先知与无产阶级
作者：克里斯·哈曼（Chris Harman）
翻译：James X
导言
至少自1978-1979 年伊朗革命以来，中东及其他地区的政治一直被伊斯兰主义运动所主导。西方将这些运动描述为“伊斯兰原教旨主义”、“伊斯兰主义”、“整合主义”、“政治伊斯兰”和“伊斯兰复兴主义”，因为这些运动主张通过回归先知穆罕默德的原始教义来实现社会的“复兴”。他们已成为伊朗和苏丹（他们仍然掌权）、埃及、阿尔及利亚、塔吉克斯坦（他们在那里与国家进行激烈的武装斗争）、阿富汗（自亲苏政府垮台以来，互相敌对的伊斯兰运动一直在阿富汗相互交战）、被占领的约旦河西岸（他们的战斗精神正在挑战巴解组织对巴勒斯坦抵抗运动的旧霸权）、巴基斯坦（他们在那里构成了反对派的很大一部分）以及最近的土耳其（福利党在那里控制了伊斯坦布尔、安卡拉和许多其他城市）的主要力量。
这些运动的兴起给自由派知识分子带来了巨大的震撼，并在人们中间引发了恐慌，他们原本认为，在20世纪50年代和60年代反殖民斗争胜利的基础上，“现代化”必然会建立一个更加开明、更少压迫的社会。[1]
相反，他们目睹了似乎向往更加封闭社会的势力的增长，这种社会强迫妇女进入深闺，使用恐怖手段压制自由思想，并威胁对违抗法令的人施以最野蛮的惩罚。在埃及和阿尔及利亚等国家，自由派现在与政府站在一起，而政府过去曾迫害和监禁他们。现在自由派正在与伊斯兰政党作战。
但伊斯兰主义的兴起不仅让自由派陷入混乱，左派也是如此。左派不知道该如何应对它所认为的蒙昧主义学说，这种学说得到了传统反动势力的支持，在社会最贫穷的群体中大获成功。结果产生了两种截然相反的做法。
第一种观点是将伊斯兰主义视为反动派的化身，是法西斯主义的一种形式。例如，伊朗革命后不久，当时的左翼学者弗雷德·哈利迪（Fred Halliday）就持这种观点，他将伊朗政权称为“长着法西斯面孔的伊斯兰”。[2] 在1981-2年霍梅尼政权巩固后，伊朗大部分左翼人士也采取了这种观点。如今，埃及和阿尔及利亚的大部分左翼人士也接受了这种观点。例如，一个阿尔及利亚革命马克思主义团体认为，伊斯兰救赎阵线（FIS）的原则、意识形态和政治行动“与法国国民阵线相似”，是“一股法西斯潮流”。[3]
这样的分析很容易导致建立政治联盟以不惜一切代价阻止法西斯的实际结论。因此，哈利德得出结论，伊朗左派在1979-81年间犯了一个错误，没有与“自由派资产阶级”结盟反对“霍梅尼的反动思想和政策”。[4]在今天的埃及，受主流共产主义传统影响的左派有效地支持了国家与伊斯兰主义者的战争。
相反的做法是将伊斯兰运动视为被压迫者的“进步”、“反帝国主义”运动。这是1979年革命第一阶段绝大部分伊朗左翼所持的立场，当时受苏联影响的伊朗人民党、伊朗人民敢死游击队组织（多数派）和左翼伊斯兰的伊朗人民圣战者组织都将霍梅尼背后的力量描述为“进步的小资产阶级”。这种做法的结论是，霍梅尼被认为值得几乎不加批判地支持。[5]此前四分之一世纪，埃及共产党也曾短暂地对穆斯林兄弟会采取同样的立场，呼吁他们加入“反对纳赛尔及其‘英美支持者’的‘法西斯独裁’的共同斗争”。[6]
我想说的是，这两种观点都是错误的。他们没有分析出现代伊斯兰主义的阶级特征，也没有看到它与资本、国家和帝国主义的关系。
伊斯兰，宗教和意识形态
这种混乱往往始于对宗教本身力量的困惑。宗教人士认为宗教本身就是一种历史力量，无论是善是恶。大多数资产阶级反教权主义者和自由思想家也持这种观点。对他们来说，与宗教机构和蒙昧主义思想的影响作斗争本身就是人类解放之路。
但是，尽管宗教机构和宗教思想在历史中发挥着明显的作用，但这种作用并非脱离于其他物质现实。宗教机构及其各层级的牧师和教师，产生于特定社会并与该社会互动。它们只有在找到某种方式改变自己的支持基础时，才能在社会变化中维持下去。例如，世界主要宗教机构之一罗马天主教会起源于古代晚期，它首先适应了封建社会1000年，然后经过大量努力，适应了取代封建主义的资本主义社会，在此过程中改变了其自身教义的大部分内容，从而得以幸存。人们总是能够根据自己的物质状况、与他人的关系以及所卷入的冲突，对自己持有的宗教思想做出不同的解释。历史上有很多这样的例子，信奉几乎相同宗教信仰的人最终在重大社会冲突中站在了对立的一方。这是在16、17世纪封建主义大危机时期，社会动荡席卷欧洲，路德、加尔文、闵采尔等很多“宗教”领袖通过对圣经文本的重新诠释，为追随者提供了新的世界观。
在这些方面，伊斯兰教与其他宗教并无不同。它起源于7世纪阿拉伯城镇的贸易社区，当时的社会仍以部落为基础。在一些接受伊斯兰教教义者建立的一系列伟大帝国中，伊斯兰教蓬勃发展。今天，伊斯兰教仍然是众多资本主义国家（沙特阿拉伯、苏丹、巴基斯坦、伊朗等）的官方意识形态，也是许多反对派运动的灵感来源。
它之所以能够在如此不同的社会中生存，是因为它能够适应不同的阶级利益。它从阿拉伯贸易者，大帝国的官僚、地主和商人以及现代资本主义的工业家那里获得了建造清真寺和雇用传教士的资金。但与此同时，它通过传达一种为穷人和被压迫者提供安慰的信息，赢得了广大人民的拥护。在每一点上，它的信息都在承诺对被压迫者提供一定程度的保护和为剥削阶级提供保护以防其被任何革命推翻之间取得平衡。
因此，伊斯兰教强调富人必须缴纳2.5%的天课（zakat）以救济穷人，统治者必须以公正的方式治理国家，丈夫不得虐待妻子。但它也将穷人剥夺富人的财产视为盗窃，坚持不服从“正当的”政府是一种犯罪，应受到法律的严厉惩罚，并赋予妇女在婚姻、继承权或离婚时对子女的权利少于男子。它通过提供对压迫的管理来吸引富人和穷人，既是抵御更严酷压迫的堡垒，也是抵御革命的堡垒。它就像基督教、印度教或佛教一样，既是无情世界的感情，也是人民的鸦片。
但是，除非一套思想充满歧义，否则它不可能对不同阶层产生如此大的吸引力，尤其是在社会动荡不安的时候。它必须对不同的解释持开放态度，即使这些解释会让其追随者们互相争吵。
伊斯兰教自诞生以来就一直如此。公元632年，即伊斯兰教征服麦加仅仅两年后，穆罕默德去世，成为第一任哈里发（接替穆罕默德成为伊斯兰教领袖）的阿布·巴克尔的追随者与先知女儿法蒂玛的丈夫阿里之间爆发了分歧。阿里声称阿布·巴克尔的一些裁决是压迫性的。分歧不断加剧，直到敌对的穆斯林军队在骆驼之战中相互交战，造成10,000人死亡。正是由于这种分歧，伊斯兰教逊尼派和什叶派的分裂才出现。这只是众多分裂中的第一次。不断有团体站出来坚持认为被压迫者在无神论者的手中受苦，并要求回归先知时代最初的“纯粹”伊斯兰教。正如阿克巴尔·S·艾哈迈德（Akbar S. Ahmed）所说：
纵观伊斯兰历史，穆斯林领袖们总是宣扬一种向理想迈进的行动……他们表达的往往是模糊的种族、社会或政治运动……从什叶派及其分支如伊斯玛仪派到其他更临时的运动，伊斯兰思想中整个分裂的领域都以此为基础……穆斯林历史充斥着马赫迪领导的反抗既定权威的起义，他们常常为此而牺牲……领袖们往往是贫穷的农民和来自贫困的族群。使用伊斯兰习语强化了他们的被剥夺感，并巩固了这些运动。[7]
但即便是主流伊斯兰教，至少就其流行形式而言，也不是一套同质化的信条。伊斯兰教传播至从西北非洲大西洋沿岸到孟加拉湾的整个地区，这涉及到将许多民族的旧宗教习俗融入伊斯兰社会，即使这些习俗与伊斯兰教的一些原始教义相矛盾。因此，流行的伊斯兰教通常包括对当地圣人或圣物的崇拜，尽管正统伊斯兰教认为这些习俗是亵渎神灵的偶像崇拜。苏菲派兄弟会蓬勃发展，虽然它们并不构成主流伊斯兰教的正式竞争对手，但它们强调神秘和魔法体验，这是许多原教旨主义者反对的。[8]
在这种情况下，任何要求恢复先知时代习俗的呼吁实际上并不是为了保存过去，而是为了将人们的行为重塑为全新的状态。上个世纪的伊斯兰复兴运动就是如此。它兴起是为了应对资本主义欧洲对亚洲和北非的物质征服和文化改造。复兴主义者认为，这之所以可能，是因为原始的伊斯兰价值观已被中世纪大帝国的世俗追求所腐蚀。只有通过复兴前四位哈里发（或对什叶派来说，阿里）所表达的伊斯兰教建国精神，复兴才有可能。例如，霍梅尼正是本着这种精神，谴责了过去1300年伊斯兰教的几乎整个历史：
不幸的是，真正的伊斯兰教在诞生后只持续了很短的一段时间。首先是倭马亚王朝（阿里之后的第一个阿拉伯王朝），然后是阿拔斯王朝（公元750年征服了），对伊斯兰教造成了各种破坏。后来统治伊朗的君主继续走同样的道路；他们完全扭曲了伊斯兰教，并建立了完全不同的东西来代替它。[9]
因此，尽管伊斯兰主义的拥护者和反对者都认为它是一种基于拒绝现代世界的传统主义学说，但事实上事情比这更复杂。重建神话般的过去的愿望并不涉及保持现有社会的完整性，而是试图重塑它。更重要的是，重塑不是旨在复制7世纪的伊斯兰教，因为伊斯兰主义者并不拒绝现有社会的每一个特征。总的来说，他们接受现代工业、技术以及它们背后大部分的科学基础——事实上，他们认为伊斯兰教是一种比基督教更理性、更少迷信的学说，更符合现代科学。因此，“复兴主义者”实际上是在试图实现一种前所未有的东西，将古老的传统与现代社会生活形式融合在一起。
这意味着，简单地将所有伊斯兰主义者称为“反动派”，或将“伊斯兰原教旨主义”整体等同于美国共和党右翼堡垒中的基督教原教旨主义，都是错误的。霍梅尼、阿富汗彼此敌对的圣战者组织头目或阿尔及利亚伊斯兰拯救阵线领导人等人物可能会使用传统主义主题，诉诸正在消失的社会群体的怀旧情绪，但他们也诉诸于社会被资本主义改造后产生的激进潮流。奥利维尔·罗伊（Oliver Roy）在谈到阿富汗伊斯兰主义者时认为：
原教旨主义与传统主义截然不同：对于原教旨主义来说，回归经文、消除传统的迷惑至关重要。它总是寻求回到以前的状态：它的特点是重读文本和寻找起源。敌人不是现代性而是传统，或者更确切地说，在伊斯兰教的背景下，敌人是一切不属于先知传统的事物。这才是真正的改革……[10]
传统主义伊斯兰教是一种意识形态，它试图延续一种因资本主义发展而遭到破坏的社会秩序——或者至少，像沙特阿拉伯统治家族所推行的版本一样，它试图重现这种秩序，以掩盖旧统治阶级向现代资本家的转变。伊斯兰主义是一种意识形态，尽管它诉诸于一些相同的主题，但它寻求的是改变社会，而不是以旧的方式保存社会。因此，甚至“原教旨主义”一词也不太合适。正如亚伯拉罕米安（Abrahamian）所观察到的：
“原教旨主义”这个标签意味着僵化的宗教、纯洁的思想、政治传统主义，甚至社会保守主义和以经文为基础的教义原则为中心。“原教旨主义”意味着拒绝现代世界。[11]
但事实上，像伊朗霍梅尼这样的运动其基础是“意识形态的适应性和智识的灵活性，对既定秩序的政治抗议，以及激起大众反对现状的社会经济问题”。[12]
然而，伊斯兰主义和传统主义之间的区别常常被模糊化。正是因为社会复兴的概念被包裹在宗教语言中，它才可以被解读成不同的形式。它可以简单地意味着通过回归到所谓的“文化帝国主义”对伊斯兰教的“腐蚀”之前的行为方式来结束“堕落行为”。然后重点是女性的“谦逊”姿态和戴面纱，结束学校和工作场所的“滥交性的”男女混合，反对西方流行音乐等等。因此，阿尔及利亚伊斯兰救赎阵线最受欢迎的领导人之一阿里·贝勒哈吉（Ali Belhadj）可以谴责“文化入侵”作为针对穆斯林的“暴力”：
我们穆斯林认为，我们所遭受的最严重的暴力形式不是身体暴力，对这方面我们已经做好了准备……更严重的那种暴力是对穆斯林社区的挑战，它以恶魔般的立法取代了伊斯兰教法……
还有什么暴力比鼓励真主所禁止的事情更恶劣吗？他们开办酿酒厂，这是魔鬼的工作，他们受到警察的保护……
你能想象有什么暴力比这个女人在公共场所、在众目睽睽之下焚烧围巾更严重吗？她说《家庭法》惩罚妇女，并得到女性化的男人、阴阳人和变性人的支持……
要求妇女待在家里，保持贞洁、矜持和谦逊，只在立法者规定的必要情况下外出，这并不是暴力……要求在学校学生中实行性别隔离，避免令人厌恶的混合引起性暴力……[13]
但复兴也可能意味着挑战国家和帝国主义政治支配的因素。因此，伊朗伊斯兰主义者确实关闭了美国在亚洲最大的“监听”站并夺取了美国大使馆的控制权。黎巴嫩南部的真主党和约旦河西岸和加沙的哈马斯在反对以色列的武装斗争中发挥了关键作用。阿尔及利亚伊斯兰拯救阵线确实组织了大规模的示威活动，反对美国对伊拉克的战争——尽管这些示威活动失去了沙特的资助。在某些情况下，复兴甚至可能意味着支持反对剥削的工人和农民的物质斗争，就像1979-82年的伊朗人民圣战者组织一样。
对复兴的不同解释自然吸引了不同社会阶层的人们。但宗教措辞可能会阻止人们认识到彼此之间的差异。在激烈的斗争中，人们可能会混淆这些含义，因此反对女性摘下面纱的斗争被视为反对西方石油公司的影响和正视人民群众的极度贫困。因此，在20世纪80年代末的阿尔及利亚，贝勒哈吉
成为那些一无所有之人的代言人……他将伊斯兰教理解为最纯粹的经典形式，并宣扬严格遵守其戒律……每周五，贝勒哈吉都会与整个世界开战，犹太人和基督徒、犹太复国主义者、共产主义者和世俗主义者、自由主义者和不可知论者、东方和西方的政府、阿拉伯或穆斯林国家元首、西方化的政党领袖和知识分子，都是他每周布道最喜欢的靶子。[14]
然而，在这种混乱的思想背后却隐藏着真正的阶级利益运作。
伊斯兰主义的阶级基础
伊斯兰主义兴起于受到资本主义冲击而受到创伤的社会——首先是帝国主义的外部征服，然后，随着当地资本家阶级的崛起和独立资本主义国家的形成，内部社会关系也发生转变。
旧的社会阶层已被新的社会阶层所取代，尽管这种取代不是一蹴而就，两个阶层的过渡也不是泾渭分明的。托洛茨基所说的“综合而不平衡的发展”已经发生。从外部看，殖民主义已经退却，但帝国主义大国——尤其是美国——继续利用其军事力量作为谈判工具，影响中东唯一主要资源——石油的生产。从内部看，国家鼓励产业——通常是由国家拥有其所有权的状态——导致了一些大规模现代工业的发展，但“传统”工业的大部分仍然存在，这些工业以大量小作坊为基础，老板和几个工人一起工作，这些工人通常是老板自己的家人。土地改革使一些农民变成了现代资本主义农民——但也使更多的农民流离失所，他们几乎没有土地，甚至没有土地，因此被迫在庞大的城市贫民窟的作坊或市场中靠临时工勉强维持生计。教育体系的大规模扩张正在培养大批高中和大学毕业生，但这些人却发现，在现代经济领域就业机会不足，因此他们将希望寄托在进入国家官僚机构，同时靠在非正规部门打零工勉强维持生计，比如向店主招揽顾客、为游客当导游、卖彩票、开出租车等等。
过去20年世界经济危机加剧了所有这些矛盾。现代工业发现国家经济规模太小，它们无法有效运作，而世界经济竞争太激烈，没有国家保护，它们就无法生存。传统工业一般无法在没有国家支持的情况下实现现代化，也无法弥补现代工业无法为迅速增长的城市人口提供就业机会的缺陷。但少数行业已设法与国际资本建立自己的联系，并越来越不满国家对经济的主导地位。城市富人越来越多地购买世界市场上的奢侈品，这在临时工和失业者中引起了越来越多的不满。
伊斯兰主义代表了那些从小就尊重传统伊斯兰思想的人试图解决这些矛盾的尝试。但它并没有得到社会各阶层的同等支持。因为有些阶层信奉现代世俗资产阶级或民族主义意识形态，而其他阶层则倾向于某种形式的世俗的工人阶级政治回应。伊斯兰复兴得到了四个不同社会群体的支持——每个群体都以自己的方式解读伊斯兰教。
i. 旧剥削者的伊斯兰主义：他们是那些担心在资本主义社会现代化中吃亏的传统特权阶级——尤其是土地所有者（包括依靠宗教基金会土地收入生活的神职人员）、传统商业资本家、大量小商店和作坊的所有者。这些群体往往是清真寺的传统资金来源，他们将伊斯兰教视为捍卫既定生活方式和让那些监督变革的人倾听他们声音的一种方式。因此，在伊朗和阿尔及利亚，正是这个群体为神职人员提供了资源，以反对1960年代和1970年代国家的土地改革计划。
ii. 新剥削者的伊斯兰主义：他们是从通常出现在第一类中的一些资本家里面脱颖而出的，尽管遭到与国家有关联的团体的敌视，却仍然取得了成功。例如，在埃及，当今的穆斯林兄弟会“在萨达特统治下的埃及，在整个地区都已转向不受监管的资本主义的时候，悄悄地渗入了埃及的经济结构。“埃及的洛克菲勒”奥斯曼·艾哈迈德·奥斯曼（Uthman Ahmad Uthman）毫不掩饰对兄弟会的同情”。[15]
在土耳其，福利党由主要的保守主义政党的前成员领导，得到了许多中等规模资本家的支持。在伊朗，支持霍梅尼反对沙阿的巴扎商人（Bazaaris）中，有相当数量的资本家对经济政策偏袒王室亲信的方式感到不满。
iii. 穷人的伊斯兰主义：第三类是农村穷人，他们在资本主义农业的发展中饱受苦难，被迫进入城市寻找工作。因此，在阿尔及利亚，820万农村人口中只有200万人从土地改革中获益。另外600万人面临着在农村贫困加剧和到城市寻找工作之间做出选择。[16]但在城市中：“最底层的群体是核心失业者，由流离失所的前农民组成，他们涌入城市寻找工作和社会机会……他们已经脱离农村社会，却没有真正融入城市社会”。[17]
他们失去了与旧生活方式相关的确定性——他们认同传统穆斯林文化的确定性——却没有获得安全的物质生存或稳定的生活方式：“数百万阿尔及利亚人陷入了两难境地：一方面，传统不再要求他们完全忠诚；另一方面，现代主义无法满足年轻人的心理和精神需求，他们不再有明确的行为和信仰指导方针。”[18]
在这种情况下，即使是1970年代代表旧地主反对土地改革的伊斯兰运动也能吸引农民和前农民。因为土地改革可能是农村转型的象征，这种转型摧毁了农村安全但贫困的生活方式。“对于地主和无地农民，伊斯兰主义者提出了同样的前景：《古兰经》谴责了没收他人财产的行为；它建议富人和那些按照圣训统治的人要慷慨待人。”[19]
20世纪80年代，经济危机加剧了贫困大众与约占人口1%的精英阶层之间的差距，而精英阶层掌控着国家和经济，因此伊斯兰教的吸引力不断增强。精英阶层的财富和西化的生活方式与他们自称是反抗法国的解放斗争的继承者的说法不符。前农民很容易将精英阶层的“非伊斯兰”行为视为自己苦难的根源。
同样，在伊朗，沙阿1960年代的土地改革体现了农业的资本主义转型，使少数劳动者受益，而其余的人情况并没有好转，有时甚至更糟。它加剧了农村和新近城市化的穷人对国家的敌意——这种敌意对反对土地改革的伊斯兰力量没有造成伤害。因此，当沙阿在1962年动用国家力量对付伊斯兰领袖时，这让他们成为大量民众不满的焦点。
在埃及，自1970年代中期以来，通过与世界银行和国际货币基金组织达成的协议，将经济“开放”到世界市场，这大大恶化了广大农民和前农民的处境，造成了巨大的怨恨。而在阿富汗，1978年阿富汗共产党 (PDPA) 政变后实施的土地改革引发了农村各阶层一系列自发起义：
改革结束了传统的以互利为基础的工作方式，而没有引入任何替代方案。被剥夺土地的地主小心翼翼地不向佃农分发任何种子；传统上愿意提供贷款的人现在也拒绝这样做。曾有计划成立一家农业发展银行，并设立一个监督种子和饲料分配的办公室，但改革真正实施时，这些都没有实现……因此，正是宣布改革的行为切断了农民的种子供应……改革不仅摧毁了经济结构，还摧毁了整个生产的社会框架……因此，这些改革非但没有让98%的人反对2%的剥削阶级，反而导致 75% 的农村地区普遍起义，这并不奇怪。[而且]当新制度被认为不起作用时，[甚至]最初欢迎改革的农民也觉得他们最好回到旧制度。[20]
但不仅仅是对国家的敌意让前农民接受了伊斯兰主义者的思想。清真寺为在陌生的新城市中迷失的人们提供了社会活动中心，伊斯兰慈善机构提供了国家所缺乏的福利服务（诊所、学校等）的雏形。因此，在阿尔及利亚，20世纪70年代和80年代的城市发展伴随着清真寺数量的大幅增加：“一切都发生在教育和阿拉伯化政策的无力、文化和休闲结构的缺失、公共自由空间的缺乏、住房短缺，使得成千上万的成年人、青年和儿童被清真寺所吸引。”[21]
这样，来自与民众利益截然相反的人（来自旧地主阶级、新富阶层或沙特政府）的资金可以为穷人提供物质和文化的避难所。“在清真寺里，每个人——无论是新资产阶级还是旧资产阶级、原教旨主义者还是企业工人——都看到了制定或实现自己的战略、梦想和希望的可能性。”[22]
但这并没有消除清真寺内的阶级差异。例如，在阿尔及利亚，清真寺委员会中存在无数争吵，因为不同的社会背景使得他们对清真寺的建设有不同的看法——例如，他们争论何时应该拒绝接受清真寺的捐赠，因为这些捐赠来自罪恶的（haram）来源。“事实上，宗教委员会很少能够完成其原则上规定为两年的任务，并按照宣礼员（muezzins）不停地吟诵的神圣统一崇拜所建议的那样和谐与一致。”[23]但这些争吵仍然披着宗教的外衣——并没有阻止清真寺的扩散和伊斯兰教影响力的增长。
iv. 新中产阶级的伊斯兰主义：然而，无论是“传统的”剥削阶级还是贫困群众，都没有提供支撑复兴主义政治伊斯兰的重要因素——支撑复兴主义政治伊斯兰的那群积极分子，他们不惜冒着受伤、监禁和死亡的风险，传播伊斯兰主义的教义，与敌人对抗。
传统剥削阶级本质上是保守的。他们愿意捐钱让别人去战斗——尤其是为了保卫他们的物质利益。他们在20世纪70年代初阿尔及利亚面临土地改革时、在20世纪80年代春季叙利亚复兴党政权侵犯城市商人和贸易商的利益时，以及在1976-78年伊朗巴扎商人和小贩感到自己受到沙阿的攻击并在1979-81年受到左翼威胁时，都这样做了。但他们担心自己的生意，更不用说自己的生命，会受到威胁。因此，他们很难成为撕裂阿尔及利亚和埃及等社会、导致叙利亚整个哈马市起义、在黎巴嫩对美国人和以色列人使用自杀式炸弹的力量——以及导致伊朗革命转向比伊朗资产阶级任何一部分预期的更为激进的力量。
事实上，这种力量来自第四个非常不同的阶层——来自第三世界资本主义现代化进程中兴起的一部分新中产阶级。
在伊朗，革命初期主导政治的三个伊斯兰运动的骨干都来自这一背景。因此，有一篇报道讲述了对革命后第一任总理巴扎尔甘（Bazargan）的支持：
随着伊朗教育体系在20世纪50年代和60年代的扩张，更多传统中产阶级群体得以进入该国的大学。面对由老一辈西方精英主导的机构，这些学术界的新人迫切需要为自己继续信奉伊斯兰教的理由辩护。他们加入了穆斯林学生协会（由巴扎尔甘等人经营）……进入职业生涯后，新工程师们经常加入伊斯兰工程师协会，该协会也是由巴扎尔甘创立的。这个协会网络构成了对巴扎尔甘和伊斯兰现代主义真正有组织的社会支持……巴扎尔甘和塔莱卡尼（Taleqani）的吸引力[取决于]他们如何让新兴的传统中产阶级成员感到有尊严，使他们能够在一个由他们眼中的无神论、西化和腐败的精英在主导政治的社会中确认自己的身份。[25]
在论及伊朗人民圣战者组织时，亚伯拉罕米安评论道，许多关于伊朗革命初期的研究都谈到了激进伊斯兰对“被压迫者”的吸引力，但圣战者组织的基础并非一般的被压迫者，而是新中产阶级中很大一部分人，他们的父母曾是传统小资产阶级的一部分。为了支持自己的观点，他详细列举了沙阿统治下被捕的圣战者组织成员以及霍梅尼统治下遭到镇压的圣战者组织成员的职业。[26]
尽管第三支伊斯兰力量，即最终获胜的由霍梅尼领导的伊斯兰共和党，通常被认为是由与传统巴扎商人资本家有联系的神职人员领导的，但莫德尔（Moaddel）表示，该党半数以上的议员来自专业人士、教师、政府雇员或学生——即使有四分之一来自巴扎家庭。[27]而巴亚特（Bayat）指出，在击败工厂工人组织的斗争中，政权可以依靠在工厂工作的专业工程师。[28]
阿扎尔·塔巴里（Azar Tabari）指出，在沙阿倒台后，伊朗城市中大量女性选择戴面纱，与霍梅尼的追随者站在一起，反对左翼。她声称这些女性来自中产阶级，是第一代经历“社会融合”过程的人。她们通常来自传统的小资产阶级家庭——父亲是巴扎商人、手艺人等职业——她们被迫接受高等教育，因为随着工业化的发展，她们家庭传统的赚钱机会减少了。她们有机会从事教师和护士等职业。但“这些女性不得不经历往往痛苦和创伤的第一代调整经历”：
随着这些家庭的年轻女性开始上大学或在医院工作，所有这些传统观念每天都会受到来自“外来”环境的冲击，那里的女性与男性混在一起，不戴面纱，有时还穿着最新的欧洲时装。女性经常在公认的家庭规范和新环境的压力之间左右为难。她们不能在工作时戴面纱，也不能不戴面纱出门。
对这些相互矛盾的压力，人们普遍的反应是“回归伊斯兰教”，“大规模动员期间故意戴面纱的女性示威者就是一个典型例子”。塔巴里声称，这种反应与那些两三代以来一直是新中产阶级的女性形成了鲜明对比，她们拒绝戴面纱，认同自由派或左派。[29] 在阿富汗，罗伊指出：
伊斯兰运动诞生于现代社会，是在对过去民众运动的批判中发展起来的……伊斯兰主义者是知识分子，是传统社会中现代主义飞地的产物；他们的社会出身是我们所说的国家资产阶级——政府教育体系的产物，而这种教育体系只会让他们在国家机器中就业……伊斯兰主义者是国家教育体系的产物。他们中很少有人受过艺术教育。在校园里，他们大多与共产党人交往，但他们强烈反对共产党，而不是与乌里玛（宗教学者）交往，他们对乌里玛的态度很矛盾。他们与乌里玛有许多共同的信仰，但伊斯兰主义思想是在与西方伟大意识形态的接触中发展起来的，他们认为西方意识形态是西方技术发展的关键。对他们来说，问题在于发展一种以伊斯兰教为基础的现代政治意识形态，他们认为这是与现代世界和解的唯一途径，也是对抗外来帝国主义的最佳手段。[30]
在阿尔及利亚，伊斯兰拯救阵线最重要的招募对象是讲阿拉伯语（而非法语）的高中生和大学生，以及广大想成为大学生却无法进入大学的年轻人：
伊斯兰拯救阵线的成员来自三个阶层：商业中产阶级，包括一些非常富有的人；大量失业且无法接受高等教育的年轻人，他们形成了街头的新流氓无产阶级；以及向上流动的阿拉伯语知识分子。最后两个群体人数最多，也最为重要。[31]
伊斯兰知识分子通过控制大学里的神学系和阿拉伯语系为自己谋取利益，并利用这些系控制了许多清真寺的阿訇和中学的教师职位。他们形成了一个网络，确保招募更多的伊斯兰主义者担任这些职位，并向新一代学生灌输伊斯兰主义思想。结果又使他们能够对大量年轻人施加影响。
艾哈迈德·鲁阿迪亚（Ahmed Rouadia）写道，伊斯兰组织从20世纪70年代中期开始发展壮大，在大学里得到了阿拉伯语学生的支持，这些学生发现，由于不懂法语，他们无法在行政、高科技和高级管理领域找到工作。[32] 因此，20世纪80年代中期，君士坦丁大学校长与伊斯兰组织发生了激烈冲突，校长被指控质疑“阿拉伯语言的尊严”和“忠于法国殖民主义”，允许法语继续成为科学和技术学院的主要语言[33]：
有资格的阿拉伯语使用者无法进入所有关键行业，尤其是需要技术知识和外语的行业……阿拉伯语使用者即使拥有文凭，也无法在现代工业中占有一席之地。他们中的大多数人最终都转向了清真寺。[34]
这些学生、刚毕业的阿拉伯语学生，尤其是失业的毕业生，构成了通往大量不满的年轻人的桥梁，这些年轻人发现，尽管在低效且资金不足的教育体系中度过了多年，他们仍然无法进入大学。因此，尽管目前有近一百万名中学生接受中等教育，但其中多达五分之四的人可能会无法通过学士学位考试——这是进入大学的关键——并在就业边缘面临没有确定保障的生活[35]：
融合主义（伊斯兰主义）的力量来自社会挫折，这些挫折困扰着大部分年轻人，他们被社会和经济体系忽视了。它传达的信息很简单：如果存在贫穷、困难和挫折，那是因为掌权者没有以协商的合法性为基础，而是仅仅依靠武力……恢复最初几年的伊斯兰教将使不平等现象消失。[36]
而且，通过对广大学生、毕业生和失业的知识分子群体的影响，伊斯兰主义得以传播开来，主导了贫民窟和棚户区前农民群体的思想。这样的运动不能被描述为“保守”运动。受过教育、说阿拉伯语的年轻人皈依伊斯兰教，不是因为他们希望事情保持原样，而是因为他们相信它会带来巨大的社会变革。[37]
大约65年前，哈桑·班纳（Hassan al-Banna）成立了穆斯林兄弟会，埃及的伊斯兰运动由此开始发展。20世纪30年代和40年代，世俗民族主义政党华夫脱党未能挑战英国对埃及的统治，人们开始感到幻灭，穆斯林兄弟会也因此壮大起来。该运动的基础主要由公务员和学生组成，是20世纪40年代末和50年代初大学抗议活动的主要力量之一。[38]但后来，该运动逐渐扩大，一些城市工人和农民也参与其中，据估计，其成员人数最多时达到50万。在建立该运动的过程中，班纳非常愿意与某些接近埃及君主制的人物合作，华夫脱党的右翼将穆斯林兄弟会视为对抗工人和学生中共产主义影响的力量。[39]
但穆兄会只能与共产主义者争夺贫困中产阶级的支持，并通过中产阶级争取城市贫民的支持，因为其宗教语言掩盖了改革的承诺，而这种改革超出了其右翼盟友的期望。其目标“最终与统治集团致力于维持的政治、经济和社会现状不相容”。这确保了“穆斯林兄弟会与保守派统治者之间的联系既不稳定又脆弱”。[40]
20世纪50年代初，以阿卜杜勒·纳赛尔为首的新军人政权将全部权力集中到自己手中，穆兄会几乎被摧毁。1954年12月，穆兄会的六名领导人被绞死，数千名成员被关进集中营。20世纪60年代中期，穆兄会试图重振旗鼓，但又有更多人被处决，但纳赛尔去世后，他的继任者萨达特和穆巴拉克允许穆兄会以半合法的方式存在，前提是穆兄会避免与政权发生正面冲突。有时被称为“新伊斯兰弟兄会”的穆兄会领导层愿意接受这些限制，采取相对“温和”和“和解”的态度，从20世纪50年代流亡到沙特阿拉伯并因石油繁荣而发家致富的成员那里获得大笔资金。[41]这使得兄弟会能够通过“他们的银行、社会服务、教育服务和……他们的清真寺”提供“一个穆斯林国家的替代模式”。[42]
但这也导致他们失去了对新一代激进伊斯兰主义者的影响力，这些激进伊斯兰主义者与兄弟会最初一样，都是从大学和“现代”中产阶级的贫困部分中崛起的。这些伊斯兰主义者对1981年暗杀萨达特负有责任，并且自那时起一直在与国家和世俗知识分子进行武装斗争：
当我们谈到埃及的原教旨主义者时，我们指的是一小撮人，他们甚至反对穆斯林兄弟会……这些团体主要由年轻人组成……他们是非常纯粹的人，他们准备牺牲自己的生命，做任何事情……他们被用作各种运动的先锋，因为他们能够进行恐怖行动。[43]
在萨达特担任总统期间，伊斯兰主义的学生组织成为埃及大学的主导力量，“成为伊斯兰运动唯一真正的群众组织”。[44]他们的发展是对大学条件以及学生毕业后面临的惨淡前景的反应：
学生人数从1970年的不到20万增加到1977年的50多万……在缺乏必要资源的情况下，为尽可能多的青少年提供免费高等教育，导致了低回报的教育制度的出现。[45]
过度拥挤对女学生来说是一个特别的问题，她们在教室和拥挤的公交车上会受到各种骚扰。为了应对这种情况，
伊斯兰学生组织（jamaa al islamiyya）之所以能发挥巨大作用，是因为它们能够发现这些问题，并提出立即解决方案——例如，利用学生会的资金为女生提供小巴（优先考虑戴面纱的学生）、呼吁在阶梯教室里将男女座位分开、组织在清真寺聚会的课程复习小组、出版廉价的基础教科书。[46]
毕业生也未能摆脱埃及社会普遍存在的贫困：
每位毕业生都有权获得公职。这一措施实际上是在政府机构臃肿、工资低下的情况下造成大规模隐性失业的因素……他仍可以通过购买国家补贴产品养活自己，但不太可能超过最低生活水平……几乎每个公务员都有第二份或第三份工作……无数公务员整个上午都坐在无数部委办公室的办公桌前，下午则去当水管工或出租车司机，他们的工作做得如此不称职，还不如让文盲来做……一个文盲的农民妇女到城里当外国人的女佣，她的薪水几乎是大学助理讲师的两倍。[47]
对于大多数毕业生来说，摆脱这种困境的唯一方法就是到国外工作，尤其是在沙特阿拉伯或其他海湾国家。这不仅是摆脱贫困的唯一途径，而且对于大多数人来说，在婚前性行为罕见的社会中，这也是结婚的先决条件。
伊斯兰主义者能够用宗教语言表达这些问题。正如凯佩尔（Kepel）在谈到早期伊斯兰派别的一位领导人时所写，他的立场并不涉及“像一个世纪前的狂热分子一样行事……他只是以自己的方式指出了当代埃及社会的一个关键问题”。[48]
就像在阿尔及利亚一样，一旦伊斯兰主义者在大学里建立了群众基础，他们就会向更广阔的环境扩散——城市贫困的街区、学生、离开校园的前学生，与大量为生计而挣扎的人们混在一起。在20世纪70年代末埃及与以色列达成和平协议后，政府对大学里的伊斯兰主义运动进行了严厉打击。“然而，这种骚扰并没有阻止伊斯兰学生组织（jamaa），反而让他们重新振作起来…… 伊斯兰学生组织的信息现在开始传播到学生世界之外。伊斯兰主义的干部和煽动者去贫民窟传教。”[49]
激进伊斯兰作为一场社会运动
伊斯兰主义的阶级基础与经典法西斯主义以及印度人民党（BJP）、湿婆军（Shiv Sena）和国民志愿服务团（RSS）的印度教原教旨主义运动相似。所有这些运动都从白领中产阶级和学生以及传统的商业和小资产阶级专业人士中招募成员。由于这一点，再加上大多数伊斯兰主义运动对左翼、妇女权利和世俗主义的敌意，导致许多社会主义者和自由主义者将这些运动定性为法西斯主义。但这是一个错误。
小资产阶级基础不仅是法西斯主义的特征，也是雅各宾主义、第三世界民族主义、毛泽东斯大林主义和庇隆主义的特征。小资产阶级运动只有在阶级斗争的特定阶段出现并发挥特定作用时才会成为法西斯主义。这一作用不仅仅是动员小资产阶级，而且要利用他们对系统严重危机所造成的痛苦，从而把他们变成有组织的暴徒，准备为资本工作，摧毁工人组织。
这就是为什么墨索里尼和希特勒的运动是法西斯主义，而阿根廷的庇隆运动却不是法西斯主义。尽管庇隆借用了一些法西斯主义的形象，但他是在特殊情况下掌权的，这使得他能够收买工人组织，同时利用国家干预将大型农业资本家的利润转移到工业扩张中。在他执政的头六年里，特定环境使实际工资上涨了约60%。这与真正的法西斯政权下的情况完全相反。然而，自由派知识分子和阿根廷共产党仍然将该政权称为“纳粹庇隆主义”，就像今天国际上许多左翼人士提到伊斯兰主义一样。[50]
阿尔及利亚和埃及等国的伊斯兰群众运动同样发挥着与法西斯主义不同的作用。它们的主要目标不是针对工人组织，也不会向资本的主要部门提供以牺牲工人利益为代价解决资本问题的方法。它们经常与国家力量进行直接的武装对抗，而法西斯政党很少这样做。而且，这些运动远非帝国主义的直接代理人，而是提出了反帝国主义的口号和一些反帝国主义的行动，这些行动让非常重要的国内和国际资本主义利益集团感到尴尬（例如，在埃及反对与以色列的“和平”；在伊朗推翻沙阿后，继续反对美国在伊朗的存在）。
美国中央情报局与巴基斯坦情报部门和亲西方的中东国家合作，从中东各地招募了数千名志愿者，在阿富汗与苏联作战。但现在这些志愿者回国后发现，他们以为是在“为伊斯兰教”而战，其实是在为美国而战，他们构成了对大多数鼓励他们前往的政府的强烈反对派。即使在沙特阿拉伯，这个国家动用国家所有力量强加极端清教徒式的瓦哈比派对伊斯兰教法的解释，反对派现在也声称得到“数千名阿富汗战士”的支持，他们对日益融入世界资本主义统治阶级的王室的虚伪感到厌恶。王室现在正在报复，进一步激怒了一些过去曾受到他们极大鼓励的人，阿尔及利亚伊斯兰拯救阵线因为在海湾战争中支持伊拉克而被切断金流，王室还驱逐了一位为埃及伊斯兰主义者提供资金的沙特富翁。
那些将伊斯兰主义者简单视为“法西斯分子”的左翼人士没有考虑到这些运动对整个中东地区资本利益的破坏性影响，最终站在了帝国主义和本土资本最坚定支持者的国家一边。例如，埃及左翼中受斯大林主义残余影响的部分就曾发生过这种情况。在两伊战争的最后阶段，当美帝国主义派遣舰队与伊拉克并肩对抗伊朗时，伊朗大部分左翼人士也遭遇了这种情况。阿尔及利亚世俗左翼也面临同样的危险，他们面临着伊斯兰主义者和政府之间近乎内战的局面。
但是，如果把伊斯兰运动视为“法西斯”是错误的，那么简单地把它们视为“反帝国主义”或“反国家”也是错误的。他们不仅反对那些剥削和统治人民大众的阶级和国家。他们还反对世俗主义、反对拒绝遵守伊斯兰“谦逊”观念的妇女、反对左派，在重要情况下，反对少数民族或宗教少数派。20世纪70年代末和80年代初，阿尔及利亚伊斯兰主义者在警方的默许下组织了针对左派的“惩罚性袭击”，从而控制了大学，他们杀害的第一个人不是政府官员，而是一个托洛茨基组织的成员；他们的另一项行动是在1985年的伊斯兰书展上谴责《硬摇滚》杂志、同性恋、毒品和朋克；在他们势力最强大的阿尔及利亚城镇，他们确实组织了针对敢于露出一点皮肤的妇女的袭击； 1989年，阿尔及利亚伊斯兰拯救阵线首次公开示威，是为了回应“女权主义者”和“世俗主义者”反对伊斯兰暴力的示威游行，而女性是其中的主要受害者。[51]阿尔及利亚伊斯兰拯救阵线的敌视对象不仅是阿尔及利亚当局和外国资本，还包括100多万阿尔及利亚公民，这些人并非出于个人原因，从小就以法语为母语；还有10%的人口是柏柏尔人，不是阿拉伯语使用者。
同样，在埃及，武装伊斯兰团体确实会杀害与他们意见相左的世俗主义者和伊斯兰主义者；他们确实会鼓励穆斯林的社区仇恨，包括对科普特基督徒的10%人口进行屠杀。在伊朗，霍梅尼领导的伊斯兰主义者确实在1979-81年间处决了大约100人，罪名是同性恋和通奸；他们确实会从司法系统解雇妇女，并组织暴徒团伙伊朗真主党，袭击未戴头巾的妇女和攻击左翼人士；他们确实在镇压左翼伊斯兰人民圣战者组织时杀死了数千人。在阿富汗，为反对苏联占领该国而发动长期血腥战争的伊斯兰组织在苏军撤离后，确实将重型武器转向彼此，整个喀布尔几乎变成了废墟。
事实上，即使伊斯兰主义者强调“反帝国主义”，他们更多时候是放过了帝国主义。因为今天的帝国主义通常不是西方国家对第三世界部分地区的直接统治，而是一个独立资本家阶级（“私有”和国有的）的世界体系，融入一个单一的世界市场。一些统治阶级比其他统治阶级拥有更大的权力，因此他们能够通过控制贸易、银行系统或有时使用粗暴的武力来强加自己的谈判条件。这些统治阶级站在剥削的顶峰，但下面是较贫穷国家的统治阶级，他们扎根于各个国家的经济，也从这个体系中获益，越来越多地将自己与占主导地位的跨国网络联系起来，并融入发达国家的经济，即使他们偶尔会抨击那些高于他们的人。
广大人民的苦难不能简单地归咎于帝国主义大国及其机构，如世界银行和国际货币基金组织。这也是小资本家及其国家热衷于剥削的结果。正是这些人真正实施了使人民贫困和毁掉他们生活的政策。正是这些人利用警察和监狱来镇压那些试图反抗的人。
这与殖民帝国时期的典型帝国主义有着重要区别，在殖民帝国时期，西方殖民者控制着国家并指挥镇压。当地的剥削阶级会被拉向两边，要么在国家践踏他们的利益时反抗国家，要么与国家合作，作为对抗被他们剥削的人的堡垒。但他们不一定站在保卫整个剥削体系免遭反抗的前线。今天，他们站在了前线。他们是体系的一部分，即使他们有时会与体系争吵。他们不再是立场不连贯的反对者。[52]
在这种情况下，任何将自己限制于将外国帝国主义视为敌人的意识形态都会避免与体系进行任何严肃的对抗。它表达了人们的痛苦和沮丧，但却避免将其聚焦于真正的敌人。大多数伊斯兰主义都是如此，就像当今大多数第三世界民族主义一样。它们将真正的敌人指向世界体系，有时它们会与国家发生激烈冲突。但它们却免除了帝国主义最重要的长期伙伴——大多数当地资产阶级的责任。
亚伯拉罕米安最近对伊朗的霍梅尼主义进行了一项研究，将其与庇隆主义和类似形式的“民粹主义”进行了比较：
霍梅尼采取了激进的论调……有时他听起来比马克思主义者更激进。但在采取激进论调的同时，他仍然坚定地致力于保护中产阶级的财产。这种形式的中产阶级激进主义使他与拉丁美洲的民粹主义者，尤其是庇隆主义者有相似之处。[53]
亚伯拉罕米安继续说道：
我所说的“民粹主义”是指有产中产阶级的运动，它动员下层阶级，特别是城市贫民，用激进的言论反对帝国主义、外国资本主义和政治建制……民粹主义运动承诺大幅提高生活水平，使国家完全独立于外部势力。更重要的是，在用激进的言论攻击现状时，他们故意不威胁小资产阶级和整个私有财产原则。因此，民粹主义运动不可避免地强调文化、民族和政治重建的重要性，而不是社会经济革命。[54]
这类运动往往将问题从真正的反帝国主义斗争转变为纯粹的意识形态斗争，反对他们所认为的帝国主义文化影响。他们认为，“文化帝国主义”而非物质剥削是一切错误的根源。因此，斗争的目标不是真正使人民贫困的力量，而是那些讲“外国”语言、接受“外来”宗教或拒绝所谓“传统”生活方式的人。这对某些本土资产阶级来说非常方便，因为他们发现至少在公开场合很容易实践“本土文化”。这对中产阶级的某些阶层也有直接的物质利益，他们可以通过清除其他人来提升自己的事业。但它限制了这类运动对帝国主义体系的威胁。
因此，伊斯兰主义既能激发民众的怨恨，又能麻痹它；既能激发人们必须采取行动的情绪，又能将这种情绪引入死胡同；既能破坏国家稳定，又能限制反对国家的真正斗争。
伊斯兰主义的矛盾性源于其核心干部的阶级基础。小资产阶级作为一个阶级，无法遵循自己一致的、独立的政策。传统小资产阶级——小店主、商人和个体从业人员——一直都是如此。他们总是夹在保守的渴望安全感和希望从激进变革中获益之间。今天，在经济欠发达的国家中，贫困的新中产阶级——或者更加贫困的失业前学生的新中产阶级——也是如此。他们可以怀念所谓的黄金时代。他们可以将自己的未来与通过革命变革实现的普遍社会进步紧密相连。或者，他们可以将自己的愿望落空归咎于其他“不公平”地掌握中产阶级工作机会的人口群体：宗教和少数民族、使用不同语言的人、以“非传统”方式工作的妇女。
他们选择的方向不仅仅取决于直接的物质因素，还取决于国内外发生的斗争。因此，在20世纪50年代和60年代，反对殖民主义和帝国主义的斗争确实激励了第三世界许多有抱负的中产阶级，人们普遍认为国家控制的经济发展代表着前进的方向。世俗左派，或者至少是其斯大林主义或民族主义主流，被视为体现了这一愿景，并在大学中行使了一定程度的霸权。在那个阶段，即使是那些最初有宗教倾向的人也被所谓的左派所吸引——以越南战争或中国所谓的文化大革命为榜样——并开始拒绝传统宗教思想对一些议题的见解，例如妇女问题。拉丁美洲的天主教解放神学家和伊朗的人民圣战者组织就是这样。甚至在阿富汗，伊斯兰主义学生
六日战争期间，他们举行示威，反对犹太复国主义，反对美国在越南的政策和当权者的特权。他们强烈反对传统主义方面的重要人物，反对国王，尤其是他的表兄达乌德……他们抗议苏联和西方对阿富汗的外国影响，以及1972年饥荒期间的投机者，要求限制个人财富。[55]
20世纪70年代末和80年代，人们的情绪发生了变化。一方面，由于柬埔寨的杀戮、越南和中国的小型战争以及中国向美国阵营靠拢，全球开始出现对苏东国家所推行的所谓“社会主义”模式的幻灭浪潮。由于东欧剧变和苏联解体，这种幻灭感20世纪80年代末愈演愈烈。
某些中东国家的情况比世界其他地方更为严重，因为幻灭不仅仅是外交政策的问题。当地政权声称正在实施民族主义版本的“社会主义”，这种社会主义或多或少地以东欧模式为基础。即使是那些批评政府的左翼人士也倾向于接受和认同这些说法。因此，在阿尔及利亚，大学里的左翼人士在20世纪70年代初自愿去农村协助“土地改革”，尽管政权已经镇压了左翼学生组织，并维持着对大学的警察控制。而在埃及，共产党人继续宣称纳赛尔是社会主义者，即使在纳赛尔把他们关进监狱之后。因此，对许多人来说，对政权的失望也变成了对左翼的失望。
另一方面，一些伊斯兰国家逐渐崛起为一股政治力量——卡扎菲在利比亚夺取政权，1973年中东战争期间沙特领导的对西方的石油禁运，以及最具戏剧性的1979年建立伊朗伊斯兰共和国的革命。
伊斯兰主义开始在曾经向左转的学生和年轻人中取得主导地位：例如在阿尔及利亚，“霍梅尼开始被年轻人视为如过去毛泽东和切格瓦拉这样的偶像”。[56]伊斯兰运动似乎会带来内在的、彻底的变革，因此人们的支持不断上升。伊斯兰运动的领导人大获全胜。
然而，伊斯兰主义内部的矛盾并没有消失，并在随后的十年中强烈地表达出来。伊斯兰主义远非一股不可阻挡的力量，事实上，它一直受到自身内部压力的影响，这种压力一再使其追随者相互攻击。正如20世纪40年代和50年代中东斯大林主义的历史是失败、背叛、分裂和镇压的历史一样，20世纪80年代和90年代的伊斯兰主义历史也是如此。
伊斯兰主义的矛盾：埃及
伊斯兰主义的矛盾性表现在它对“回归古兰经”的看法上。它可以认为这是对现存社会“价值观”的改革，即简单地回归宗教习俗，同时保持社会主要结构的完整性。或者也可以认为这是对现存社会的革命性推翻。这种矛盾既体现在20世纪30年代、40年代和50年代埃及老伊斯兰兄弟会的历史中，也体现在20世纪70年代、80年代和90年代新的激进伊斯兰运动中。
穆斯林兄弟会在20世纪30年代和40年代迅速发展，我们知道是因为它获得了那些对资产阶级民族主义者华夫脱党与英国的妥协感到失望的人的支持。在斯大林的影响下，共产主义左派的摇摆不定也进一步助长了穆斯林兄弟会的发展，这些左派当时甚至支持以色列的建国。通过招募志愿者在巴勒斯坦作战并反对英国对苏伊士运河区的占领，穆斯林兄弟会似乎支持了反帝国主义斗争。但就在穆斯林兄弟会达到支持率的顶峰时，它开始陷入困境。穆斯林兄弟会的领导层以不同力量的联盟为基础——招募大量小资产阶级青年、与王室建立联系、与华夫脱党右翼打交道、与下层武装部队军官密谋——而这些力量本身却朝着不同的方向发展。
罢工、示威、暗杀、巴勒斯坦军事失败以及运河区的游击战撕裂了埃及社会，因此穆兄会本身也面临解体的危险。许多成员对总书记、班纳的妹夫阿巴丁的个人行为感到愤慨。班纳本人谴责了暗杀总理努克拉希的穆兄会成员。1949年班纳去世后，他的继任者作为“最高领导人”惊恐地发现有一个穆兄会内部秘密恐怖组织的存在。1952-1954年，纳赛尔领导的军方夺取了政权，导致穆兄会支持政变和反对政变的人之间产生了根本性的分歧，最终穆兄会内部的敌对团体为了控制其办公室而展开了肉搏。[57] “对领导层失去信心”最终使纳赛尔粉碎了这个曾经非常强大的组织。[58]
但信心的丧失并非偶然。这是由于社会危机加深，小资产阶级运动中必然会出现无法弥合的分歧而导致的。一方面，有些人被利用危机迫使旧统治阶级与他们达成交易以推行“伊斯兰价值观”（班纳本人曾梦想与君主制合作建立“新哈里发国”，并曾一度支持政府以换取政府承诺打击酒精消费和卖淫[59]）；另一方面，激进的小资产阶级新兵希望实现真正的社会变革，但只能设想通过立即进行武装斗争来实现这一目标。
同样的矛盾在当代埃及伊斯兰主义中依然存在。20世纪60年代末，重组后的穆斯林兄弟会开始以《阿尔达瓦》（al-Dawa）杂志为中心半合法地运作，拒绝推翻埃及政权的任何想法。相反，它的目标是通过体制内部的压力按照伊斯兰路线改革埃及社会。正如兄弟会最高领袖在狱中写的一本书中所说，他们的任务是“做传教士，而不是法官”。[60]这意味着，在实践中，采取“改良派伊斯兰主义”的倾向，寻求与萨达特政权达成妥协。[61]作为回报，政权利用伊斯兰主义者来对付当时它视为主要敌人的左翼：“政权以仁慈的态度对待伊斯兰运动的改革派——以月刊《阿尔达瓦》为中心，在大学校园里由伊斯兰学生组织——清除大学里任何带有纳赛尔主义或共产主义气息的东西。” [62]
1977年1月，埃及全国13个主要城市爆发罢工、示威和骚乱，抗议政府提高面包和其他主要消费品的价格。这是自1919年反抗英国的民族主义起义以来，埃及最大的一次起义。穆斯林兄弟会和伊斯兰学生组织都谴责了这次起义，并向政府发出支持信息，反对所谓的“共产主义阴谋”。
对于这种伊斯兰“改良主义”，重要的是改变社会道德，而不是改变社会本身。重点不在于通过社会转型重建伊斯兰社区（乌玛），而在于在现有社会中强制执行某些行为。敌人不是国家或内部“压迫者”，而是被视为破坏宗教信仰的外部力量——在《阿尔达瓦》的案例中是“犹太人”、“十字军”（指基督徒，包括科普特人）、“共产主义”和“世俗主义”。应对这些问题的斗争包括推行伊斯兰教法（伊斯兰教法学家根据《古兰经》和伊斯兰传统编纂的法律体系）的斗争。这是一场让现有国家向社会推行某种文化的战斗，而不是一场推翻国家的战斗。
这种观点完全符合那些支持某种伊斯兰主义的传统社会群体（旧地主阶级的残余、商人）、曾经是激进的年轻伊斯兰主义者但现在已经取得成功的人（那些在沙特阿拉伯赚到钱的人或在中产阶级职业中升到舒适地位的人）以及那些面临国家镇压而对激进社会变革失去信心的激进伊斯兰主义者的愿望。
但它与大量贫困学生和毕业生的失望愿望完全不符，也与大量生活在城市贫困地区的前农民的愿望格格不入。他们很容易对“回归古兰经”的含义做出更为激进的解读——这些解读不仅攻击现有伊斯兰国家的外来影响，还攻击这些国家本身。
因此，埃及伊斯兰主义者的一本基本读物是《路标》（Signposts）一书，作者是1966年被纳赛尔绞死的穆斯林兄弟会成员之一的赛义德·库特布（Sayyid Qutb）。这本书不仅谴责了西方和斯大林主义意识形态的破产，还坚持认为一个国家可以自称伊斯兰国家，但仍然建立在反伊斯兰的野蛮主义之上（蒙昧主义jahiliyya，这是穆斯林对阿拉伯半岛前伊斯兰社会的称呼）。[63]
只有“乌玛的先锋队”才能纠正这种状况，他们会效仿“第一代古兰经追随者”[64]的例子，进行一场革命——也就是像先知穆罕默德离开麦加那样退出现存社会，以建立一支能够推翻它的力量。
这样的论点超越了将帝国主义视为唯一敌人的范畴，而且首次直接攻击了当地国家。这些论点让新穆斯林兄弟会的温和派非常尴尬，因为他们理应将这位思想家尊为烈士。但是，这些论点激励了成千上万的年轻激进分子。因此，在20世纪70年代中期，一个名叫塔克菲尔·瓦尔·希吉拉（Taktir Wal Higra）的组织拒绝接受现存的社会、现存的清真寺、现存的宗教领袖，甚至与《阿尔达瓦》有关的新穆斯林兄弟会，称其为“非伊斯兰”组织。该组织的态度是，只有其成员才是真正的穆斯林，他们必须与现存社会决裂，以独立社区的形式生活，将其他所有人都视为异教徒。1977年，该组织领导人舒克里·穆斯塔法（Shukri Mustafa）因绑架一名高级宗教官员而被处决。
起初，大学里的伊斯兰学生组织深受温和派穆斯林兄弟会的影响，他们不仅谴责反对物价上涨的起义，甚至在当年晚些时候舒克里被绞死时还与他断绝关系。但他们的态度开始转变，尤其是当萨达特于1977年底开始与以色列进行“和平进程”的时候。很快，许多大学活动家开始接受比舒克里更为激进的思想：他们不仅背离了现存社会，还开始组织推翻它，就像1981年10月阿卜杜勒·萨拉姆·法拉吉（Abd al-Salam Faraj）的圣战组织暗杀萨达特一样。
法拉吉对伊斯兰主义运动不同派别的策略进行了严厉批评——有些派别只为伊斯兰慈善事业工作，有些派别（新穆斯林兄弟会）试图创建一个只能为现有国家提供合法性的伊斯兰政党，有些派别以“传教”为基础，从而避免圣战，有些派别主张像舒克里的组织那样退出社会，有些派别认为当务之急是（在巴勒斯坦或阿富汗）打击伊斯兰的外部敌人。针对所有这些派别，他坚持认为立即进行武装斗争，“对邪恶王公进行圣战”，是所有穆斯林的责任：
对抗国内敌人比对抗国外敌人更重要……这些异教徒政府应该为穆斯林国家存在殖民主义或帝国主义负责。因此，发起反帝国主义斗争是无用且不光彩的，是浪费时间。[66]
法拉吉的论点直接引出了反政府的叛乱观点。但这并没有阻止他所在团体内部存在重大分歧，一方是开罗派，主要目标是摧毁异教徒国家，另一方是埃及中部城市阿斯尤特（Asyut）派，后者“认为基督教劝诱改宗是传播伊斯兰教的主要障碍”。[67]
实际上，这意味着阿斯尤特派将大部分火力对准了少数民族科普特人（其中大部分是贫苦农民）——今年早些时候，这一政策已被伊斯兰学生组织成员所推动，并取得了可怕的成功，它首先在埃及中部城市明亚（Minya）引发了残酷的社区间战斗，然后在开罗的扎维亚哈姆拉（Al-Zawiyya al-Hamra）街区爆发了战争：“伊斯兰学生组织毫不犹豫地煽动宗派紧张局势，以使国家陷入尴尬的境地。可以这么说，这表明他们准备一步步取代国家。”[68]
当时，圣战的阿斯尤特派采取了一种行之有效的方法，即通过鼓励社区仇恨的策略来获得当地民众的支持。这使得他们在萨达特遇刺后短暂地夺取了对阿斯尤特的控制权。相比之下，开罗活动家强调国家是敌人，“没有共谋或支持网络，他们孤立的行为——暗杀萨达特——并没有引发法拉吉及其朋友如此热切寻求的开罗穆斯林起义”。[69]
暗杀事件并没有让伊斯兰主义者夺取政权，相反，政府却利用暗杀事件造成的混乱镇压伊斯兰主义者。数千人被捕，许多领导人被处决，镇压大大削弱了这场运动。然而，导致如此多年轻人转向伊斯兰主义者的因素并没有消失。到20世纪80年代末，这场运动恢复了信心，并开始在开罗和亚历山大的一些地区迅速发展。与此同时，针对警察和安全部队的恐怖主义活动也取得了成效。
1992年12月，国家发起了一场前所未有的新镇压运动。开罗的贫民区，如因巴巴（Imbaba），被2万名士兵、坦克和装甲车占领。数万人被捕，行刑队开始杀害那些逃跑的活动人士。激进伊斯兰主义者使用的主要清真寺被混凝土封锁。活动人士的父母、孩子和妻子被逮捕并遭受酷刑。
就像20世纪80年代初一样，国家暴力再次取得成功。伊斯兰运动无法、甚至没有试图以示威的形式动员支持。相反，它转向了完全的恐怖主义战略，这并没有真正撼动穆巴拉克政权，即使它确实几乎摧毁了旅游业。
与此同时，穆斯林兄弟会继续表现得像一个忠诚的反对派，与政府进行谈判，逐步将伊斯兰教法引入国家法律，并抑制对镇压的抗议。
伊斯兰主义的矛盾：阿尔及利亚
阿尔及利亚伊斯兰主义的兴起和激进化与埃及有许多相似之处。20世纪60年代末到70年代的阿尔及利亚独裁者布迈丁鼓励温和的伊斯兰主义，以平衡左翼势力和历史上他在结束法国殖民统治的解放运动中的对手。
1970年，国家在教育和宗教部长穆卢德·卡西姆（Mouloud Kassim）的领导下发起了一场伊斯兰化运动，谴责“世界主义、酗酒、功利的追随西方价值观——其中包括半裸的穿着背后的“道德堕落”和“西方影响”。[70]伊斯兰主义者搭上了这辆顺风车来扩大自己的影响力，从担心土地改革的地主那里获得资金，以宣传能够吸引社会最贫困阶层的信息：
整合主义者（伊斯兰主义者）的宣传主题是，伊斯兰教受到无神论和共产主义入侵的威胁，而土地改革就是这种入侵的载体……整合主义者……在最贫困的社区传播自己的思想，先是建造了临时的清真寺，后来又将其改造成坚固的建筑。工人和失业者没有受到土地革命的影响，他们对自己的处境感到不满，于是听从了整合主义者的意见。[71]
随后在20世纪70年代中期，他们得到了政权部分部门的支持，以削弱大学中的左派：“1976年至1980年间，在政权的纵容下，整合主义者成功地将马克思主义者的影响力消失”。[72]
20世纪80年代初，政权的一部分继续寻求更“温和”的伊斯兰主义来巩固自己。1986年之前的宗教事务部长奇巴内（Chibane）希望建立这种伊斯兰主义倾向，并为此帮助伊斯兰主义者从工业家和商业利益集团那里获得建造清真寺的资金。[73]但这无法阻止反对政权的激进伊斯兰教的发展。因此，在君士坦丁城，一项研究表明：
在君士坦丁的大部分意见中，整合主义取代了传统观念，取而代之的是新的伊斯兰观念的流行，这种观念代表着先知社区的复兴。这种整合主义的力量来自社会挫折，这种挫折困扰着大部分年轻人，他们被社会和经济制度所忽视。[74]
对伊斯兰教的这种解释的力量在于，它能够迫使宗教教育部雇用其信徒作为清真寺的伊玛目（传教士），而不是那些接受“温和”观点的人。
政权正在失去对其所鼓励的与左翼对抗的机制的控制。伊斯兰主义非但没有为政权控制群众，反而成为群众对那些在20世纪60年代解放斗争中崛起但已成长为一个舒适统治阶级的领导人的所有怨恨和仇恨的焦点。20世纪80年代中期袭击阿尔及利亚社会的经济危机加深了这种怨恨——正如统治阶级为了应对危机而转向他们曾经谴责过的西方资本家一样。伊斯兰主义者对那些讲法语并“被西方道德所腐蚀”的人的煽动很容易变成对“人数虽少但有影响力的受过高等教育的技术官僚阶层的利益的攻击，这些人构成了新的工薪阶层和官僚阶层的核心”。[75]
20世纪80年代中期，政权开始反对伊斯兰主义者，监禁了部分伊斯兰主义者的领导人，政权首脑沙德利（Chadli）指责伊玛目们在“政治煽动”。[76]但这样做并没有摧毁伊斯兰主义者，反而提高了他们作为政权反对派的地位。
1988年10月，这一情况变得十分明显。对统治阶级和政权的所有怨恨都爆发了，与一年后东欧发生的事件非常相似。这场运动始于阿尔及尔地区的一系列自发罢工，很快演变成年轻人和警察之间的大规模街头冲突：“人们就像被释放的囚犯一样，重新找到了自己的声音和自由感。甚至警察的权力也不再让他们感到害怕。” [77] “1988年10月的起义首先是年轻人在经历了四分之一世纪的军事独裁统治后对他们生活条件的反抗。” [78]
这场起义动摇了政权的核心。与东欧一样，所有被压制的政治力量现在都公开露面了。记者首次自由写作，知识分子开始公开谈论阿尔及利亚社会的真实状况，流亡国外的左翼和右翼政客纷纷回国，妇女运动兴起，挑战政权的伊斯兰家庭法，该法赋予妇女比男子更少的权利。但很快就清楚的是，除了柏柏尔语地区，伊斯兰主义者是反对派中的霸权力量。他们的影响力在许多方面与东欧和次年苏联的“民主派”相似。政权过去部分人对他们表现出的宽容，以及他们继续得到一些强大外国的支持（例如沙特阿拉伯的资助），加上他们能够表达出一种集中了广大民众痛苦的信息的能力：
伊斯兰主义者人数众多，清真寺网络密布，而且他们倾向于自发行动，仿佛听从秘密中央委员会的命令，因此他们似乎是唯一能够动员群众并影响事件进程的运动。他们将成为叛乱分子的发言人，能够成为运动的未来领导者……政权在机枪声平息后，不知道该与谁交谈，开始寻找“领导者”，即能够提出要求并控制暴力且无法控制的人群的代表。因此，查德利接待了马达尼（Madani）、贝尔哈吉（Belhadj）和纳赫纳（Nahnah）（阿尔及利亚最著名的伊斯兰主义者）。[79]
随后几个月，伊斯兰主义运动（现在组织成伊斯兰拯救阵线）有了巨大的影响力，尽管遭到严厉镇压，却在1990年6月的地方选举中赢得了对最重要城市的控制，并在1991年12月的大选中赢得了最大份额的选票。阿尔及利亚军方宣布选举无效，以阻止伊斯兰主义者组建政府。但这并没有阻止对伊斯兰主义者的大规模支持，导致该国近乎内战，有些地方整个地区都落入伊斯兰武装团体的有效控制之下。
然而，随着伊斯兰主义影响力的上升，人们对伊斯兰拯救阵线的立场也越来越感到困惑。1990年6月至1991年5月期间，伊斯兰拯救阵线控制着该国的主要城市，
它带来的变化很小：关闭酒吧，取消音乐会，开展“女性尊严”运动，有时甚至采取暴力手段，反对“允许接收西方色情内容”的无处不在的卫星天线……无论是马达尼（伊斯兰拯救阵线最著名的领导人）还是其协商会议都没有制定真正的政治社会计划，也没有召开会议讨论该计划。马达尼只是说，这将在他们组建政府后召开。[80]
伊斯兰拯救阵线所做的就是反对工人提高工资的要求。在这几个月里，它反对阿尔及尔的一次清洁工罢工、一次公务员罢工以及前“官方”工会联合会发起的为期一天的总罢工。马达尼在接受报纸采访时为阻挠清洁工罢工辩护，抱怨说这迫使医生和专业工程师等受人尊敬的人去打扫卫生：
清洁工有权罢工，但没有权利入侵我们的首都，把我们的国家变成垃圾桶。工会罢工已经成为腐败分子、真主和祖国的敌人、共产党员和其他人的行动场地，由于阿尔及利亚民族解放阵线的骨干撤退到地方，罢工活动正在各地蔓延……我们正在重温美洲国家组织里那些国家过去发生的事。[81]
这种体面的立场完全符合自土地改革以来资助伊斯兰主义者的阶级的利益。它也适合那些属于伊斯兰拯救阵线的相对成功的小资产阶级成员——教授、建制的伊玛目和文法学校教师。它还吸引了那些有农村背景的人，他们加入前执政党民族解放阵线后发迹，成为成功的资本主义农民或小商人。但它既不足以满足那些指望伊斯兰拯救阵线拯救自己的贫困城市群众，也不足以迫使统治阶级和军队坐下来接受伊斯兰拯救阵线政府。
1991年5月底，面对军方威胁要破坏选举进程，以免冒险让伊斯兰拯救阵线获胜，伊斯兰拯救阵线领导人转而“发动了一场真正的起义，让人想起了1988年10月：燃烧瓶、催泪瓦斯、路障。魅力非凡的伊玛目阿里·贝尔哈吉 (Ali Belhadj) 发动了数万名示威者走上街头。[82]有一段时间，伊斯兰拯救阵线控制了阿尔及尔市中心，得到了大量年轻人的支持，对他们来说，伊斯兰和圣战似乎是摆脱军方所保卫的社会苦难的唯一选择。
事实上，伊斯兰拯救阵线越强大，就越陷入体面与叛乱之间的两难境地。1991年3月，它告诉群众不能罢工，两个月后，又在5月呼吁群众推翻国家。
此后三年，随着城市和乡村游击战的加剧，伊斯兰运动内部也出现了同样的矛盾。“阿巴西·马达尼和阿里·贝尔哈吉被判处 12年监禁……这导致伊斯兰拯救阵线内部发生巨大的激进化，并导致其队伍四分五裂。数千名成员及同情者被关押在撒哈拉的营地中，导致城市恐怖主义和农村游击战蔓延。”[83]两个武装组织应运而生，即武装伊斯兰运动（MIA，最近更名为 AIS）和武装伊斯兰团体（GIA），它们很快就得到了全国各地武装团体的支持。但这些地下运动的特点是“内部不和”：[84]
与MIA所谓的“温和”立场相反——MIA“只”处决“邪恶政权”的代表，GIA反对极端圣战，他选择的受害者是记者、作家、诗人、女权主义者和知识分子……自1993年11月以来，有32名温和的伊斯兰教阿訇和未戴头巾的妇女被杀害……
MIA和GIA之间的自相残杀导致数十人伤亡……一些人将七名恐怖分子的死亡归咎于这些争吵，但另一些人则将之归咎于警察的行刑队……[85]GIA指责伊斯兰拯救阵线历史上的领导人投机取巧、背信弃义，并放弃了全面实施伊斯兰教法的计划。[86]
分裂成两种道路
埃及和阿尔及利亚的伊斯兰主义的经验表明，它在两个不同的问题上存在分歧：第一，是选择对现有社会进行或多或少和平的改革，还是拿起武器；第二，是选择为改变国家而战，还是清除社会中的“不虔诚”。
在埃及，当今的穆斯林兄弟会奉行迎合国家的改良政策。它试图在现有社会中努力增强自身实力，成为合法的反对派，拥有议员、自己的媒体、对各种中产阶级专业组织的控制权，并通过清真寺和伊斯兰慈善机构对更广泛的民众产生影响。它还倾向于通过争取现有政权将伊斯兰教法纳入法律法规来推行伊斯兰教的虔诚。
这一策略似乎也吸引了阿尔及利亚部分被监禁或流亡的伊斯兰拯救阵线领导人。1994年头几个月，有报道称他们与政权的一部分进行了谈判，目的是分享权力并实施部分伊斯兰教法。因此，《卫报》在1994年4月报道称，流亡的伊斯兰拯救阵线领导人拉巴赫·凯比尔 (Rabah Kebir) 对任命阿尔及利亚新总理、“技术官僚”雷达·马利克 (Redha Malek) 表示欢迎，认为这是“一项积极举措”[87]——而就在两天前，伊斯兰拯救阵线刚刚谴责了该国政府与国际货币基金组织达成的最新一揽子计划。[88]
一些敏锐的评论家认为，这样的协议是阿尔及利亚资产阶级结束动荡并保住其地位的最佳途径。因此，胡安·戈伊蒂索洛（Juan Goytisolo）认为，如果军方允许伊斯兰拯救阵线在1991年选举后组建政府，他们本可以省去很多麻烦：
其上台时的条件将非常有效地限制其计划的实施。阿尔及利亚的债务、其对欧洲和日本债权人的财政依赖、经济混乱以及武装部队的敌对态度，都将对伊斯兰拯救阵线政府构成难以克服的障碍……它无法兑现选举承诺的状况是完全可以预见的。如果这个政府在一年内受到敌人的严格约束，伊斯兰拯救阵线将失去很大一部分信誉。[89]
“伊斯兰改良主义”满足了某些主要社会群体的需求——传统的地主和商人、新的伊斯兰资产阶级（比如在沙特阿拉伯赚了数百万的穆斯林兄弟会成员）以及享受向上流动的伊斯兰新中产阶级。但它并不能满足其他向往伊斯兰主义的阶层——学生和贫困的毕业生，或城市贫民。穆斯林兄弟会或伊斯兰拯救阵线越是想妥协，这些阶层就越是将目光转向别处，他们认为任何削弱对古兰经时代伊斯兰教的要求都是背叛。
但他们对此的反应可能有所不同。他们可能在国家面前保持被动，提倡退出社会的策略，重点是宣扬和净化来建造一个敬虔伊斯兰的少数派，而不是对抗。这是20世纪70年代中期埃及舒克里（Shukri）组织的最初策略，也是当今一些意识到国家权力强大程度的激进传教士的做法。
或者它可以转向武装斗争。但正如和平斗争可以针对国家或仅仅针对不虔诚的行为一样，武装斗争也可以是推翻国家的武装斗争，或针对广大民众中的“伊斯兰敌人”——少数民族和宗教少数派、不戴头巾的妇女、外国电影、“文化帝国主义”的影响等等——采取武装行动。这种情况的逻辑似乎会促使人们选择武装斗争来对抗国家。但有一种强大的反逻辑在起作用，这种逻辑根植于伊斯兰主义者的阶级构成。
正如我们所见，支持伊斯兰主义的剥削阶级自然而然地被其更具有改良性的版本所吸引。即使他们别无选择，只能拿起武器，他们也希望以尽量减少更广泛的社会动荡的方式这样做。他们希望政变而不是大规模群众行动。如果这种情况不顾他们的反对而爆发，他们会寻求尽快结束它。
贫困的新兴小资产阶级可以更进一步地采取武装行动。但是他们自身边缘的社会地位使他们无法将武装行动视为从罢工等群众斗争中发展而来。相反，他们寻求基于小型武装团体的阴谋——这些阴谋不会导致煽动者想要的革命性变革，即使他们实现了暗杀萨达特的直接目标。它可以对现有社会造成巨大破坏，但无法给社会带来革命改造。
这是1917年前俄国民粹主义者的经历。这是20世纪60年代末第三世界国家的学生和毕业生转向切格瓦拉主义或毛主义的经历（他们的继承者仍在菲律宾和秘鲁继续战斗）。这是当今埃及和阿尔及利亚伊斯兰主义者反政府武装的经历。
摆脱这一僵局的唯一出路是伊斯兰主义者将自己建立在当今城市贫民中的非边缘群体——中型和大型产业工人的基础上。但伊斯兰主义的基本观念使这几乎不可能实现，因为伊斯兰教，即使是最激进的形式，也宣扬回归一个调和富人和穷人的共同体（乌玛），而不是推翻富人。因此，伊斯兰拯救阵线的经济计划提出了一个所谓的“西方资本主义”的替代方案，即为“当地需求”生产的“小企业”蓝图，这与世界各地无数保守主义政党和自由主义政党的选举宣传几乎没有区别。[90]1990年夏天，它试图建立“伊斯兰工会”，强调“工人的义务”，因为据称旧政权赋予了他们太多权利，“让工人习惯了不工作”。关于阶级斗争，它坚持认为，“伊斯兰教中不存在这种现象”，因为神圣经文中没有提到这一点。雇主需要做的是，像《古兰经》中教导信徒对待家奴那样对待工人——把他们视为“兄弟”。[91]
毫不奇怪的是，没有哪个伊斯兰组织能够在工厂中复制它在城市社区中建立的那种强大基础。但是，如果没有这样的基础，即使他们能够成功推翻现有政权，他们也无法自行决定社会变革的方向。那些处于社会边缘的人有时会在一个本已不稳定的政权中引发一场大危机。他们无法决定如何解决危机。
伊斯兰组织也许能够在现有政权中挑起这样的危机，从而迫使其现任领导人下台。但这并不能阻止这样的结果：在这些领导人的领导下繁荣起来的统治阶级与不那么激进的伊斯兰主义者达成协议，以保住权力。如果没有这样的危机，激进的伊斯兰主义者本身就会面临国家机器造成的巨大伤亡。
正是来自国家的压力促使其中一些人不再直接攻击政权，而是选择攻击更容易攻击的“不虔诚者”和少数民族——这种方法反过来可以使他们重新更接近主流的“温和”改良派伊斯兰主义者。
事实上，伊斯兰主义内部存在着某种辩证法。激进的反国家伊斯兰主义者在遭受了武装斗争失败的冲击后，从痛苦中学会了低调行事，转而通过直接或通过伊斯兰改良主义来强制推行伊斯兰行为。但无论是强制推行伊斯兰行为还是改良都无法解决仰慕伊斯兰主义的社会阶层的极大不满。因此，新的激进分子不断涌现，他们与原来的伊斯兰团体脱离并采取武装行动的道路，直到他们也从痛苦中认识到脱离活跃社会基础的武装行动的局限性。
从看到伊斯兰改良主义的局限性到转向革命政治，这并非必然的进展。相反，改良主义的局限性要么导致那些试图在没有群众基础的情况下采取行动的团体采取恐怖主义和游击主义，要么导致对制度问题的替罪羊进行反动攻击。而且，由于每种方法都用同一种宗教语言表达，因此它们之间往往有重叠。那些想要攻击政权和帝国主义的人确实会攻击科普特人、柏柏尔人和不戴头巾的妇女。那些对整个制度怀有本能仇恨的人确实会陷入想要就国家强加的伊斯兰教法进行谈判的陷阱。当敌对团体之间存在分歧时——有时分歧如此激烈，以至于他们开始以“叛教者”（纯正的伊斯兰教的叛徒）的名义互相残杀——这种分歧的表现方式掩盖了其背后真正的社会原因。如果一个向上流动的伊斯兰主义者放弃斗争，那只能证明他本人是一个“坏穆斯林”（甚至是叛教者）；它本身并不妨碍另一个向上流动的伊斯兰主义者成为“好穆斯林”。
