因此，對於中國哲學之主流，牟氏認為是重視道德的心性之學，是關於「生命的學問」。相似觀點亦可見於徐復觀：
中國文化認為人生價值的根源即是在人的自己的「心」……中國文化所說
的心，指的是人的生理構造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部
份；自心的這一部分所發生的作用，認定為人生價值的根源所在。也像認
定耳與目，視聽聲辨色的根源一樣。孟子以為耳目為「小體」，因其作用
小；說心是「大體」，因其作用大；但不論作用的大或小，其都為人身生
理構造的一部分。[1]
相較於牟氏以心性為核心說明中國哲學的主要關懷乃生命的學問，徐復觀則凸顯「心」是生理構造的一部分，同時也是人生價值的根源與作用。兩人主述皆強調「心」在中國哲學之重要性。因此概括地說，中國哲學的傳統即「心性之學」。
不過，徐復觀對中國哲學核心之闡釋有其他部分值得進一步思考：
心可以主宰其他的生理作用，但是亦不離開其他生理作用；而且心的作
用，須由其他生理作用來完成，此即孟子的所謂「踐形」。因此，心的作
用一定是實踐的。[2]
「形」在中國指的是人的身體，即指人而言。[3]
心雖然是最重要的，是主宰，是價值根源，但他仍須透過生理作用才能彰顯。這邊的生理作用，就是「身(體)」的作用。「儘管『身』可能指的是人體的外在形象，也可以指人的物質屬性，但他更多地是指整體的身心交關的人」。[4]因此孟子的「踐形」，[5]就成為道德心的身體實踐、一種外在化的表現。藉由踐形工夫，人之道德精神可於氣質、儀態、言行中朗現。另一方面，於先秦諸子典籍中我們也可發現與「身」相關的概念，如「修身」、「貴身」、「省身」、「美身」和相當豐富的身體論述。是以我們得判定，雖然「心」乃中國哲學之主述，其與身之關係非同於西方哲學傳統中身心的對立相分，甚至揚心抑身；而是一體兩面、相互輝映、互為表裡的身心觀。是故，中國哲學研究的身體轉向，不必然成為對西方哲學研究向度的比附，其自身亦有合法性。[6]
[1]徐復觀，《中國思想史論集》，五版(臺三版)，(台北：學生書局，1979)，頁242-243。
[2]同前註，頁248。
[3]同前註，頁243。
[4]安樂哲(Roger T. Ames)，《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家》，彭國翔編譯，(石家庄：湖北人民，2006):479-480。
[5]《孟子‧盡心上》：「形色，天性也；惟聖人，然後可以踐形。」
[6]黃俊傑的觀點可並參：「我們更應該用心的是，中國思想材料中所見的「身體觀」是否具有中國文化的特色；而不必因為『身體觀』作為一個哲學命題源出於西方就遽加排斥。任何議題或知識(如「身體觀」)的源起當然有其地域性，但是如果這些議題具有普世意義，當然可以在不同的文化脈絡(如中國文化脈絡)中加以思考。」參〈中國思想史中「身體觀」研究的新視野〉，《中國文哲研究集刊》第二十期(2002):562。
