從《歷史與真理》談文資是否有意義？（下）

創生之柱（左）哈伯望遠鏡（右）韋伯望遠鏡

14.〈政治的弔詭〉

　　政治在人類存在扮演何種角色？權力之於歷史是何種關係？呂格爾認為，權力可以說沒有歷史，權力的歷史重複其自身、標誌時代；權力的歷史即是政權不斷更迭的歷史。國家由人組成，同樣有善有惡，善的部分即國家政治的理想與目的，其目的應連結於哲學本身的根本意圖、連結於善與幸福，國家追求的是最高與最完美的善（共善）。該目的不可化約為階級衝突或化約為經濟宰制與異化的動態狀態（反對馬克思主義），惡的部分必須控制。呂格爾認為，政治的核心問題即是自由，國家是否藉由其理性建立自由、抑或自由透過其抵抗來限制權力欲。理想上，個人的善與政治追求的善是一致的、皆符合德性的。自由並非無限上綱的自由，而是在適當的範圍內追求，如：合法集會、合法罷工。

　　文資要想成為全民的資產，必須關聯到人的目的，即最高善─幸福。文資不可站在經濟考量，而應該站在共善的德性層面考量，以倫理學作為文資成就人的目的之目的本身或手段。幸福是一生追尋的目標，因為幸福是「學得」而不是靠運氣獲得的，惟有在一生中都努力合德性地活動著，才是幸福的。在多元文化與多元價值的主流價值下，文資之所以有成為每個人的資產的可能，不在於保存得範圍多大、價格多高、或多實用，而是「善」用文化資產；即人以適當的方式在適當的時間欲求適當的事物。故文資先以潛能的形式存在，透過文化、文資教育，不斷理解、詮釋、走進活的文資場域中，逐漸學得在文資中找到「自主性」，文資即有了延續、創造的新生命。

15.〈普世文明與民族文化〉

　　歷史是文明的歷史，然而，何謂文明？普世文明並非僅是表面上科學技術的進步，更重要的是科學技術背後的「科學精神」，即科學的抽象性和純理性。正是以理性的科學精神為基礎，使得普世文明的表現形式，如：經濟、政治、法律、科學等得以普遍化。透過使用工具，人類發展成為一種通過工具與自然建立關係的存在，工具的進步與累積，是跨國界與跨文化的傳播，如：智慧型手機、網路資訊、流行時尚。在科學精神的抽象性和純理性及工具進步與累積下，產生了理性的政治及經濟，如：合理的政策、符合效益、性價比（高CP值）的消費。使普世文明下世界的生活方式得以可能，如：速食文化、快時尚文化、減塑文化、社交平台、影音串流平台，人際形成相互依賴的網絡。

　　普世文明（全球化）是否可逆？產業、貿易是否可自給自足而不依賴他國？可否放棄科學技術重回傳統工藝？及拋棄所有普世文明下生活方式？以烏俄戰爭下麥當勞撤出俄國為例，最後不過是換了店名重新開幕，並依然保有速食文化。故普世文明是不可逆的，不只反映在產業、貿易的互通有無，即廣大群眾獲得基本福利的不可逆，如：技術、工具、經驗的交流。更重要的是尊嚴與價值的不可逆，如：消費文化、識字人口提高、重視個人價值。

　　然而，普世文明也並非僅有好處，其壞處在於地方如何保有文化自主性、避免經濟剝削，及低級文明的影響，如：博弈文化、政治陰謀論、環境污染。全球化代表的是現代化、文明化、統一化，相對應的是在地化、傳統化、獨特化。若僅有全球化，那麼文化將成為死的文化，而不再有創造性。

　　在多元文化、經濟自由化的時代，如何持續保有創造性，避免文化死亡？全球化的普世文明與在地化的民族文化兩者為辯證關係，即文化既有特殊個性與又有普遍理性、既有在地化又有全球化、既有傳統又有現代、既有價值理性又有工具理性。故文化創造性的核心在於，一方面接受科學精神的抽象性和純理性及工具的進步與累積，另一方面扎根於傳統，即忠實於自身歷史的起源，並透過藝術、文學、哲學等創造有生命力的文化；在既承受全球化又展現在地化，保有一種似曾相似又與眾不同的獨特價值。

　　何謂文資的普世文明與民族文化之關係？文資既有特殊個性與又有普遍理性、既有在地化又有全球化、既有傳統又有現代、既有價值理性又有工具理性，文資的普世文明與民族文化為辯證關係，文資要成為全民的資產，既是跨文化、語言、種族的資產，亦要是保有在地性、歷史、傳統、文化的資產。

　　如何持續保有文資之創造性，避免其死亡？活的文資是有人的文資、有人在其中使用、生活的文資，文資若僅為修復而修復、修復後淪為蚊子館、或迎合消費文化，該文資即使死的、沒有人的文資、不具文資價值的文資。文資之創造性的核心，即是一方面接受科學精神的抽象性和純理性，另一方面忠實於自身歷史的起源；既有科學的修復準則，亦有文資個別的故事性、歷史性，如此的文資才可能成為文明的一部分、讓文化持續進步與創造的可能。

16.〈真的與假的焦慮〉

　　呂格爾試圖以海德格提出對於存有的焦慮，說明如何辨別真的與假的焦慮，藉此進一步探討哲學人類學之存有論下人的圖像。呂格爾將焦慮分為兩種，一種是歷史層次下維生的焦慮，另一種是歷史層次上形而上的焦慮。前者是假的焦慮，即有對象物、生物性層次（心理、身體）的焦慮；後者為真的焦慮，即無對象物、歷史層次、存有層次、形上學層次（社會角色、自由）的焦慮。呂格爾認為只有透過反思與盼望（盼望是上帝給予的不同於信念），才能免於焦慮。面對終末論的盼望，盼望進入反思的範圍，作為對於反思的反思，原初的肯定即是沉思的整個過程。經驗以便理解，理解以便超越。然而，終末論尚未到來、尚未被經驗，故沉思與盼望並未超越，而是面對；未和解，而是安慰，焦慮將伴隨著盼望直到末日，並朝向存有未來的最大可能性。

　　只有人會問意義問題，文資必須關聯到人的存有，即在存有論下思考，才能看見文資原初的意義。如何區分文資真的與假的焦慮？即區分有對象的恐懼與無對象的焦慮。有對象的恐懼，如：恐懼文資數量不夠、恐懼文資無預算修復、恐懼文資之預算執行數不夠、恐懼文資不具公共性、恐懼文資無法如期如直修復完成、恐懼文資「自燃」、恐懼無法成就他人眼中的自己；無對象物的焦慮，如：焦慮自由、焦慮意義、焦慮價值。焦慮即是關聯於人的存有，是較恐懼更根本、原初的。

17.〈否定與原初肯定〉

　　呂格爾最後試圖探討有限性與超越性的問題？將歷史意義關聯於人的存有。首先，何謂有限性？我們並非先知覺到有限性，而是開放性，藉著三種開放性：需要、痛苦、知覺，我接受到他者，並感受到某種在開放之內的封閉，即有限性。接著透過超越性，我們得以超越感官的有限性，如：視覺看到六面體的三面，卻能透過想像超越視覺，掌握、思考該事物。呂格爾指出，人可藉著超越事物的表面進入事物本身來判斷事物本身。超越（超然）性即是對觀點作為觀點的反思之根源，讓我從某個絕對位置將我的「此處」改變到任何地方的東西。

　　再者，原初的否定何在？原初的否定即是有限性的否定，否定視角的有限存在。否定屬於對我固有意志的建構（個性），拒絕（否定）即是意志之超越性的戰鬥靈魂。超越的活動是第二層的否定，否認即是否定的否定，何謂否定的否定？雙重否定，即是對於作為第一序否定之視角的第二序否定（超越），意識到超越的可能性，不一定真能超越。

　　最後，何謂原初的肯定？藉由否定標示的原初肯定，在否定的否定中發現原初的肯定。質問與懷疑的心靈，基本上都是肯定（是存有而非虛無），否定僅是更原初之肯定的反面，半個心靈活動（否定與肯定為一體兩面、界定的與不被界定的辯證關係），否定（虛無）僅存在於定義中，而非在心靈活動中（心靈皆是肯定、存有），原初的肯定即是存有（Being）本身，肯定存有本身的價值與意義。

　　何謂文資的否定與原初肯定？或者說文資之於存有有何否定與肯定之處？藉由跨時空存在的文資，文資首先否定（第一序否定）存有的現在、物質層面之有限性，接著超越有限性，肯定文資的過去、記憶層面，並與之對話。最後在否定（第二序否定）過去、現在、物質與記憶層面，朝向最大可能性，統一真理、意義的未來，即原初的肯定。

　　存有本身即有價值、有意義，文資必須關聯於人的存有才具有價值、意義，因為只有人會問價值與意義問題。法定文資價值是等值、具體、客觀的價值，然而，在成為法定文資之前，文資即具有差異、潛在、多樣的價值。文資除了提供一處場域、空間的位置，成為城市、聚落的記憶，讓此在與共此在（過去的此在與現在的他人）產生關係外，更重要的是讓人在肯定存有時亦能察覺、肯定存在。

結論

　　本書幾乎以碰觸關於歷史哲學的多數根本問題，除了歷史與哲學，亦融入神學、科學、社會學等學科，一方面反映歷史的複雜性，另一方面表現呂格爾融貫個學科的能力。因著呂格爾的宗教背景，其欲建立符合聖經觀點的哲學人類學，將世俗哲學神學化，不同於一般將神學世俗化。利用哲學的普遍性、理性，讓神學可被任何人思考。然而，世俗的歷史真的是神聖歷史的一部分嗎？又在基督教之歷史意義外其他不同宗教之歷史意義是否可同歸於一神聖歷史？末日一定會來臨嗎？還是是新的開始？真理的統一是否是下一個暴力統一的開始？

　　回到本書的核心問題意識，歷史是否有意義？及何謂人的圖像之哲學人類學的問題。整體歷史必然有意義，個體歷史才有意義，歷史的終極意義是末日才會到來的，在末日之前，該意義是多樣的、暴力的。在此之前僅能透過沉思與盼望迂迴的認識隱藏的意義。如同海德格的真理觀，真理既隱又顯，宛如在夜空中突然閃現的閃電，一瞬間照亮一切，掌握一切的整體感，又瞬間恢復黑暗。人的圖像，即人與人最根本、真誠、慈善的關係。透過惡、透過他人眼中的自己，改變其存在。面對真的焦慮、存有焦慮的存在。

　　哥白尼革命從「地心說」轉向「日心說」，從完整有限統一的宇宙轉向部分無限且尚在發展的宇宙，正是透過「懷疑」（否定），開啟了現代性。否定並非虛無，而是透過虛無肯定存有，人是否定的存在、否定的歷史，正是在否定中朝向肯定的真理。

2023/1/19