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余英時《中國知識階層史論〈古代篇〉》:時代之子還是個人自覺?士人階層能動性考察

2021/07/16閱讀時間約 14 分鐘
  《中國知識階層史論〈古代篇〉》一書為余英時所作,當中集合四篇獨立論文,跨時幅度從春秋戰國至魏晉南北朝。除了第一篇〈中國古代知識階層的興起與發展〉(1978)著力在上古時期,其餘三篇〈東漢政權之建立與士族大姓之關係〉、〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉、以及續篇〈名教危機與魏晉士風的轉變〉(1979)則主述東漢、魏晉之際。四篇文章成文時間亦不一,足足相去二十餘年,第二篇〈東漢政權之建立與士族大姓的轉變〉發表於1956年,是最早完成的一篇。
  這與余英時的研究歷程相吻合,在1950年代至完成博士論文的期間,他專精於魏晉南北朝及漢朝的社會經濟史,拜於錢穆與楊聯陞兩位大師門下。在兩位老師的訓練下,練就一番卓越的治史功力,同時掌握東、西方思想精要,也使得他更能從大格局中的「變」去思考中國史。【1】正如余英時先生回顧:「無論從比較文明史與中國思想史的內在脈絡上作觀察,『突破』都最能刻畫出諸子興起的基本性質,並揭示出其歷史意義。」【2】,這段話雖針對春秋戰國百家爭鳴之際,實際上則可以看出,余先生以「突破觀」之一,貫全中國思想史。也難怪其研究時段不斷擴張,上溯春秋上古、下迄宋明理學,羅列出四個中國思想史的「突破」,並力求加深加廣的研究,成果卓犖。【3】此一脈絡,亦顯見於本書。即使看似獨立的四篇論文,實際上也因作者承同一史觀,而拉繫起一條連貫的脈絡。
  而思想上的「突破」,必定繫於知識份子階層之上,在中國史也就是「士階層」。在本書我們會發現余先生在關注的主題上,有鮮明的幾個焦點:一是,士人之「自覺」,這個主題側重士人的思想能動性;二為,群己關係與對外關係,其中對外往往是指之於政治、社會,這兩種關係的相互辯證與反應,是余先生獨到的歷史解釋所在。因此下文將以兩個小節,分項探討余英時在本書精要的主題與史觀。另一部分,則是史學方法的部分,由於余先生治學融會中西,常有比較史的通盤概念;加之類似心態史研究的「自覺」主題,必須透過一手史料的層層分析。於治史上,同樣值得另一篇幅分析,於是下文也將探討作者細膩、特殊的史學方法。
案前的余英時先生

一、士之「自覺」思想能動性與自身肯認

  余英時對於思想史之研究,曾云:「由於觀念與價值在中國史上是由士這一階層闡明和界定的,我們必須探究『士』的社會文化身分的變化,然後才能真正理解他們開創的新觀念與新價值。」【4】這裡的『士』,首先可以概括界定成知識分子,也是作者本書中側重的歷史人物群體。與大多數傾向政治的歷史解釋不同,余英時先生重視的是這個群體「自身」究竟如何創造與思考,也就是士之「自覺」。這份自覺濫觴自春秋晚年「士」階級的興起,「士」之形塑以及對「士」本身的價值肯認,則一路延續自魏晉南北朝。閱覽本書時,余英時著重以士人「自身」思想的能動性,採取主動且積極的解釋──士以「士人」之角度與社會互動,而非作為政治社會間一顆被動的螺絲釘。
  上面對於士之自覺的觀察,可見於本書幾個段落與解釋。在〈古代知識階層的興起與發展〉一文中所揭示:
中國知識階層自春秋戰國初出現於歷史舞台時即已發展出了一種群體的自覺,而以文化傳統的承先與啟後自任。就是當時思想家所說的「道」。從此以後,「道」不但是中國知識份子批判現實的根本依據,而且也成為中國思想史上各種理想主義的托身之所。【5】
  當中第六節〈君主禮賢下的「不治而議論」〉,由政治人物與士的對話,除顯見學與仕之仳離,同時更能看到在知識份子心中,「道尊於勢」的價值認同。從魯謬公與子思之間的「師友」關係,到學術規制化後「不任職而論國事」的稷下先生,看出當時的一群為數不小的知識份子獨立於官僚系統,並以道統為價值皈依,超然於政治之術。【6】這也正是余英時所謂,知識階層初出現時所展現的「群體的自覺」的表現。
  再者,此種自覺在知識階層穩固後,在〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉一文中更凸顯出,知識階層之「自覺」足以帶動思潮與時代轉變的能動性。在該篇中余英時且區分士大夫階級有個體自覺、以及群體自覺,兩者的交互影響可視為推動歷史轉動的內理。在此,我們先著眼余英時對於自覺的定義、與自覺的表現。群體面:士大夫集團與宦官、外戚集團涇渭分明,士大夫集團以與其他二者勾結為恥,反過來,可以說是一種「群體自覺」。【7】同時「大抵東漢中葉以來士大夫之交由結黨已頗風行,流弊所及,則為俗士之利害結合」【8】,足以認定東漢以來的士大夫集團,具有「共同的」社會經濟、及文化背影,加之以「同志」相稱,於客觀上是一階層,於主觀認同上也同屬一群體。個體自覺則定義為「具有獨立精神之個體,而不與其他個體相同,並處處表現其一己獨特之存在,以其為人所認識」【9】,這樣的見於「尚名」的風氣,以及人相互的「人物評論」。且當時與世俗權、利有別,「名」具有獨立價值,個人可以標新立異以求名、或者身死以求名留青史,都足見重視個人的風尚。余英時更進一步認為名教與自然之爭,實際上是反映群體與個體自覺的衝突,不能簡單視之為政治壓抑下的被動轉向。【10】
  從節錄的段落中,會發現余英時著重「士」個體本身在歷史社會侷限下的主動性,甚至這個主動性成為推動歷史的主力之一。他們對於社會現狀的反思、轉向、以及不滿,都可以視為是自覺之反應,「士」作為個體並非只存在於歷史決定論,而是能透過哲學與思想之突破,轉動歷史齒輪之群體。吾人認為「士之自覺」此一主題,在本書中既作為被研究的客體,同時也是提供解答的歷史主體,此即余英時思想史觀的一大特色,在本書彰顯無疑。【11】

二、士之群己關係與對外關係

  然而重視士之自覺,不代表余英時忽略士之社會性角色。誠如他在〈自序〉所言:
各篇大抵都偏重在社會史與思想史方面,尤著眼於兩者之間交互光影的所在。知識份子的主觀憑藉在思想與學術,其客觀功能則與社會結構密不可分。只有主客兼攝才能使我們確切地把捉到中國知識份子地傳統特性之所在。【12】
上文所謂「自覺」乃士之主觀,同時是貫串各篇獨立論文的核心思維,亦是使各篇獨立成篇的「歷史意識」。本小節著眼於士在不同時代的「社會人-客觀功能」,筆者在此將客觀功能涵蓋:一,士人個體與外界互動的「群己關係」,以及二,「士大夫階層」面對社會家庭以及政治環境者歸為「對外關係」。
  尤以〈東漢政權之建立與士族大姓之關係〉一篇,能見從游士恆產化後為「士大夫」階層與政治的關係。在這篇論文中,作者對於新莽後各武裝集團與其依附勢力,作細緻的考究與比較,針對趙翼所云:「東漢功臣多近儒」一條,探勘溯源士人如何「士族化」,成為主導政治的主力。另外在〈名教危機與魏晉士風的演變〉一篇,則承續上篇結論:「玄學思想之分合,實與調整群己關係之社會要求之間有一種微妙之照應性」【13】,將這種在思想、政治上的照應性,拓展到南北朝的士族家庭與社會的問題,最終群己關係合一,達致「玄禮兼論」。
  從上面的觀點皆可觀察出,余英時以「士」為輻射之中心,考究一對多的照應關係。並且對於浮面於歷史決定論之上,只以現象轉變作為結論的歷史解釋不以為然。筆者認為這是余先生治史之精髓,綜合自覺之考察,與輻射狀的關係考察,可推演出一套強調智性作用的歷史潮流,其背後則涵涉思想上「對立與交互」的設定,相當獨到。
余先生重要著作 / 來源:葉金輝,〈略論余英時的治學與爲士〉,《當代評論》

三、治史方法:比較史,及心態史之史料考究

  面對「自覺」這樣只能從表徵推理,類乎心態史的主題,余英時採用西方「哲學的突破」一觀念框架,來思考中國思想史的承與變,並以極其細膩的方式,反覆檢視史料字義,推演其義。以上兩點都是個人認為值得分析之處。
  「哲學的突破」本身所具有的普遍適用性,及在於肯定知識份子的思想創造性,這一類的知識份子雖是「創造少數」,卻翻湧起一波巨大思潮,形成階層。關乎「哲學的突破」背後肯認的智性作用的能動性,則合乎余英時所關切的主題。同時,余英時亦詮釋「突破」之概念,是類乎「道術將為天下裂」之概念,因此可以中西合璧,互相照應。【15】
  至於第二點,則歸功於余英時扎實的治史功夫。心態史之推究易於恍惚,高度仰賴文字文獻的理解能力,以及對於個體所在之時代性的高度敏銳,才可能串連起意識精神的流變,否則論證上容易出現揣測、空洞所在。吾人閱讀本書,卻覺得作者推理行雲流水、層層推進,毫無罣礙。
  其中幾處對史料的分析,極為精彩。下舉三例:一是,以〈樂志論〉分析當時士人個體自覺的各種面向,對於每一句話指涉的社會背景,精確解讀。二,在〈漢晉之際新思潮之發展〉一節中,對於青木正兒「言道」的解讀翻案,認為言「道」或「玄遠」並不能定奪為「道家」,在一開始可能是相對於「術」的抽象真理。因此起玄學者,依然是王、何二人,不可隨意上溯至荀粲。三,則是針對畢漢斯提出〈王莽亡於黃河改道說質疑〉,由於作者認為,王莽興亡與士族支持與否密切相關,反觀畢漢斯之說法則大相逕庭,於是作者運用同時代文獻比對《漢書》等等,作細緻重層的考究,足能使人信服,是個人最喜歡的一篇。除上三處,精闢之處不及備載,都能看出其師承楊聯陞之「訓詁治史」之精神──「徹底掌握史料的文字意義」──同時這樣的文字史料作為知識份子的思想載體,處理這一主題,必須同余英時,具備精確的史料解讀能力。【16】

結論暨反思

  筆者參照他人對於余英時研究取徑的深入探討中,曾有文引用史華慈對於思想史的定義:「思想史的中心課題就是人類對於他們本身所處的『環境』(situation)的『意識反應』(conscious responses)」且「人類對其環境所產生的意識反應是構成變遷的環境之中的動因之一」。這也是對於「自覺」存疑的一點,自覺勢必是一種對於外界的反應,那麼主客關係的交互、以及歷史與思想鄉推動的先後順序就有根本上的動搖。【17】
  在本書〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉中,余英時認為曹魏政權與典午政權性質不同,司馬氏與世族的密切關係,讓士族的群體自由備受保障,而稽康遭誅殆因其有實際謀反之政治活動,而非思想上之異端。筆者認為這層解釋,雖然精確,卻不見得能窺見典午政權與「士人」關係的真義。一來,畢竟言詞之放蕩,依然可以為誅戮的正當性說法,顯示思想上有一明面上的「道統」;二來,關乎阮、稽等人行止,可明白社會兼政治與思想的緊張拉鋸。筆者認為在此一推斷上,只能認定士族作為群體是被認可的存在,但士人之個人,則不得不面對政治的壓抑,與被挪用為政治藉口的「道統」,因此長久以後,才勢必有思想上的轉向與突破。這一章節吾人所提之疑義,即是思想史處理上的難題。
  面對思想與歷史的動因,不免必須假設,這層假設即是建立在,對於個人之於社會有一定程度之自由。由上文,可以推知余英時高度肯定這份自由,展現出歷史中思想的能動性,以及「個體」在歷史洪流中的積極作用。對於上述疑義,余英時也坦承並非認定思想為歷史的「最後真實」,也不願高估。只是相較當今多數從大結構思考的社會、文化史脈絡,肯定自覺論展現的積極性,是能夠切入決定論所不及處,一如余英時自述:
我沒辦法接受任何一種形式的歷史決定論。我始終覺得在歷史的進程中,思想的積極作用是不能輕易抹殺的,而且只要我們肯睜開眼睛看看人類的歷史,思想的能動性是非常明顯的事,根本無置疑的餘地。【18】
出於對於決定論根本質疑,在本書中能夠強烈感受到對於「思想」的正面詮釋,並受之鼓舞。余英時兼採中西,並對思想主體作「主客」兩層面的分析,是為一大立論。

Footnotes / References

【1】江日新,〈歷史與思想及之外──余英時院士的學術成就〉,《中國文哲通訊》,2:1(臺北,1992.03),頁71-74。
【2】余英時,〈我與中國思想史研究〉,《思想》,第8期(臺北,2008.03)
【3】余英時,〈我與中國思想史研究〉,頁8-18。此四次「突破」據余先生認定,分別發生在百家爭鳴時、漢末到魏晉南北朝、唐宋之際、及王陽明時期。
【4】余英時,〈我與中國思想史研究〉,頁7。
【5】余英時,《中國知識階層史論〈古代篇〉》(臺北:聯經出版,1980),頁3。
【6】Ibid,pp.64-65。【7】Ibid,pp.207-208。【8】Ibid,pp.211。
【9】Ibid,pp.231。【10】Ibid,pp.231-236。
【11】持相同論調者,可見楊舒雲,〈余英時的士人論及其歷史思維──以宋代「君臣同志天下」觀為切入點〉,《史原》,復刊:3(臺北,2012.04),頁145-148。此文中將這樣的想法歸為「士人論」,並對士之自覺有相當精闢分析,亦可見余英時處理中國思想史上四個突破,皆秉持一貫的史觀。
【12】同【5】,pp.3。【13】Ibid,pp.326。
【15】余英時,〈我與中國思想史研究〉,頁3-5。在此篇文章中,余英時對於突破觀的運用,以及其在中國文明的特色,論述明白。「哲學的突破」是余英時沿用社會學家派森斯之概念,用於解釋春秋戰國初出現的「士人」,及其思想上的勃發。亦可見本書〈古代知識階層的興起與發展〉之〈哲學的突破〉一節,有所詳述。
【16】江日新,〈歷史與思想及之外──余英時院士的學術成就〉,頁74。關於訓詁治史,引余英時所歸結:「楊先生說:『他的基本立場是『訓詁治史』,這裡的『訓詁』一辭是採西方Philology的廣義,及徹底掌握史料的文字意義,尤其重要的是能扣緊史料的時代而得其本義。如果史料中有分岐錯亂的狀況,治史者必須運用各種方法加以整理。只有通過對史料的嚴格鑑定及精確理解,比較可靠的客觀史時才能建立起來。......」上述引文對比,可見余英時如何體現其師門學風。
【17】楊舒雲,〈余英時的士人論及其歷史思維──以宋代「君臣同志天下」觀為切入點〉,頁152-154。
【18】余英時,《歷史與思想》(臺北:聯經出版,2014二版),頁4。
  • 余英時,《中國知識階層史論〈古代篇〉》,臺北:聯經出版公司,1980。
  • 余英時,《歷史與思想》,臺北:聯經出版公司,2014(二版)。
  • 江日新,〈歷史與思想及之外──余英時院士的學術成就〉,《中國文哲研究通訊》,2:1(臺北,1992),頁71-83。
  • 余英時,〈我與中國思想史研究〉,《思想》,2008:8(臺北,2008),頁1-18。
  • 楊舒雲,〈余英時的士人論及其歷史思維──以宋代「君臣同志天下」觀為切入點〉,《史原》,2012:3(臺北,2012),頁123-166。

不開槍的P
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吸食咖啡因,作為實用主義定義下的腐殖質,不去思考有用無用的問題: 「 為了透見真實的因果關係,我們建構非真實的因果關係。」- Max Weber
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