國思想的主流逐步成為積極入世的現世主義，孔子和儒家就是最好的代表。】李曉鵬，<論中國文化的現世主義傳統>：【抱持著孔孟這種精神的人物，不論生活在戰國還是明清或是當代，其所思考的都是如何努力改進現實，並且投身其中積極參與。這類人物做事情的根本目標是讓人民生活得更好—而且是現世的生活，不是來世的或天國的生活。……這種文化信念，支撐了中國上千年的強大。一旦出現民族危亡、國家混亂，立即會有一大批這樣的人物挺身而出，使中國一次又一次的從沉重的打擊中走了出來，重新復興。】。而釋印順人間佛教的儒家影響，可參考：劉成有，<傳統文化對印順法師信仰抉擇的影響>，第二屆世界佛教論壇論文集及楊惠南，<「人間佛教」的經典詮釋─是「援儒入佛」或是回歸印度？>中華佛學學報第13期

[12]朱文光，<漢語佛學研究的方法論轉向>云：【十九世紀以降流行於歐美與日本學術機構的研究典範，以摧枯拉朽之勢主導了學術界的論述體式，並藉由科目訓練、議題設定、資格評核、論文審查、學術會議等機制，打造其專業化的金字招牌。……就近代日本佛學論述所呈現的整體學風與趨勢而言，其宗教信念與學術研究已逐漸脫離傳統漢地佛教之影響，並認為在歐洲比較語言學與歷史文獻學的引導之下，將比以往更能掌握到佛教之真義，而不必透過由漢地「間接」傳入日本的佛教典籍來瞭解佛教思想之內容。……日本於十九世紀末葉向歐洲仿效的，就僅是學術研究方法而已，其中屬於宗教信仰的成分，可謂相當淡薄了。】

[13]《太虛大師全書》第25冊，雜藏/書評16，頁52。

[14]《太虛大師全書》第31冊，雜藏/文叢19，頁1281。

[15]【為了「不忍聖教衰，不忍眾生苦」的菩薩誓願，他……立誓要「生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身!】勝軍，<悼念一代導師─釋印順>

[16]周貴華，《言詮與意趣》第七章、第十章

[17]恒毓博士，《印順法師的悲哀─以現代禪的質疑為線索》

[18]<再議《印度之佛教》>，編輯者(周貴華)案：「太虛大師文中批評印順法師陷“大乘非佛說”以及“大乘從小乘三藏紬繹而出之狹見”，主張印度之佛教乃“佛世根本為一期，初五百年小行大隱為一期，中五百年大盛小衰為一期，後五百年密興顯附為一期”，並倡佛教之發展方向應是“完型佛教”，即攝五乘次第之佛教，體現為“五乘共理、三乘共理、大乘特理”之階梯。」

[19]【妙雲集】下編之七『無諍之辯』十一/三.佛教思想─佛學與學佛

[20] 【太虛大師全集】第14編/支論/3.＜佛法救世主義＞

[21] <評大乘起信論考證>

[22]吳思飛，「《阿彌陀經要解》導讀」，台中蓮社http://www.minlun.org.tw/3pt/3pt-1-1/T/1.htm

[23]【鳳凰海潮音】第18期2014-05-30 http://fo.ifeng.com/special/hai18/

[24]【鳳凰海潮音】20期2014-06-13 http://fo.ifeng.com/special/haichaoyindi20qi/

[25]【禪林網】2015-6-9 http://gzfjzx.com/List.asp?c=4&id=2237

[26]蔣勁松，<超越科學主義，回歸佛教本位>，《綠葉》雜誌，2008年第12期http://blog.sciencenet.cn/blog-224810-828214.html

[27]完整佛教研究會http://wzbuddhism.com/show.php?contentid=188

[28]周貴華，<完整佛教思想簡论>http://blog.tianya.cn/post-4477592-46089650-1.shtml

[29]李利安，<當代人間佛教所面臨的核心理論問題>http://www.emsfj.com/ptjl/ShowArticle.asp?ArticleID=5533

[30] 陳星橋，<理清人間佛教內涵>http://bodhi.takungpao.com.hk/ptls/shuhua/2013-08/1857205.html

[31]周貴華，＜當代佛教教育略議＞

[32]周貴華，＜人間佛教”與相似佛教—印順“人間佛教”思想略評＞

[33]周貴華，＜釋印順“人間佛教”思想之特質評析＞，原載於《哲學研究》2006年11期http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=50937

[34]魏德東，＜說印度教，修中國行—釋印順人間佛教思想考察＞，玄奘佛學研究【第四期】2006年1月，頁79-102

[35]周貴華，<小議謗法>

[36]黃家樹，<此時此地此人的“人間佛教”>：【《印度之佛教》是最早出版的著作。導師在本書的自序，強調釋尊的施教，「有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本」，這即表明佛教是為此時此地此人而設立的，稱它是人間佛教，誰曰不宜？…….「此時、此地、此人」，標明了導師所提倡的人間佛教的特性。……「此時」是把握當下；「此地」是我們所居的土地、環境；「此人」是志度一切有情，而特以人為本的人類。】

[37]賴賢宗，<佛教詮釋學與人間佛教思想的哲學詮釋>：【台灣的人間佛教的發展的這兩個人（釋印順和東初）在接受了虛虛大師的人間佛教的啟發之後的發展是不同的：東初的人間佛教思想在後來進一步啟發了星雲和聖嚴，東初基本是接受太虛大師以法界圓覺宗為主旨的看法，並將人間佛教的教理基礎回到中國禪的體驗基礎及明朝以來的佛教革新運動的背景來思考，簡言之，還是在中國大乘佛教的發展脈動來思考人間佛教的課題，而東初所啟發的星雲和聖嚴日後基本上也是在這個脈絡底下進行以台灣為基地的人間佛教之運動；……另一方面，在1931年就讀於廈門閩南佛學院而接觸到太虛大師的思想時，那時的釋印順就已經認為「現實佛教界的問題，根本是思想問題……願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用」，在1932年夏到1936年底在普陀山進行了三年的閱藏，從而在新的大乘三系之判教的教理基礎上，對於太虛的高揚法界圓覺的思想加以批判，闡發了人間佛教的思想的另一個方向，日後與印順法師有師生之誼的昭慧法師等人也謹守釋印順所開出來的方向。】---第四屆印順導師思想之理論與實踐學術研討會

[38] 星雲法師，<百年佛緣15--印順導師 學德深厚地位崇高>，人間福報2013/5/8

[39] 聖嚴法師，〈佛門星殞，人天哀悼〉，2005年6月4日寫於美國東初禪寺

[40] 星雲法師，<人間佛教的基本思想>

[41] 高希鈞，<台灣的「星雲奇蹟」──人間佛教在寧靜中全球興起>

[42] 陳兵，＜正法重輝的曙光─星雲大師的人間佛教思想＞

[43]龔鵬程，<星雲大師與人間佛教> http://www.ibps.org/newpage614.htm

[44]滿謙，<法華經>人間經證之二（2006/1/14）：【三藏十二部經典，處處都可見佛陀在世間為人說法，解除迷惑，最終就是要入佛知見，開佛之慧，佛陀出示本懷就是「開示悟入」。】--人間福報http://www.merit-times.com.tw/NewsPage.aspx?unid=139247

[45]龔鵬程，<共創人間淨土--佛教的非營利事業管理及其開展性>，人間淨土與現代社會—第三屆中華國際佛學會議論文集（1998）頁327-347 http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-NX012/nx86958.htm

[46]瞿海源，<宗教企業化不應偏離宗教的基本精神>1996-08-11/台灣時報http://www.ios.sinica.edu.tw/hyc/index.php?p=columnID&id=560