破布包裹的纯金/阿姜贾传奇 第四章/白骨

第四章/白骨

1939年7月初，阿姜孔玛在尖竹汶府召集当地的五座寺院僧众一起开会，会议的目的是为了促进出家众、沙弥和在家人之间的团结与和谐，以确保佛教在该区得以继续繁荣发展。最主要他希望比丘们在遵守比丘戒律时能有统一并一致的共识，以便五座寺院的比丘们都能有一致的标准规范与方向，并以同样的标准正确遵守出家人的威仪。散会之后，阿姜孔玛发表了激励人心的佛法开示，这场开示提高了出家人与沙弥的精进并提升禅修的发展。

那一年雨安居开始的时候，阿姜孔玛为所有居住在森林禅寺的僧侣制定了每日的例行功课，他规定黄昏之后与整晚都要保持安静，任何人都不得打扰禅修，比丘们必须努力保持身体的平静与心灵的宁静。每晚7:30时，敲钟声宣布晚间课诵的时间开始，阿姜孔玛强调，在此之前在大厅睡着的人都必须彻夜通宵禅修直到黎明破晓，以弥补注意力的不集中。

僧侣带着钵中从村里乞得的食物回到寺院之后，便安静地用餐，吃过饭后，他们将钵洗干净并彻底晾干，然后放回到每一个比丘的小禅屋中，将其整齐地放好。上午9点，比丘们在森林中静坐禅修，持续坐禅和经行，一直持续到下午3点，接着停止禅修，起身将寺院周围小路上的树叶和树枝都清扫干净，再掸去大殿地板上的灰尘并将地板擦得非常光亮，以上就是泰国森林头陀比丘的悠久传统例行修行功课。

阿姜孔玛以森林头陀比丘应有的高标准训练他的弟子们，除了要学习古老的巴利语佛经之外，还得每天修持能获得禅定与智慧的禅修。阿姜孔玛特别强调，「定」与「慧」如车之两轮、鸟之双翼，只有当两个轮子或两只翅膀齐心协力地运作，车才能顺利向前行驶，鸟也才能展翅空中飞行。禅定的平静和专注使智慧能深入清除精神上的垢染烦恼；而直观的观照洞察力则反过来加深了禅定的平静程度。经由「定」与「慧」彼此相互配合的方式，将引领修行者走上觉悟解脱之路。除了学习和禅修之外，固定参加每两周一次的比丘戒律(Pāṭimokkha)诵戒布萨也是僧团的必修功课，参加僧团集会和阿姜孔玛经常举行的佛法开示也是如此，总之在一切重要的佛教节日里，僧侣们都必须举行布萨和虔诚诵经。

当我的第三次雨安居开始时，分别以阿姜李为首的僧团及阿姜孔玛为首的僧团展开了一场兄弟禅修赛，大家在比哪一个僧团的比丘能更精进禅修。以阿姜李为首的僧团强调以断食的方式精进修行，而阿姜孔玛的僧团则喜欢以晚上不躺下来睡觉(十三头陀支中的不倒单)的方式精进禅修，两个僧团的住持都鼓励其弟子们在其各自选择的禅修方法上多下功夫。

当时，我也观察了采取头陀十三支中的「不倒单」坐禅者的修行方式，我晚上不睡觉，因此我的心很平静，心智很快便能清楚地理解基本法则。虽然我相信我的心已经打下了坚实的基础，但我并没有向任何人讲述我的禅修成就，甚至没有向阿姜孔玛报告，因为在农布瓦村每个人的印象中，我一直都是一个既顽劣又叛逆的人，所以他们压根没有察觉出我的变化，我想即使我告诉他们，他们也不会信，其实我自己也很惊讶，我竟然真能剃度出家，而且还当了那么久的比丘。

两个邻近的僧团采取禁食与不倒单的消息开始在当地传开，虽然比丘们都是因佛陀的教诲而勤奋修行，不惜牺牲自己的生命，但并不是每个人都对此表示认同，于是乎有其他寺院不认真修行的出家人开始批评、甚至恶意抨击森林头陀比丘，他们口没遮拦地说：「这些做法都是外道自虐苦行（atta-kilamathānuyogo）！这是戒禁取!断食和不睡觉是佛陀严令禁止的自虐苦行！这些比丘让自己承受无益的痛苦，他们过于狂热与极端的苦行违反了比丘的戒律，他们已经偏离了佛陀的『中道』。」

为了引起大家对这一项比丘犯戒行为的关注，一个由尖竹汶府当地的僧侣组成的代表团将他们的投诉带到了曼谷，并直接向泰国僧伽中心的最高领导僧王长老全（Supreme Patriarch Chuen）提出，他们的问题是阿姜孔玛是否有误导他的学生？也因此，长老全想亲眼看一看森林头陀比丘到底是如何修行的，他们的禅修方法是否符合正法、戒律及佛陀的中道精神。僧王长老全的来访期间，我很荣幸担任他的侍者，在大殿为他安座，并照看他的袈裟及钵，因此，我与他非常熟，我的母亲和父亲也经常与他有密切的互动及交谈。

由于阿姜孔玛在禅修和有关比丘的戒律方面都非常地严格，他是一名非常优秀的禅修，因此他的声名远播，尖竹汶府的人们都非常尊敬他，大家经常挤到寺院里听他讲经说法开示，但由于树大招风，人红就是非多，这在佛教界也是屡见不鲜的现象，于是他如日中天的名声很快便惹起了他人的嫉妒、眼红与不满，有些人甚至试图破坏、中伤他的名誉。然而，阿姜孔玛并没有把这些嫉妒与敌意视为修行的障碍，他只是将所有这些「问题」视为在修行中成长和发展的契机，他教导弟子们用同样的眼光来看待他们的问题，不要把它们当作是解脱道上的障碍，它们也不是修行路上的挫折，而是要找到克服自己性格中的缺点并超越它们的动力。

僧王长老全在调查对阿姜孔玛的指控时非常地谨慎，他从一开始就遵守寺院的常规、比丘戒律和礼仪，跟一般的出家人没有什么两样，他坚持每天午前只吃一次饭，尽管阿姜孔玛安排了俗家弟子为他提供通常的午餐，但他仍表示希望能与其他的比丘一样。

有人向僧王长老全提出投诉，指谪阿姜孔玛像其他外道的出家人一样将钵放在肩上，长老全对这种做法感到很好奇，于是在某一天的早上，当比丘们准备去托钵化缘时，长老全从禅屋走出来，并走向比丘们，他想亲眼看一看比丘们到底是如何端捧着钵，当他亲眼看到比丘们托钵行走时的方式，他发现比丘们都是用肩带把钵挂在前面，紧紧地抱在身边时，僧王长老全觉得这种方法看起来很聪明实用，于是他对阿姜孔玛说：「孔玛，你单肩背钵的方式与传统的背钵方式一致，没关系，你没有错。」，但阿姜孔玛当时还不知道自己遭到了检举投诉。

接着，阿姜孔玛又被人指控他的开示内容曲解佛法，一些人指谪他的开示曲解了巴利语佛经。然而，阿姜孔玛在事先并不知道这些指控的情况下，有一天僧王长老全发出公告，召集乡亲们到寺院聆听他的佛法开示。于是，有一大群人迫不及待地赶来聆听长老全的佛法讲座，寺院里从未同时聚集这么多忠实的在家信徒。

阿姜孔玛自己也很想聆听僧王长老全的开示，于是他来到长老全的住所，但长老全却出乎意料地说自己身体不适，因此请阿姜孔玛代替他演讲，于是阿姜孔玛向长老全跪地顶礼，走回到大殿，他坐在法座上开始向大家演说，演讲开始十多分钟之后，一个年轻的沙弥起身走到大殿外想上厕所，他惊讶地发现长老全正坐在大殿旁的地上聆听阿姜孔玛的演讲。这位沙弥感到非常地惊讶，他迅速返回大厅想知会阿姜孔玛，但却未能引起他的注意。

那一次的佛法开示讲座，阿姜孔玛对佛法进行了深入且全面地阐释，并详细涵盖了学理与实际修持的两大面向。第二天早上，僧王长老全对阿姜孔玛赞不绝口地说：「孔玛啊，你比那些拥有最高佛学理论博士学位的学者比丘更加辩才无碍。」

对阿姜孔玛的另一项不实指控是当他在农村行脚时，他像一个修练黑魔法的降头师一样向当地的村民发放护身符和佛牌，并施展黑魔法及降头术。

于是乎，有一天，僧王长老全让阿姜孔玛带他去森林里进行一次短途的徒步行脚，他不想让其他人参加，只准他们两个人同行。虽然长老全的戒腊颇深，但他还是坚持自己带着钵及头陀伞帐篷，沿着森林小径徒步行脚。尽管阿姜孔玛主动提出要帮他拿东西，但长老全拒绝，他背着自己的必需品，跟在阿姜孔玛的身后走出寺院，走进茂密的森林里。这个画面给人印象深刻，犹如一位勇敢的君王正大步迈向战场并争取胜利一般。

僧王长老全要求阿姜孔玛带着他去他曾经走过的地方。于是，阿姜孔玛带着他来到尖竹汶府的森林区，从一处走到另一处，并在他过去禅修过的地方短暂停留。每到一处都有许多对佛法感兴趣的人前来顶礼游方头陀僧，聆听阿姜孔玛的开示，并在他的指导下练习禅修。而僧王长老全则静静地站在一旁，从一开始，他就命令阿姜孔玛不得向任何人透露他是泰国僧伽中心的僧王，他希望阿姜孔玛像对待其他僧侣一样对待他。

某一天，他们在萨巴山的山坡上扎营，当他们刚安顿下来的时候，忽然一场狂风暴雨向他们席卷而来，他们的伞帐篷根本无法抵挡狂风和倾盆大雨。按照比丘的修行惯例，比丘们的伞帐篷彼此都相隔一段距离，僧王蜷缩在自己的伞帐篷里，全身都被大雨淋湿，袈裟也湿透了；而阿姜孔玛则端坐在他的伞帐底下，也被暴雨淋湿了，但他的袈裟却是干的，因为他知道该如何保护他的袈裟。

当雨停之后，阿姜孔玛裹着干燥的袈裟去探望僧王，僧王看到他裹着干燥袈裟，便问道：「你怎么都没有湿透？你看!我全身都湿透了！」

「因为我知道一个能保护我的法术。」阿姜孔玛说。

「哦?你能告诉我这个法术吗？」

阿姜孔玛只是神秘地笑了一笑，便转移了话题。

当他们回到寺院，有一个沙弥去顶礼僧王，并清扫了他的住所。僧王想起了阿姜孔玛的避免被雨淋湿的法术，便询问这位沙弥：「沙弥啊！我想问你一件事。你可知道阿姜孔玛避免被雨淋湿的法术吗？可否把你知道的都告诉我?」

「我想我应该知道哦，长老。」

「好! 你说来让我听听。」

「如果下雨的时候，阿将孔玛会把所有的袈裟都放在钵内。所有的比丘都会这么做。他们把上衣和外袍整齐地折迭好，放在钵内，然后把钵盖盖好、盖紧，就是这样。」

僧王听后突然大笑，恍然大悟地说道:「啊!原来如此啊！阿姜孔玛干嘛故作神秘不肯说?！我还以为他是使用巴利语《护卫经》中的真实偈语呢。」

经此事件之后，僧王长老全总喜欢对大家说：「阿姜孔玛和其他头陀比丘所遵循的头陀支修行都非常地有益。这些修行方法很有助于佛教的昌盛与繁荣。」

僧王表现出了良好的领导高度与特质，他以亲身体验的方式进行调查，并公正地评判出优劣，考察结束之后，他坚定地保护阿姜孔玛免于遭受恶意的攻击与批评，并赞扬他修行方式的崇高目标。

第三次雨安居开始时，我已欣然接受了自己对禅修的坚定承诺，这个坚定不移的誓言是我之前在禅寺向佛像顶礼时神圣发愿的结果，我发下这个誓言，就是要坚决实践调伏心猿意马的使命，我祈求佛陀为我作证，因此我担心如果违背了对佛陀的誓言，我会遭受人神共弃、毁灭性的恶果。

在雨安居期间，我的禅修就是以这种坚韧的态度进行，我确信自己走在正确的道路上，于是我加倍努力地重复「buddho」，并加快步伐，每一个「buddho」都紧接着上一个「buddho」，以消除妄念可能立足的任何空隙。但如果仅仅是重复bud - dho... ，在加快的速度下仍不足以缩小差距，于是我加快速度，bud-dho..bud-dho，然后bud.dho.bud.dho，直到最后变成dho.dho. dho.dho.dho... 更快速地连续进行，好跟上我变幻莫测的心念。但如果我只是简单地吸入「bud」，呼出「dho」，我的妄念还是会找到空隙，让外界的六尘轻易地挤进感官六根并煽动不受欢迎的念头，秘诀在于全神贯注地快速重复真言，并快到让心能安静下来的速度，之后趋于静止不动，自然而然便趋入平静、专注的禅定，在这种宁静的禅定境界中，心不再需要禅修真言的支持，我的心会从深层的禅定中抽离出来保持专注且警醒，于是我会迅速起身，径直走到经行步道上继续经行禅修，不受干扰。经行步道的路径约有三十步长的距离，对于长时间来回经行踱步来说可谓是很舒适的距离。我一动也不动地站在路径的一端，并下定决心不眠不休地走完这一夜直到天亮，以此作为迈出第一步的前奏。一般来说，不停地来回经行踱步会让人筋疲力竭，但随着夜幕的降临，我非但没有感到沉重与疲惫，反而越走越有精神。我的身体感觉轻灵飘逸，犹如漂浮在空中的羽毛一般，而我的心则被一种无法形容的狂喜所激荡。每天晚上，我都期盼着再来一次彻夜通宵的禅修。

在这方面，我遵循了森林头陀比丘圈子里的一条古老的座右铭，亦即修行者只要能带来良好的效果，就应继续使用适合自己的禅修方法，当比丘们正在练习的禅修方法非常适合他们时，倘若不断尝试其他不同的方法只会适得其反。

随着我采用自己喜欢的禅修方法并不断地深入，一种熟悉的模式便开始形成。当心智变得平静且呈现出完全觉知的状态时，应用性的思维和辨识力就会自发性地产生，促使观照智慧前进的方向，专注力的提高会带来一种安宁与满足的狂喜，随之相伴的是一种弥漫全身的开阔感与轻安，当狂喜消退之后，心便沉浸在宁静、幸福的「乐」之中。从那时起，心便凝神收摄汇聚到安止定或全神贯注的统一状态，那是一种没有垢染烦恼的全然宁静状态。

这种狂喜的觉受，巴利语中称之为「pīti」，具有独特的振兴活力和恢复体力的奇效。在禅修的过程中，人们会以不同的方式体验到这种觉受。起初，它呈现出一种轻微的兴奋感，彷佛脖子后面的汗毛都竖了起来。随着禅修持续进行，「喜」(pīti)会在身体内产生，犹如闪电在体内刺眼地闪烁发亮；接着是零星片断的 「喜」(pīti)，来来又去去，就像海浪拍岸一般，先是穿透身体，然后消失不见。在某些特殊的情况下，「喜」(pīti)会爆发出强烈的能量，使身体迅速飞升到空中并悬浮在那里。事实上，众所周知，阿姜绍在体验这种形式的「喜」(pīti)时，便曾毫不费力地悬浮在空中[1]。

「喜」的终极型态，就像山洪填满了深深的峡谷，渗透全身。这种感觉如此的强烈，以至于它有治愈身心疾病的能力，这种喜受通常被称之为「法喜」或「法喜充满」，这是我最常体验到的一种「喜」。

有一次，我在夜深人静的时候，心中法喜充满，不禁潸然泪下，在无尽的生死轮回流浪时，人们很少有机会接触到佛陀的正法或阿罗汉圣弟子的教导。人身难得，生而为人为解脱提供了千载难逢的机缘，但当我反思人类的处境时，我却感到了一种凄楚的悲悯，因为人类的处境是不安全、无常、极其脆弱与接近死亡，而那些浪费了此生的人便有可能在来世投生到恶道中。

在漫长的岁月中，我也曾漫无目的且毫无意义地经历过无数次的生死。然而，一旦我心中的执着与执念开始松动，揭示了令我痛苦的因缘，我便开始明白其他人心中的痛苦和困惑也是如此。在观照审视自己的内心并看到其中的苦与颠倒妄想之后，我领悟到每个人都陷入了类似的困境。但是，由于我已经窥见了超越苦及其因缘的方法，我拥有了从更高的智慧与理解的角度来看待这种困境的优势。于是乎，我产生了一种深刻的个人直观，那就是每个人都有超越苦的潜能，只要他们能睁开眼睛，看到自己的出路。当我觉知到他人苦的根源时，我的悲伤和沮丧，我的喜悦及自在，都同时间涌上心头，慈悲的泪水顺着脸颊滑落。

事实上，存在于众生心中的心意识，本质上就是一种没有目标的游浪者，在无尽的轮回中漂泊，漫无目的，也没有方向，只是无休止地前进，找不到最终的休息归宿。人一出生，这种短暂的心意识就会启动身心的活力，但人们不知自己打哪里来，也不知道自己要往哪里去，只知道自己出生了，而且总有一天会死去。除此之外，人生的道路就是一个谜。他们独自来到这个世界，也将独自死去。他们有父母、亲戚、兄弟姐妹、朋友和同事，但当他们死亡时，以上这些人都只是过客，不会与其同行，人们将各自单独走向不确定的未来。人世间最可怕的危险是可能误解道德原则的真正价值，从而否定善行的功德与道德的功效，反而更看重不道德的思想及有害的行为。

在长时间的经行禅修中，我思惟着世间有情的不稳定性，并认识到自己的心意识也具有同样的不稳定性，因为从一个出生到另一个出生的无尽轮回中，它从未找到一个可以永远停下来休息的安稳处。但我也看到，在这一世，我找到了一种禅修的方法，能让我的心平静下来，让周而复始旋转的心停下来。我感觉自己就像一个迷失已久的羔羊，突然发现了一条可以走向真正安稳和幸福的道路。

在受到对生死本质观照的激励，我彻夜不停地经行，虽然我在步道上一直经行到黎明破晓，但我的身体却彷佛已经得到完全的休息，可以准备继续前行，就像前一晚有正常充分的睡眠。在这一段期间，我的心一直沉浸在对众生苦难的深切悲悯之中，众生不断地出生、变老、生病和死亡，一次又一次，没有尽头。

有了这一次强烈的禅修体验之后，我决定向阿姜孔玛请教，我恭恭敬敬地走到老师的面前，俯身额头触地，躬身顶礼三次，然后向他报告了我前一晚的禅修经历。他的回答改变了我的禅修历程。他告诉我，我前一晚的禅修经历是一种被称之为「法喜」的强烈「喜」(pīti)，虽然这种「喜」很强大，但却无法长期维持修行。他坚持要我继续加大力度重复默念「buddho」(佛陀)，他说一旦我这样做，强烈的狂喜体验便会逐渐消退，之后，我应该把注意力转移到对身体的禅思，专注于身体的各个组成部分，以此来洞察观照「苦」和「导致苦的因缘」[2]。

当我按照阿姜孔玛的教导专注于「buddho」之上，没多久，那种狂喜便如他所说的那样消失了。之后，我便把注意力转移到对身体的禅思上，我越是凝神禅思身体，就越能以一种我从未预料过或想象过的方式感知身体。在传统的佛教禅修中，对身体32个特定部位的禅思皆被归为修「念身」的对象，这些部位包括头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肉、筋、骨、肾、心、脾、肺、肠、胃、粪便、脓、血等等，它们可以广泛地代表整个人体。

我开始观照查探身体的32个部位，将每一个部位都逐一观想，以确认哪一个部位看起来具有吸引力，哪一个部位又会在脑中激起欲望。我在脑中把身体的各个部分逐一切下，然后摆放在一起。比如我把头发放在一堆，指甲和牙齿放在另一堆；我把皮肤、肉、筋腱和骨头都给切下来，堆在一起；接着，内脏也摆在我的面前。我在脑中凝视着它们，不知道哪一堆会让我产生欲望。当皮肤被重新摆放移动时，人体又还有什么值得欣赏之处呢？无论它们属于男人还是女人，人体部位本身并没有什么吸引人的特质。那么，一袋血肉与骨头又是如何骗取全人类的贪欲呢？

在禅寺中，我日以继夜都以这样的姿势禅思，我的心以一种独特的方式变得专注，当心识经由观智而入定，这种禅定比经由更常规的禅修方法所获得的定境更敏锐强大。

在雨安居期间，随着修行不断地深入，我本能地将禅修关键词从「buddho」(佛陀)换成了「maraṇaṁ」，这是一个巴利语词汇，意思是「死亡」。人类的境况令人沮丧悲哀，因为它陷入了死亡和重生的重复循环之中，这已成为我禅修中反复出现的主题。人死之后，生前紧紧抓住的身体会碎裂、解体，只留下迷茫的心意识在漂泊，盲目地寻找另一种肉体形式作为依托。随之而来的重生又开始了新一轮的痛苦与折磨，如此循环往复，周而复始，无穷无尽，这就是「念死」，转向「念死」的禅修是一种发人深省的结果。

我越努力将「死亡」作为禅修真言重复念诵，就越能从对死亡的禅思中获益。当我的心接受了「死亡是所有人类共同的现实」这一个真谛时，我对人类承受这种痛苦的共同经历产生了强烈的共鸣，面对死亡的现实也让我体会到生命赐予我机会的重要性，激励我充分利用宝贵的时间去努力摆脱苦。经由这种禅修方式，「念死」让我产生了为实现佛陀的「不死法」而修行的强烈愿望。

当佛陀开始追求无上菩提时，对他影响最大的经历之一便是看到一具新鲜的尸体，这让他醒悟到自己也必将死去。在紧迫感的驱使之下，他决心寻找不老、不病、不死的东西，也就是一切苦的终结—涅盘。佛陀鼓励人们禅修、深入观照探查并直观死亡的本质，因为「念死」也是通往觉悟的途径之一。为了充分体会佛陀教导的功德与益处，禅修者必须训练自己的心智，使其坚定并全神贯注于每一次的呼吸、每一次的重复禅修真言和每一次的禅思。当专心认真的修行者努力发展如此宽广的精神修持，他们学会了辨识哪一种禅修方法对他们最有效益，并准备好在专注力开始减退时适时应用最适合的禅修方法。倘若缺乏这些有效的手段，禅修者可能得彻夜不眠地努力，但禅修方法依然可以很简单，当禅修者的心智受到思想和感官印象的不断冲击，而需要一种敏锐且有效的方法来冲破超载认知时，禅修方法的简单性实际上对禅修者很有利。快速且有力地重复禅修真言可以产生不可思议的效果。密集的禅修真言就像一根坚固的柱子，牢牢地嵌埋在地底，纹丝不动摇，可令心识不被从感官六根之门侵入的干扰所吸引。有了牢固的基础，正念便能完全沉浸在禅修真言之中，形成一种不可动摇的精神状态，防止在处理相续的思想和情绪时出现粗心大意走神的情况。

因为心专注于一个对象(所缘)的力量，能让心达到禅定的宁静与平和，所以禅修者应该将注意力集中在禅修真言之上。最终，心会趋于向内专注，完全沉浸在真言上，以至于到后来重复禅修真言的行为变得没有那么必要而自行消失，结果会变成心识趋于寂静、安详、清明，没有念虑和颠倒妄念，这是令人惊叹的境界。遗憾的是，由于缺乏保持注意力的一致性，许多禅修者在练习禅修时会经历高低起伏，如云霄飞车一般，为了避免这种现象，就必须尽一切努力将注意力集中在禅修真言的重复上，倘若没有这种一心一意的专注，其结果很快会变得不稳定，禅修有时会进展顺利，有时却又突然停滞不前，变得出乎意料的困难，专注力会减弱，以至于之前所有明显的进步都消失了。然而，如果持续使用像「buddho」这样的禅修真言作为定锚，将正念扎根于当下，心就一定能达到持续的平静和专注的禅定状态。

认真禅修以达到苦灭尽的目的，需要在解脱道路的每一个阶段都全心全意投入，只有全心投入才能取得成功。为了体验最深层次的禅定，成就最深奥的智慧，禅修者不能三心二意，不能懒惰放逸，不能屈服于过往习气的诱惑，必须将自己的生命置于危险之中，不然的话，修行者可能终其一生都无法突破。

我在此说的是我个人亲身的禅修经历。我刚开始禅修时，基础还不稳，但由于我在一开始便付出了巨大的努力，因此我的心能经常成功获得禅定。当我感觉自己的心稳如泰山，每天晚上我都不懈鞭策自己，以祈求早日达到禅定，并在禅境中能停留更久的时间，我取得的禅修成就似乎很惊人。

但随着时间的流逝，我开始变得自满，放松了强度，这使得我的禅修退步。由于心魔障碍利用了我的懈怠，曾经强劲有力的禅修逐步衰退。我越是担心禅修的衰退，我的禅修就越受影响。我不知所措，不知道该向何处求助。我终于意识到，我已经丢失了我的锚—「buddho」，因而让我的心在思绪与挫折的海洋中漂泊。

于是乎，我又重新开始拾起「buddho」，把它像木桩一样插入心中的地底下，一刻也不肯松开。我决心不再耽溺于固有的思维模式，所有关于进步或衰退的担忧都被给抛在了一旁，无论发生什么，我都顺应因缘、顺其自然。对进步和衰退的担忧都是焦虑烦恼的根源，会分散我对主要禅修任务的注意力。只有坚持不懈地重复「buddho」，才能防止我的禅修出现波动起伏，该是时候向忧虑的念头全面宣战了，如果我让自己思考，我就会整天思考；如果我让自己说话，我就会整天说话。是时候用是时候像使用电锯一般用buddho来切断所有精神上的废物了。

我的心仍数度无法入定，因为心猿意马与散乱仍一直左右着我的心，我需要采取更强而有力的措施，一劳永逸地粉碎这种放逸与散乱，如果有必要，我准备磨练我的心，让心屈服，给它一个永生难忘的教训。不成功便成仁的时候到了，我预先为自己的禅修静坐设定了时间限制，无论是两小时或三小时还是更长的时间，我坚持在时间限制之前绝不松开双腿站起来，向软弱屈服不是办法，我只能遵从佛陀的教诲，坚强地忍受痛苦与艰辛，坚持不懈地勤于禅修，诚实地面对自己，这才是真正的「法」战士应有的态度。

正是在这个关键的时刻，我打下了坚实的修行基础，在经历了那场考验之后，我的禅修水平再也没有退步过。长期困扰我的情绪起伏波动已不再是一个困扰。相反的，我的心越来越平静与专注，这让我很快产生信心，重新将智慧与观照洞察力放在重要的位置。

无论我的禅定体验有多么深刻或持续多久，这些都无法结束一切的苦与烦恼。但是，坚定的禅定修持确实为我提供了一个有效的跳板，让我可以从这个跳板开始起跳，去探究人体的真正本质与实相。因此，从那时起，我又重新将「念身」作为我禅修的重心。

用正念集中注意力，用观照的智慧去仔细观察，这就是佛陀及其阿罗汉圣弟子们所谓的内观、观禅或观智，也是进入身体内部禅修关键。因此，假设我被一个人的外形或美貌所吸引，只因为他们看起来很吸引人或赏心悦目的时候，我就会启动正念和观智，一点一滴去剖析这个令人愉悦的外在俊美形象，直到这种感知从令人愉悦变成令人不悦，从吸引人变成不引人。

我在观察周边人的身体形貌与特征时，我发现自己对某些身体部位对我所缘生出的性吸引力比其他部位来得更大。我会特别注意那些诱人的部位，无论是腿部的形状、胸部的曲线，还是独特的面部特征等等，我会将其作为探究与观照的对象。当我仔细观察其独特的特征，我会反问自己为什么看到这个部位会让我的感官产生愉悦以及有被吸引的感觉。它们看起来特别美吗？如果是，它的美有什么特点？身体是由许多部分所组成，但为什么就偏偏那个部位如此诱人？我意识到这种贪爱迷恋与执着阻碍了我的禅修，于是我把注意力集中在那个部位，在心智上去剖析其令人愉悦的面向并深入探究，去探索究竟是哪里吸引了我。当我仔细观察后发现，我一直渴望得到的东西，往好的一面说根本就是平淡无奇，往坏的一面说其实令人厌恶。只要用正智深入研究身体的某一部分，直到清楚地了解其真正的本质，我就能把这种观照洞察力应用到身体的其他的每一部位，因为它们本质上都是肮脏污秽、令人反感的。

所谓的性吸引力是建立在我们对人体感知的基础上，而这些感知则是在观察接触者的心中所产生的。被性欲玷污的心才会对感官产生欲望的觉知，因此，正念与正智是根除性欲玷污的首选工具。正念是一种能力，它能在感官知觉发生时保持对其固有特征的关注，同时认识到对正在探究观照的重要性；换句话说，它能识别出哪些特征是性吸引体验的核心，而哪些特征则只是其外围。这种双重能力解释了为什么正念与正智如此紧密地联系在一起。显然，它在为缘生出清晰的正知奠定基础，并发挥重要的准备作用。

当正智与正念同时生起时，正智的直观就会更加强大；而如果缺乏正念集中的支持，正智就会更倾向于分析，力量也会减弱。事实上，正念越警醒，负面的心境就越弱，这些污秽的心境就越难支配身、口、意。当心智越清楚认识到性吸引力心理影像的潜在厌恶性，就越不容易被它们所迷惑。

我一遍又一遍地探究和观照身体外观形象对我的吸引力，直到我能熟练地识别出那些导致我急切想抓住和执着美丽的颠倒邪见及垢染，我利用正智的敏锐直观去洞察性欲的源头，使我能抵御那些具有腐蚀作用的情欲相关心理画面。经由这种方式，正智能更清晰地洞悉身体的实相。当失去对身体魅惑的感知，吸引力也逐渐地消失，又还有什么值得留恋之处？又还有什么值得贪恋的地方？身体的哪一部分又还可以令我执着不放？长期以来，性欲的垢染欺骗了我对人体美感的认识，然而，当我最后用正智看清这一切时，我才发现人体本质上是排斥欲望的。

想真正掌握真相，做到清晰明确，不留任何的疑点，就必须以最迫切的心去实践，就好像世界上没有任何事情比我此刻正在进行的事情还要重要。时间和地点都不是重点，轻松与舒适也不是问题。无论花多长的时间，无论修行有多困难，我都会坚持「念身」，直到克服怀疑与不确定性。

当我的观照接近关键性的突破时，我加快了发现实相的脚步，我反复思惟与加深洞察，使我的心摆脱了对身体的颠倒妄想，削弱了对身体的性欲垢染。

随着垢染的减少，心的觉知性开始更加清晰地闪放出来；随着觉悟的提高，智慧也更加地敏锐。那时，我的心便一直保持着警醒。

对睡眠的需求与饥饿感不再困扰我，即使我在深夜静坐禅修，我也不会感到疲倦或饥饿。这种觉悟被称之为「入流」。佛陀称其为 “ekāyano maggo”[3]，也就是通往涅盘的唯一必经之路。佛陀还将其描述为paccattaṁ veditabbo viññūhi，意思是只有智慧的人才能亲身证悟，即使是佛陀及其阿罗汉圣弟子或我们尊敬的老师也无法代替我们去走这条路或体验旅程最终的解脱结果。我们必须接受挑战，精进修行，直到我们内心的苦灭尽，也就是一切苦的终结，这就是「涅盘寂静」（Nibbāna）。我一定要特别强调，修行者必须深入挖掘，才能实现对觉悟的追求。我们已经知道佛陀教导实现此一目标的策略与方法，我们只需要在心智锻练中有效率地去运用它们。

由于我在禅寺进行了毫不妥协的心智锻练，于是乎我的禅修功力越来越高深强大。但即使如此，我还是经常提醒自己千万不要骄慢自满，不要满足于自己目前的成就，而要不断将禅修推向更高的境界。因为我知道，「念身」是解除我重新陷入旧有习气烦恼的方法，因此我加倍努力，打破对外观美貌的执着所形成的障碍。在彻底探究并清楚地看到了对身体的渴求与执着的所有影响之后，我不仅对身体的吸引力与诱惑都幻灭了，而且对自己仍会上钩的倾向深感厌恶。我越是研究人体的每一个令人不快、不可爱、不可乐的一面，就越发对人体的爱恋、痴迷与执着感到厌倦与反感，我竟对如此不可靠与令人厌恶的东西产生了认同感，并认为它是可取的，这令我感到沮丧。

后来，我在森林禅寺的第三次雨安居期间，有一天我坐在一棵大杏树的树荫底下静坐。那时，我的正念与正智已经完全投入到持续、全天候的「念身」中，此时的观照速度非同寻常，正智在身体中快速移动，从各个角度观照身体的内部与外部，同时细致入微地检查每一面。

于是，我的心变得相当专注于观照，甚至于不再感到我正在观照的身体。当身体存在感从心中消失时，心感到轻灵、轻安。然而，正念与正智并没有因为对身体的感觉消失而受到影响，它们仍持续马不停蹄地精进，以身体的心理画面作为寻找实相的焦点，观照的力度丝毫没有减弱，直到我的心念敏锐度变得非常微妙和精细，正念与正智开始能操纵身体的心理影像画面，以至于我可以将图像画面中出现的身体各个部位切成越来越细小的碎片，有效地用意念观想剁碎整个身体。我的注意力完全集中在我正在观照的心理图像画面上，我清楚地看到整个过程的进展，因为我的注意力已牢牢地集中在想象中的每一个连续的阶段。

在此时此刻，心并没有将注意力转向别处的任何倾向，而是完全沉浸在目前的观照中，心的洞悉越来越清晰，直至只剩下散落的肢体概念图像，运用正智再观想将肉捣成肉酱，骨头化为尘土，对于拥有实体身体的感觉早已从我的意识中消失，剩下的只是一种迷人的感知，也就是身体的部分开始崩解成碎片，慢慢地消逝，其基本四大构成元素融入大地并消失不见，就在这种感知消失于大地的那一刻，心及其精神能力同时汇聚成一种纯净质朴的奇妙觉知状态，并向四面八方辐射开来。当我理解了这种感知的真正基础时，外在的表像世界就此坍塌，我对它的执着也自动止息。当我的心完全摆脱了一切感官的牵扯与束缚，一种深邃的宁静感笼罩了我的整个身心。随着这一波高潮的出现，被根植于心中的性欲杂染都已被拔除净化了。

就在心突然脱离对身体的感知，外在的世界也消失时，彷佛天地都崩塌了，犹如整个宇宙大爆炸了。随着心所创造出的一切形象的消失，我对外在形象的执着也随之消失，只剩下灿烂纯净的觉知。我的心经历了好几个小时全然不可思议的「法」，然后才恢复到正常的意识。那一天晚上，我从禅修中出定，心中惊呼道：「我找到了我一直在寻找的珍宝！」，而我将终生铭记那一个夜晚。

这种觉悟让我感动到热泪盈眶，世尊的正法令人惊叹，超乎想象！它有一种神奇且不可思议的法味，远远超越了世上其他的任何味道，有幸品尝到其独特滋味的人一定会永远珍藏，它比世界上所有的物质财富都要珍贵。因此反思我出家生活的最终价值，我觉得我自己发现了一个无价之宝。

那天晚上我在禅修中发现的「无价之宝」是什么呢？请仔细听我的解释。我们所体验到的「心」有两个截然不同的面向，我们可以称之为「觉知的心」和 「思考的心」。在我们的一般经验中，这两个面向都被统称为「心」。

但随着我们在禅定和观智禅修中的不断深入，它们之间的区别就会变得越来越明显。理解「心」的这两个面向非常重要，否则，我们就不会意识到「思考的心」与「觉知的心」之间的关键区别何在，思考的心不断地思索并倾向于垢染烦恼；而觉知的心则根本不会形成任何的想法，只是知道并保持中立而已。思考的心是虚构的，而觉知的心则是真实的。思考的心是聪明智商，但染污又复杂；而觉知的心则是其觉知本身，既纯粹又简单。当你练习禅定时，试着去看一看自己的这种差别。请注意，达到静止、平静的禅定状态然后出定的心，与不断思考世间法、贪爱执着且从不静止的心之间有什么地方不同。

思考的心和觉知的心实际上是同一精神领域的两个面向，只有正念和正智才能有效地弥合这两个面向心灵之间的鸿沟。当心安注于禅定并牢牢立足于正念和正智时，它的思惟能力便会成为一种很有用处的工具，因为它能理性地思惟六根、六尘与六识之间的关系，思考的心和觉知的心两者彼此重迭的空间就是智慧的行动领域。

佛陀与阿罗汉将智慧视为通往涅盘的一个重要因缘，但非最终的结果，最终的结果是涅盘的实现，我们称之为「解脱」（vimutti）或「彻底解脱」，也就是从一切颠倒妄念中解脱出来的解脱清净心。当「心」的各方面都得到了观照探究与清楚的洞悉，并领悟到其真正的本质时，自然就会获得解脱。随着任务的完成，「智能」这个用来观照探究的工具自然就会被搁置在一旁，让觉知的心远离垢秽染污烦恼的影响与感官的干扰。

当精进、正念、禅定与智能等路径因缘都完全融为一体时，它们就会汇聚到远离一切的清净觉知的寂静之中。此时，禅修者会直观地了解到，对感官对象的贪欲与执着才是心灵平静的最大危险。这种认识和领悟缘生于对世间不贪爱且无比满足的心中。这时，经验就是「akāliko」[4]，时间不复存在，空间的概念也没有意义。当禅修者站在通往涅盘的神圣解脱道上时，「心」与「法」已合而为一。

心的本质神秘莫测，我的心在发生如此惊人壮观的融合之前，与我从这种体验中走出来之后所呈现的差距，犹如黑夜与白昼的差别，就彷佛这些体验代表了两个完全不同的人。我是在「法」的背景下才说这样说，这并不夸张，那天晚上，当心从深度的禅定境中出定之后，便显得格外得勇猛无畏，而我所说的无畏，是指心在任何情况下都不害怕面对实相，无论我对「法」的进一步探究将引领我走向何方，我都有勇气直球面对生与死的现实，毫不退缩。

有了这次改变人生的经历，我对物质财富和世间珍宝的一切欲望都消失了，即使金银珠宝堆得像山一样高，与我心中璀璨亮丽、光芒万丈的「法」相比，我也会认为那都只是一堆毫无价值的垃圾。那一天晚上，世尊的法如此明亮地照亮了我的心，以至于我不再对外在美丽的感官对象所吸引。

[1] 參見《阿姜曼正傳》中文版第四章《阿姜紹》

[2] 四聖諦的苦集諦—貪愛執著

[3] "ekāyano maggo" ，中譯為「一乘道」，是佛教的專門術語，意思是指通往涅槃的唯一之路。

[4] "akāliko" 是巴利語，指的是「無時間性」或「非時序性」的概念，特指禪修中的一種體驗，即超越時空的存在。