一篇讀書筆記，非評論，斟酌閱讀。
《理論之後》這個書名給人一種感覺，要講理論終結。但誠如本書結尾提到，我們永遠無法處於理論之後，因為只有理論才能提供人類系統性反思的支撐。真正要檢討的不是理論本身，而是理論適用與否。泰瑞·伊格頓在此要瞄準的，是後現代主義的貧弱。
得與失
他先是提出，文化理論使得性與性慾成為正當的研究對象，並指出性在政治上的重要性。其次，文化理論也確立了大眾文化研究的必要性。這兩項成就推翻了清教徒的教條，即嚴肅和愉悅是兩回事。
他繼而提到後殖民論述也是其成就之一。然而，後殖民論述的失憶本質，以及因為第三世界民族革命的局部失敗，而退守文化，並認為民族主義只是一種未開化的沙文主義等等，意謂著它拒絕了族國和階級的概念，誇大了文化的角色，實際上就是和西方唱和。況且，民族主義曾經是一股強大的反殖民力量，不應僅落下如此刻板的污名。
後現代思想總體上是反共識，反齊一，反規範，反權威，反大敘事。它抨擊絕對的真理、永恆的道德價值、科學的探究以及對歷史進步的信念。它相信多元主義。然而諷刺的是，資本主義也具有同樣的包容信念。資本主義雖然剝削，但它從不在乎被剝削者的身分。說到底，它更渴望與各式文化分歧相處，好把魔掌伸進更多角落。資本主義的興盛是透過對界線的跨越與神聖傳統的毀壞達成的。
在社會主義看來，現今社會的荒謬在於，隨著跨國企業的發展，絕大部分人都失去了立足之地，連國家都被邊緣化。正是大量的低薪資工作者支撐了體系。資本主義和曾經存在過的階級社會一樣，將多數成員排斥在外。在此，後現代主義甚至還讚頌移居者，因為他們夠流動，夠「不齊一」。事實上，只有富有者是全球的，貧困者才是在地的。
當我們回過頭去看就會發現，文化在傳統上是資本主義的反義詞。這個概念的產生本身就是對中產階級社會的批判。文化關乎價值而非價格，關乎道德而非物質，關乎品格而非市儈。文化讓人成為目的本身，而不是成為工具。
然而，從一九六〇年代與七〇年代開始，文化開始指涉電影、影像、流行、生活形態、行銷、廣告與傳播媒體。民粹主義實驗推翻了戰後時期的家父長式的文化建制，菁英主義成為思想犯罪。這股思潮為消費文化奠定了基礎。一九六〇年代發生的，實際上是生產的紀律受到消費文化的挑戰。
一九七〇年代初期，後現代主義浮現，文化理論的太平歲月持續到一九八〇年左右。此時勞動階級的戰鬥力消失殆盡，文化理論與它誕生時刻的關係被斬斷，它轉而在熾烈的情慾或流動的意符中進行。
馬克思主義無法適應新的資本主義體制。這種新體制重心是消費而非生產，是影像而非真實，是媒體而非紡織廠。馬克思主義無法適應「富裕」。文化成為首要問題，而傳統的馬克思主義無能為力，因而很多左派理論的對話出現在這個領域。文化是文明的、人性的左派將自己與實際存在的、愚蠢的、粗鄙的社會主義保持距離的方式。
時代的背景是，國際競爭日趨激烈，獲利率下降，生產線外移至低薪國家，勞工運動受到打壓等等。大型企業比以前更仰賴形象、包裝與展示，而文化也藉此躋身大型產業的一員。
伊格頓指出，馬克思主義之所以失去重要性，是因為資本主義變得更加綿密，更加難以擊敗，讓反抗者對基進的改變感到絕望。然而，就全球層面觀之，貧困與富裕的不平等持續擴大，其重要性又不容忽視。
文化逐漸成為基進政治的替代品。一九八〇年代，隨著左派政治希望的消逝，文化研究成為顯學。改變社會的夢想被指責為是不道德的「巨型論述」，可能帶來極權主義。「差異」成了最響亮的口號。
在其中，一股反理論的思潮在蔓延。反理論的趨勢像是中世紀唯信論異端的最新版本：你的生活是以某些不可接受理性檢視的信念作為基礎。文化是一種無法或不需要加以證成的東西，而在文化之間，沒有任何理性的立場可以進行批判。
這些反理論者像是用一種新的基礎（文化）來代替原來的基礎（上帝、自然）。而因為文化如此全面地包圍我們，似乎就跟批判絕緣了。彷彿我們若要批判，就得站在某種不可能的阿基米德點。這種理路未能理解到，對於自身境況的批判性反思，本就是境況的一部分。反理論者的錯誤是，將文化看成一種一致的整體。然而，一種文化裡頭充滿了歧異和對立的成分，使得我們能夠據以對其他成分提出批判。同樣地，文化也可以望向自身之外。文化的疆界是具有滲透性而模糊的。處於一個文化之中並不像處於一個監牢之中，而比較像處於一個語言之中。語言自其內部向世界展開。處於語言之中，是被拋入世界，而不是與世界隔離。
伊格頓尖銳地抨擊，我們所處的世界是一個政治右派全球行動，後現代左派在地思考的世界。隨著資本主義的全球化巨型論述以及相伴而來的破壞性反抗在地球上開展，許多知識分子卻幾乎不再以政治的方式進行思考。
在學院裡，因為知識日漸複雜化與技術化，急需能擺脫學術近視的思想家來處理某些侵擾整個社會的問題。然而，在一個知識部門化的世界裡，這樣的人該站在哪裡？可以容納他的社會空間不斷縮小。某種意義上來講，這是進步，同時呢卻又對社會秩序的維持極為有利。如今，知識分子卡在學究與業餘者之間，卻對兩者都看不順眼。對學究而言，知識分子瞧不起他們的傳統學院分工；對業餘者而言，知識分子的語言又太過技術性。而且，兩個陣營的人都因為知識分子涉入政治過深而無法與之相處。
文化（當代知識分子的武器）的批判性，部分來源於它日漸不重要的事實。文化對當代問題提出的解決之道，多是往後看的、高貴的，而且非常高傲，而這正強調出它的悲哀。文化在理論界受到重視，卻在實踐上被忽視。它最適合知識分子。如同文化，知識分子同時處於社會的內部與外部。他們享有權威，但沒有權力。他們是現代的俗世神職人員。
文化理論的特徵是它習慣性提出後設問題。理論是謙遜的，不像傳統的藝術評論把許多評判標準視為理所當然。這些概念的優勢在於提供接近藝術作品的管道，標舉出作品的某些特色，進而把作品置放於一個有意義的脈絡裡。文化理論的成就正在於此，它使我們不再認為詮釋作品只能有一種正確的方法。它也說服我們，在藝術作品的生產過程中，除了作者之外，還有許多其他事物牽涉其中。
因此，有些對文化理論的指責是無法成立的。比方說指責文化理論充滿術語，而實際上文化理論更民主，常常具有迷人的文采，甚至專業術語的出現本身就不是壞事。另一些人則指責其無法進行細膩解讀，這顯然與實際狀況不符，許多理論家恰是因為讀得太細，才提出新的問題。當然，最盲目的指責應屬於這樣的看法，認為文化理論插入作品與讀者中間，影響了判斷，仿佛真的存在那麼一種沒有任何預設的解讀。實際上，那種認為沒有任何預設的人，只是沒有意識到自己的預設是什麼，而通常呢這種被埋起來的預設，都是非常老舊的玩意。
可見，在伊格頓這些分析之下，文化理論不盡然都是壞的。他指出其缺陷之餘，也認為它的確達成了不可忽視的成就。文化理論所遭遇的問題是貧弱，是它過度專注在特定主題上，而忽略了以下這些領域：道德、形而上學、愛、生物學、宗教、革命、邪惡、死亡、基礎、真理、客觀。《理論之後》從第五章開始，試圖描摹的正是這些問題的輪廓。
真理、德行與客觀性
後現代主義反對絕對真理。伊格頓認為，這是後現代主義對真理的誤解。絕對真理的捍衛者不必然就是教條主義者。教條主義是拒絕為自己的信念提出任何理由，而僅僅訴諸權威的信徒。主張某件事情絕對真實，並不等於在所有可將之反駁的證據與論證之前繼續斷言它的真實。也就是說，真理與真實都離不開脈絡，具有歷史性。
談論到德行時，他舉了亞里斯多德的看法，德行是自我實現的源頭。在資本主義的社會裡，如果你表現良好，就會得到報酬。而亞里斯多德認為，德行本身就是快樂，如果你表現不佳，你的懲罰就是過著殘缺的生活。
正如反本質論者不相信真理，他們也不相信天性，仿佛天性是在製造某種事物共有的特性，這在差異至上的後現代是不受歡迎的。但只要我們觀察一下就會發現，資本主義也非常熱衷這一套，它希望人們的變通與適應能力越高越好。在這個意義上，資本主義與其說是物質體系，反倒是反物質體系，因為固著的物質性阻礙了它的發展。
伊格頓認為，人類的天性在於超越自我。藉助這種天性，人類創造出變動的文化。天性的意義也可以理解為「我們最有可能充分發展自身的方式」。這樣的談法非常模糊，缺乏具體內容，因而使得反本質論者反感。反本質論者的危險在於陷入另外一種形式的唯心論。他們貶抑人性唯物「類存有」的重要性。在這樣的理解之下，人只存在於意義與價值層次，這正是知識分子常常犯下的錯誤。
我們可以看到，伊格頓切入人類天性與德行的角度，是喚起我們對人類的唯物面向，或說「類存有」的注意。而天性作為基底，卻又是無法深究下去的，是「就是如此」的無法追溯與辯駁。或許是我讀得不夠仔細，但此處我的確未能被他完全說服。
他繼而提到，對於像亞里斯多德的古典倫理學家而言，幸福在於一種可以被形容為充分發展自身的生活裡。幸福不是你可以對準的目標，而是許多不同的善造成的結果。「德行」意謂著某種作為人類的技藝或技巧。要成為人類，是某種你必須精熟的技藝。
如果說良善生活是一種踐履天性的生活，物質條件便需要進行深層的改變，從而使得每個人都能過這種生活。這需要一種稱之為「基進政治」的工具性行動。在現代，這種計劃被稱為「社會主義」。
對亞里斯多德而言，快樂是一種實踐或活動，而不是一種心境（你的快樂不是你的快樂）。我們不能只是單純地檢視自己的感受，反而應該在更寬廣的脈絡下觀察自己的生活。我們必須在時間的脈絡下觀察自己作為一種敘事具有怎樣的意義。我們也必須要對什麼才能算得上是人類的充分發展具有一定程度的理解。一個人是否過著一種屬於人類的自我實現的生活，最終是繫於政治的。道德本身具有客觀性。客觀性並非意謂著不從任何立場做出判斷。只有從某個角度（正如某種框架、預設）來關照現實，現實才會對你產生意義。
道德
在伊格頓看來，「道德」意謂著盡可能地以豐富與敏感的方式來探究人類行為的紋理與性質，且不能將人們抽離出所屬之社會環境。任何一種充分發展天性的生命形式都會有其義務與禁令。問題是，有些人可能會把道德等同於義務與禁令，而不是天性的充分發展。
隨著西方資本主義進入後形上學的階段，律則失去了其可信性。動聽的偽善被傲慢而明顯的自我利益取代。西方體制越來越不需要透過人道主義或全球利他主義的掩飾來進行擴張與強化的活動。面對伊斯蘭原教旨主義，西方世界需要提出更好的論證。
面對這一狀況，文化理論採取了康德的方法，即絕對論的道德思想。這是一種神秘而不可知的道德律則，它出自某個他者，對我們下了絕對而無條件的要求，並喚起我們同樣無限的責任感。
這種道德思想將如今飽受攻擊的過時概念加以重新包裝。這個過時的概念是，道德主要是關乎負擔或義務的。同時，它還帶有崇高、啟發、高尚的意味。換言之，它忘卻了倫理事務所具有的全然瑣碎。它認為倫理學是關於永恆，而不是關於日常生活。
在十八世紀中葉，倫理學是一種探究身體經驗的方式。最初是因為身體，而不是因為啟蒙運動的抽象化，我們才能夠以普遍的方式來討論道德。相對而言，（沒有身體的）文化可以說服我們有些人並不值得憐憫，對他人失去同情。
可見，在道德這個主題上，伊格頓切入的角度仍是提醒我們道德的唯物面向，即身體的重要性。
「道德的身體」是我們的物質天性與意義及價值匯聚的所在。文化主義者與自然主義者都未能了解這種匯聚，他們或者忽視，或者過分強調人類與其他生物之間的連續性。在一種意義上，文化主義者是正確的：人對語言的習得，牽涉到一種次元性的跳變。不過，麥金泰爾的主張仍然是正確的：我們仍然保有動物的自我與認同。一種我們可以稱之為「轉化性的連續性」存在於非語言與語言之間。
後現代主義口中的普遍性是價值與想法的普遍性，唯心論的普遍性，而不是唯物論的普遍性。真正的普遍性會明白差異是我們共有的天性。身體是我們彼此感到親近的原因，它同時也是我們之所以成為獨特個體的原因。身體在本質上是非個人的（用我的說法是，不透明的），它在歸我所有之前，已經先歸於人類物種所有。身體如同語言，它是存有於世界的方式，開展了世界。
因為這種非個人性，愛的匿名性才可能。伊格頓強調的是博愛與情誼，即一種不會差別對待的大愛。愛是發現自己的幸福乃是他人幸福的理由。
革命、基礎與基要主義
人類對革命的看法可以分為兩派，一派認為在日益增進的富饒汪洋裡有些許悲慘存在，另一派則認為在日益增多的悲慘汪洋裡有些許富饒存在。一派會同意叔本華，認為歷史裡存在著許多如果未曾來到這個世界可能還會好過一些的人，另一派則認為這是左派誇張而令人毛骨悚然的看法。
在某種意義上，對革命的需求僅僅只是一種現實的觀點。在了解地球的現狀後，任何開化、稍具理性的觀察者都會認為若非經過一番徹底的轉變，一切都無法獲得真正的改善。革命的特徵在於它們有多麼深刻，而不在於（也就是，不必然會演變成）有多麼快速、血腥或突然。有些漸進式的改革會比武裝暴動涉及更多暴力。革命不必然是以烏托邦未來的名義進行，它們的出發點往往是當下的缺陷。
在文藝作品的悲劇裡，我們並不是自己命運的完全主宰，而這正是美國文化難以接受的。美國是個意志力的國度。
對意志的崇拜否認我們因軀體的存在而產生的依賴性。擁有身體，即是過著依賴的生活。此處，伊格頓重提身體。人體並不是自足的，在其中存在著一個叫做欲望的深淵。這個深淵使得人們對自己感到陌生。欲望使得我們成為非動物，使得我們成為歷史性的存在，有能力在類存有的範圍內改變自己。我們的自決能力是以更為深刻的依賴作為基礎。這種依賴是自由的條件，而不是對自由的侵害。
也就是說，伊格頓將欲望視為自由的基礎，而欲望又來自於非屬個人的身體。
隨著後現代主義的出現，意志轉過身來對付自己，對不屈不撓而具有意志的主體實行殖民。它創造出和它周遭的社會一樣善變與普遍的人類。如果所有堅實的事物都必須消融於空氣之中，那麼人類也不能例外。
可見，後現代的這種高度頌揚流動性的思想，在伊格頓看來忽視了我們自由的基礎在於身體，因而導致的結果是這種唯意志的主張將把這個基礎毀滅。
繼而，他剖析基要主義。基要主義是關於文本的。它是一種使我們的言說有效的方式，將言說奠基在由上帝的話語所形成的金本位之上，將上帝視為意義的最終擔保者。它是一種對即興與不確定的擔憂，同時也是一種對過度與模糊的恐懼（像是對後現代主義的過敏反應）。但「神聖的文本」是一個自相矛盾的詞彙，沒有任何文本會是神聖的，文本的意義可以由任何地方的任何人來加以決定，它是濫交的。然而，大多數人都期待生命裡有某個安全的所在（這是伊格頓與某些後現代談不攏之處，他至少指出身體或天性是這麼一個基礎），基要主義只是這種欲望的一種病態形式。基要主義是一種戀屍癖，愛戀著文本的死亡文字，其最理想的情形是擁有文字，卻沒有書寫的語言，因為文本是易腐的、形下的與易受污染的，這種對文字的輕蔑與它對人類生命的麻木是相關的。它隨時準備要摧毀一切創造以保存理念的純粹，這是一種對非存有的欲望。
死亡、邪惡與非存有
人類是由非存有構成的。人類意識本身並不是一個物，只有藉由它在觀察或思考什麼才能加以界定（意向性？）。就其本身而言，它是完全空虛的。此外，由於我們是歷史的動物，所以我們永遠處於「成為」的過程中（海德格：此在？），始終在我們自己之前。
人類的非存有，意謂著人類存有的不純粹和不飽滿，亦即也是非必要的。人類必須過反諷的生活。要接受自身存在的毫無理由性，首先便需要在死亡的陰影下生活。死亡指出我們是誰，同時又威脅著我們。一個迴避死亡的社會，通常也會是一個容易因為外人而驚慌的社會。死亡與外人都指出生命的侷限，以令人不快的方式相對化我們的生命（即，我們並非必將如此，只是偶然）。同時，我們的身份認同有賴於他者提供的維護。可見，這絕不是一種穩固的維護。我從他者那裡收回的自我是毀損的，受到他者欲望的粗暴對待。我也只能藉由歸屬於一種從來就不是我個人財產的語言，才能理解我是誰。
死亡向我們顯示出生命的不可掌控性，因而也顯示出試圖掌控他人生命的虛假性質。只有藉由不苛待自己，藉由你對自己並沒有最終支配權（回想身體的非個人性論述），你對對自己是個陌生人的接受（欲望、身體、類存有），你與自己的關係才能成為你與他人關係的範式。
伊格頓的思路很有趣的一點是，因為你不是你全然掌控的，你立基於非你之上，並在這之上舞蹈，所以你才能推己及人，變得道德。
伊格頓還區分了兩種邪惡。一種是神秘的，為了否定存有而否定存有，是一種製造非存有的邪惡。另一種則是摧毀非存有的邪惡。
一種涉及在自我消解中獲得愉悅，另一種則是因為自身的存有過於飽實而自我膨脹（我如此重要、偉大、我是被選中的）。這兩種驅力在現代社會交織在一起，將周遭所有事物化為空無。這種虛無主義與唯意志論，即是死亡驅力的表達與壓抑。
在此，後現代主義連意志一併解消，打破了唯意志論與虛無主義的迴路。自主性的自我分解了，而自由則與宰制性的意志脫離，被重新安置在欲望的嬉戲中。
這樣的嬉戲之無力，上文已多有論述，不再重複。伊格頓提出的解方是無產階級。他認為非存有的建設性意義，在無產階級身上具有巨大潛能。無產階級是一種解消所有階級的階級，會造成人性的全面喪失。無產階級代表了那些被拒絕在現存體制門外的人們的「非存有」，這些人沒有參與體制，從而可以成為另一種未來的空意符。當下的政治秩序建立在人類剝奪的非存有之上，而我們似乎有能力以另一種同樣建立在非存有之上的政治秩序加以取代：但這裡的非存有是一種對人類的脆弱與無根據性的察覺。
寫於2024.08.26
