作為「應為」與「能為」的疊影 ──淺談韋伯方法論原則生成與對個人之啟發
更新於 2022/03/31閱讀時間約 13 分鐘
本文啟發於馬克思‧韋伯〈學術作為一種志業〉一文，尤其以譯者所訂之第四章節為主。本節集中討論韋伯以批判性角度，論證與建立學術場域之「價值中立」概念原則──學術既不可也不能為立場、預設服務。這一小節筆者認為是通篇承上啟下之關鍵處，上承理知化祛魅世界，下啟韋伯個人對於學術之用的論述。
在這一小節中足以透見韋伯自身面對現實後，如何以學術人之身分做出選擇，在辨明學術中實然與應然之無涉關係後，韋伯如何回應、衡量學術方法中行動的界線與概念原則？在其豐厚的學術研究中，韋伯是如此看待「行動」（action)：「我們指的是行動者賦予主觀意義的人類行為──不管該行為是外表或內心行為、是舉是止、或僅是對他項行為之承受。而所謂社會行動，我們只的是行動的意義牽涉到了他人的行為，並且個關係，決定了這個行動進行的方式。」是故，我們可以注意到行動與行動者之間牽連著「意義」，而意義與行動彼此間看照與決定，復受複雜的現實條件影響。在研究中，誠如其《新教倫理與資本主義精神》所展現之宗教-社會-經濟之關係，韋伯比起單一歸因，更相對重視行動意義之「詮釋」，也因此他更能警覺學術行為中的「個人主觀立場」所具備的關鍵影響力。
然而，我們是否也該借用韋伯方法論中的反身性，觀照其所擇之學術行動背後的價值與主觀意義可能為何?又是如何形成？而其所擇背後，是否也能與念一世紀的我們遙相對話:儘管我們處於不同的現世，卻仍要時刻以自身意志衡量自身行動的可能與實踐方向，交迫於外部現實條件與偶然命運夾攻──人之意志如何擇定行動、安排自身，似乎是祛魅後百年世界，人世普遍的恆碩課題──而這也是本文，藉由爬梳韋伯內文脈絡與背景，最後欲嘗試回應韋伯的一點對話。
祛魅後的多元價值領域之形成
韋伯所處的「時代命運」，就其所言是理知化後的祛魅時代──一神崩潰、多神復甦──各種價值立場處於相互鬥爭的情狀，也就是呈現多元並立（甚至可能是多極的）的「多元價值領域」。對此一現象，韋伯曾云：「從學術上為實踐方面的立場做宣揚辯解之所以不可能，還有更深一層的理由。在原則上，這種宣揚辯解沒有意義，是因各世界的各種價值領域互相處在無可消解的衝突之中。」因此，推知韋伯認為學術在多神鬥爭的世界中，不可能獨尊成新型態生命倫理、宗教領袖，學術達致不了這層境界也絕不可能悖反於此現實，因此主觀先行的學術徒勞而無義。然而究竟是怎樣的外部條件，致使韋伯做出這樣的判斷，甚或，他直面此一「沒有意義」後，如何範疇化學術作為一種實踐的空間?要回應這些問題，首先必須先回顧此多神世界的現象與形成，再拆解韋伯認為「學術」面對多神世界呈現何種無能與限制。
回顧歷史，我們可知此多神世界的出現，在於19世紀中葉後一路奔馳至今的現代世界。彼時歷經政治上政教權鬥爭、共和與君主制革命更迭、帝國主義之擴張、民族主義彼此輕軋，甚至是工業革命經濟體擴大、階級生成社會網路複雜化等社會現象，多種複雜的成因交錯形成一個專業化、逐漸碎形的世界。而這樣的多神並存的世界反映的正是過去基督教「一神」之崩潰，世界碎裂成萬花筒鏡面。這樣的現象背後，誠如韋伯所說：「一件事物之為神聖的，非但不為其不美所礙，並且正是因為其為不美、同時唯在其為不美的條件下，這件事物才成其神聖。」，也就是「真善美」價值之不合一，甚制式彼此可能無涉的關係，也就是說明彼時的人，看待「神聖價值」的眼光在高度體制化、分工化的現代世界，逐漸遷移、並且各執一詞爭論不休。
我們能在19世紀找到許多例證，反映這樣多元價值的體現。比方法國詩人、藝評家波特萊爾（Pierre Baudelaire，1821-1867)，在其書中展現的「浪蕩子」(flâneur )概念：「是惡魔握住操縱我們的線，在可厭的事物中，我們發現魅力；每天我們一步步墜落向地獄，毫無畏懼地，橫過發臭的陰間。．．． ．．．假如強姦、毒藥、匕首、放火，還不能以其美妙的構圖來裝飾，我們那可憐的命運的平庸畫布，唉，只因我們的靈魂過於懦弱。」──惡中有美，可厭中有魅力，多為布爾喬亞階級的浪蕩子，遊走在現代城市間嗅聞人間百態殘酷而真實的一面，不為信念只為當下所感為真、為美。在波特萊爾《巴黎的憂鬱》等書，與浪漫主義畫派中，妓女娼婦、乞兒殘廢、血腥暴力等人間醜陋的一面，都成為歌頌書寫的主題。這很明顯與基督教精神真善美合一之精神相牴觸，浪蕩子所體察的社會是碎裂無依、殘酷悲涼的，但卻不能否定其中美與真的成分。
反觀學術領域上亦出現多重爭論，誠如科學圖像中「機械客觀性」之爭論，在這場爭論中，科學圖像之「真實」意涵語境挪移，由18世紀自然學家(naturalist)以化約的「理型」為彰顯科學理性之真，轉移到不假他人之手、以相機攝影為尊的「機械客觀性」。在這論題中，究竟何者為「真」，是不受主觀意志干擾的「客觀性」(objectivity；fact)；還是以人類理性整理的「再現典型」（natural truth)才是真理?在學術場域亦煙硝四起的烽火中，韋伯自身也不免捲入世紀末的社會科學方法論論戰之中，此問題聚焦於社會科學可能像自然科學一樣具備「客觀性」嗎?因而，韋伯以一貫的「價值參考」立場反對固執於先驗式整體論─如卡爾‧馬克思唯物歷史觀或是涂爾幹式的自然主義觀──在他的研究方法中，更偏重多元價值交互作用之「體系」如何形成，而非一套簡單線性的因果。結果可能有多種成因、而結果亦可能是另一成因，亦即《新教倫理與資本主義精神》體現的，並非一切行動只能歸因於經濟動機，而是歷史真實中存在多種可能的動機。真實所止境，因而學術不可能完整再現真實，學者僅能擇其自認「具有普遍性的文化意義的某些面向」去認識。
言及於此，我們可發現多神世界反映的是：價值呈現多元並立且相互鬥爭的競合關係，這是一個不可動搖的現實，因而任何學術渴求再度領導主觀預設、指導生命倫理都是徒勞且不可為者。那麼韋伯又如何在任何價值都不能再度封為一神的境況下，認定其學術所能為所繫何處？
「應為」與「能為」疊映出的方法論概念暨行動空間
韋伯在文中昭示學術中藏有兩種預設，一是方法論上的預設，此事關邏輯與方法論的規則；二則是學者認定之實踐立場，論及學術的重要性、價值、意義，系涉學者個人的價值肯認。然而一神的裂解，致使後者無效化(在學術場域，而非公共場域)，「在我們的儀式裡，迷魅已祛散，屬於神話、但就精神意義而言完全真實的象徵力量，已遭剝落」。然而此段引述標誌另一重要旨趣：相對於精神意義之外，尚有另一種意義、另一種真實，別樣存在於韋伯心中。
這是否與上文所提之科學客觀性爭論中「真」的意涵移轉相似？Fact or Truth?這樣的分化，及意味著學術議題中應然與實然的分立、互為無涉的關係。由於韋伯所認定的學術是建立在客觀經驗有效性的發展之上，而主觀預設因其與實然實則無涉，反而構成一種「先射箭再畫靶」的默證法，甚至對經驗世界下一種不公義、不容允的評價(evaluative judgment) ，因而各種「終極意義」、「生命倫理」皆有其視域的盲區，而不可能成為認知理解經驗世界全貌的「前概念」。意即，「預設」難以作為理知化的基礎，應然與實然不僅不能相互自證，甚至與經驗客觀有效性相牴觸。
分析韋伯的內文，可知學術無法取代宗教成為新的主宰神，甚至學術不能判定哪個「神」是對、是真、是善，「我們所能了解的，只是對這個領域或對那個領域而言，具有「神」的地位是什麼。或者該說：在這個領域裡或那個領域裡，具有神的地位的是什麼。」僅只能確定並分析，在一限定範圍內，屬於那個領域的「神」又是何者。因此，韋伯生成一種克制而有限的學術理解──無助並無用於決斷個人之立場，而是個人必須設法自行決斷：「實然問題無法釐清應然問題」，生命之終極義與決斷並非學術能為。
然而這不意味韋伯放棄學術實踐的可能與立場，反之，他以謹慎的態度，找尋「能為」與「應為」疊映的微小縫隙，試圖組建學術更基礎概念原則──方法論上的「價值中立」。韋伯基於現實層面與現時性的考量，認為「一個人唯有面對明確具體、攸關無比重大問題並有所回應，從而讓他的所謂『終極』立場受到考驗，他才能弄清楚自己真正要什麼。」當個人無法脫離時代框架獨行，即身處相對限縮的能為空間，「行動」方向之抉擇需借助理性思維的力量來衡斷。
在一切意賦予都淪為全然主觀時，要如何以這些方法達致「客觀」?達致「真實」?面對多神現況，韋伯捨棄談論學術的終極目的，反將學術的倫理概念專而側重於方法論概念之上。以「價值中立」作為約束學術行為的原則，背後預設了韋伯相對採取「科學客觀性」之主張，對其而言一切經驗知識皆具有效性。換言之，以當今後現代思潮檢視，韋伯理念背後意有一組學術能為空間的終極目標：他肯定這種限縮克制的能為，能反映某一種真實，而這種真實為其認定許可的存在。建立在這之上，理知化僅能化約豐富無邊的現實，建構出相對有限的學術邊界：「為了透見真實的因果關係，我們建構非真實的因果關係」，顯見韋伯的能為空間是一種相對硬性、具有邊界的空間概念，並時常託付於某一特定時空、文化，相對闕漏長時段歷史性之觀點。
結論：與韋伯的數點對話──學術人作為「應為」與「能為」間一抹疊影
綜合上文，筆者欲在大學生涯的末葉，相對感性地回應，韋伯對學術能為空間的判準。以下有兩點，一者是「應為」與「能為」空間的再思考；二者則為學術場域、以及學術人在這之間的可貴與可能。
對於韋伯來說「意義」並不內在於事件，而是人主觀安排與判斷而形成之因果關係，而行動不可能與意義脫節。因而在韋伯的時代，「能為」似乎不在包含於「應為」之中，甚至因現時性之考量，「應為」似乎必須反過來建立在「能為」之上，「能為」作為一無可避免之外不實存與基礎考量，「應為」包含在「能為」之中似乎「達成某一既定而預設在先的目的」之實用方法。然而，有沒有可能「能為」與「應為」的關係是一種歷時性鱗狀疊加，並非相屬、或無涉的硬性關係，而是溶融狀、互為因果的互動。「因為任何境地都由於我們的接近，它才逐漸得到存在，四周的景物，逐一地，在我們的行進中安排起來」。一百年後的後現代思潮越朝向此趨勢思考，一如詹姆斯‧克里佛德於文化人類學中提出「歷史斷裂叢生新義」這樣的觀點，強勢文化與弱勢文化的涵化、競爭關係，並不適絕對的結果，而是歷時性的變遷或者偶然式的回溯，即使是其以表演的形式再現自身，都應視作平等之「文化新義」。
人以自由意志之力量，於每時每刻對自身現狀作出判斷，在這些實踐的未來指向中安排意義、安頓自身，「理性－自由意志」正是人作唯有限存有悲涼之詩意、與生命之能動。這也牽涉到筆者欲回應的次點：學術人作為「應為」與「能為」交相的一抹疊影，看似失去論戰權威，實則可能展現什麼可貴之處？學術人為重現內心「真實」所做的有限溯因，面對著雙重挫折：一是浩瀚無邊的現實，學術人面對自身「無知」之浩瀚，學術僅為部分誇大、偏倚、主觀擇定的重新安排，對於真實頂多趨近絕無可能全然重現；再者面對絕無可能被封神的徒勞，即是韋伯謂注定明日黃花、死亡意義從缺的進步觀──每一種觀念的生成，其命運注定被淘汰與推翻。儘管韋伯最終說明，學術能助人「清明」，然而不改學術人馱負沉重緘默、時刻為現實刺痛的命運。
然而有沒有可能，這種主觀立場的讓步，正是一種學術場域自存的可貴？意即，在自我主觀的讓步中，學術場域除企求已各自的追求拼裝出一幅相對完整的「真實」圖像，亦形成一種相對克制的競爭-對話關係，保留了各種聲音的共存可能。而學術人作為時刻自覺並自決的一抹疊影，只是為了保留多神爭論中一塊足以保留「共榮」可能的淨土，進而，這種克制的體制基礎，有沒有可能一天成為我們未來想像社會的建構形貌?或許，學術作為這樣的場域，必須時刻保留價值中立的態度，望向的正是提供這樣一種選項，而學術人甘於作一抹疊影安頓自身，正因我們如此盼望世界能有這樣的對話空間。
References
- 詹姆斯‧克里弗德著，林徐達、梁永安譯，《復返──21世紀成為原住民》，(苗栗:桂冠)，2016
- 《布赫迪厄：從場域、慣習、到文化資本，「結構主義英雄」親傳弟子對大師經典概念的再考證》，（臺北：麥田城邦文化出版），2019
- 派翠克‧貝爾特著，何昭群譯，《社會科學哲學:邁向實用主義》，(臺北:群學)，2011
- 米歇爾‧傅柯著，董樹寶譯，《知識考古學》，(上海:三聯書店)
- Wolfang Schluchter撰，錢永祥等譯，〈價值中立與責任倫理〉，收錄於韋伯著，錢永祥等譯，《學術與政治:韋伯選集（Ｉ）》，頁117-125
- Daston, Lorraine. 1992. "Objectivity and the Escape from Perspective." Social Studies of Science 22 (4):597-618. Daston, Lorraine, and Peter Galison. 2007. Objectivity: Cambridge: Routledge.
- 波特萊爾，杜國清譯，《惡之華》，(臺北:臺大出版中心)，2011
- 班雅明，莊仲黎譯，〈論波特萊爾的幾個主題〉，《機械複製時代的藝術作品:班雅明選集》，(台北:商周出版)，2019
- 馬克思‧韋伯，錢永祥等譯，〈學術作為一種志業〉收錄於《學術與政治:韋伯選集（Ｉ）》
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本書副標題為「存在主義研究經典」，英文原作於1958年出版，作者為曾任紐約大學哲學系教授的威廉‧白瑞德（William Barrett, 1913-1992）。轉眼間，本書已出版64年，持續影響至今。對比沙特在〈存在主義是一種人道主義〉中將存在主義分為兩種，即1.有神論的存在主義、與2.
孔恩在《科學革命的結構》描述了世界觀之所以改變，在於科學典範paradigms)間的移轉。科學隨著典範移轉，產生了新的信念、新的理論、新的方法與新的標準。從亞里斯多德、托勒密系統、牛頓物理學、愛因斯坦物理學及量子力學，世界觀便是隨著這些典範移轉而改變。但是，世界觀難道全權由科學典範所主宰嗎？
在人類長年來的各種發展而言，都會討論到世界似乎存在某種潛在的方向性，在陰陽五行的領域就會說是「道」，而在近代思想，最類似的可能是海耶克的「自發秩序」的概念。
個人認為，這些概念其實可以從當代物理的對稱性與對稱破缺的角度，給予相對具體的理解途徑。
閱讀韋勒貝克的小說，如同見證著文明的頹廢。早期作品有較激烈的批判，但進入2010後的韋勒貝克，已經悄悄轉變風格，更為消極地去觀察世界。
可憎的是，墮落從未結束。因為頹廢不是個固定狀態，而是個沈淪的動態。才明白墮落像是現在分詞，而不是過去分詞；是進行式而非完成式，而自身並非只是被動，而是推動沈淪
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