哲學探問的是人類的存在意義；神學則將此意義訴諸超越的「神」。人類存在並思想的痕跡形諸文本而得以代代相傳；神與人類交通的痕跡亦如是。然而，隨著文本在不同時間與地域的傳播，接收者的理解無可避免地由於前見所構成的視域而產生落差。高達美從哲學傳統中發展其詮釋學理論，以求達致作者、文本與讀者間的視域融合。長榮大學副教授莊雅棠在《哲學詮釋學與台灣本土神學》一書中，試圖經由當代哲學詮釋學的視域來反思台灣本土神學，並經由台灣本土神學的視域來理解哲學詮釋學（Ⅴ），期能達到兩者間的視域融合。本書從高達美的詮釋學核心思想開始，上承奧古斯丁的語言神學；下啟呂格爾對於哲學詮釋學與聖經詮釋學關聯之論述，認為聖經詮釋學是哲學詮釋學的具體運用；哲學詮釋學則可以是聖經詮釋學的一種工具（Ⅶ）。最後論述台灣本土的故事神學何以作為一種更為優越的聖經詮釋學（Ⅷ），進而在本土神學方法論的詮釋學向度下討論「文本與實況互動所凸顯的詮釋學處境」、「故事神學所達成的視域融合」、「意識形態批判所要求的社會實踐」這三個課題（Ⅸ）。
莊氏指出高達美的詮釋學立足於在世存有、立足於人類的語言，未若奧古斯丁具有護教性的成分，而對奧古斯丁的類比有所誤讀，並引用周偉馳的觀點說明是由於高達美透過阿奎納來解讀奧古斯丁所致（120）。至於呂格爾的詮釋學則是以文本為核心，重視哲學詮釋學和聖經詮釋學之間的關聯，前者的處理程序在後者亦有適用：論述、寫作、說明、詮釋、距離化、挪用等（135）。在呂格爾的界定中，「文本是由書寫固定下來的論述」，具體而言，是經由組合與編碼的客觀化過程形成結構，並具有獨特的風格的著作（139）。從事件到意義、從論述到書寫，距離化使得文本「去處境化」，其語意不再依賴作者的意圖，而能在日後不同社會、歷史、文化背景的讀者中「再處境化」（140）。接著，莊氏介紹呂格爾如何論述聖經詮釋學對哲學詮釋學的影響，從聖經的文本世界，即聖經文本所指涉的獨特對象來論述。聖經文本所開展的世界包含著一位超越人類卻與人類存在有密切關係的上帝，此一關涉上帝的文本中的「挪用」是自我生命的辯證發展，從文本那裏領受擴大的自我。莊氏說明此乃一種哲學人類學與詮釋學結合的進路，所呈現的是在宣告上帝之名的文本前的自我，向聖經開放以獲取豐餘的意義（153）。
從詮釋學到敘事神學，本書的焦點從詮釋的精神與方法，轉移到詮釋的對象。首先揭示了敘事神學的緣起，是由於歷史批判法為了在啟蒙理性時代下對抗自由主義神學，而建構教義學的護教意圖，卻矯枉過正將與理性相悖的敘事視之為虛構，而代之以形上學原理、宗教和新經驗及道德批判（167）。弗萊的敘事神學要求讀者直接閱讀故事本身，將世界納入聖經的故事中。然而敘事神學並不等於聖經故事的詮釋學，而更強調塑造信徒團體身份認同的面向，莊氏引證Paul Fiddles的觀點，批判敘事神學將視域侷限於聖經文本內部，而與外在世界的文化背景切割（173）；而宋泉盛則運用亞洲民間故事作為神學的起點，在亞洲的處境敘述基督的故事，並從實踐中建構方法（179）。故事不但深入人類實存的經驗，更是人類經驗的基本形式，從個人生命的故事到國家民族的故事都建構了不同規模的歷史，成為理解世界的視域（185）。不同敘事者的視角也會形成不同的故事，進而塑造不同的身分認同。
回歸到台灣本土神學方法論的發展及其詮釋學向度，這本書到底如何回答詮釋學處境、視域融合與社會實踐的問題？經學研究與神學建構的關聯，這本書又給予我們甚麼啟發？首先，「文本與實況互動所凸顯的詮釋學處境」的問題，莊氏引用黃彰輝對於詮釋學處境的醒覺，總結道成肉身就是一種實況化，實況化神學重視的是具體的生命經驗，而非抽象概念，從下而上穿透層層錯綜複雜的人生處境，逐步追問人存在的意義（222）。實況即是福音得以被理解的脈絡（context），莊氏並引述駱維仁對於福音扎根需本土化、而本土化始於文化詮釋的論點，說明文本意義在不同歷史條件與文化實況中，與不同詮釋者的世界結合，必須有合適的實踐方式（227）。實況化模式的選擇上，福音與文化的關聯卻往往呈現競爭角力的關係，然而無論將兩者的關係想像為手段目的或以此代彼，都不若故事神學的共融性。故事神學破除了福音與文化二元實體對立的預設，而認為福音孕育於文化，是耶穌與人民一同生活的故事，進而從更整全的觀點達到詮釋學上的視域融合（232）。意識形態批判所要求的社會實踐方面，王憲治的鄉土神學以家鄉和土地為中心，喚醒台灣人民的意識，對扭曲的政治意識形態進行批判，然而這部分似乎比較偏向以神學背書的政治行動；更值得一提的毋寧是謝根道的詮釋學循環：體驗現實→檢視背後的意識形態與神學思想→由此重新檢視既有的聖經詮釋→形成對聖經信息的新見解──每一次對於現實世界的新體驗都迫使我們重新解讀聖經。謝根道認為黑人神學家James Cone的詮釋學工作是很好的參照（246）。
綜觀全書架構，本書以前半部分的篇幅介紹高達美所奠基的西方詮釋學發展，一直到第四章〈敘事神學、故事神學與聖經詮釋學〉的後半部分，對1970年代弗萊、林貝克以降的敘事理論進行引介與批判，進而導入宋泉盛的故事神學，才開始具有本土的色彩。這樣的安排似乎使得本書被定位為「哲學詮釋學」與「本土神學」兩者並列的對比參照，然而思想引介性質的作品已比比皆是。固然，若要證成前半部西方詮釋學思想與後半部本土神學方法的內在關聯性，可從前者的普遍性、原則性與後者的地域性、特殊性來思考，且作為一本偏重神哲/理則學的書籍，似乎也無法要求其在經學方面有所著墨。然而，詮釋哲學與敘事神學既已宣稱跨足到外在的客觀文本的世界，而非僅停留在對於人類內在心智與主觀存在的想像，然而，倘若其論述方式仍停留在一些文字概念的操作，而無法「走出去」，實際應用於聖經文本的詮釋，那只不過又多建造一座學術象牙塔。申言之，以本書的目的而言，若能更著墨故事神學和詮釋學循環在實況化聖經詮釋的應用，應能更幫助教會開啟更切合時代處境的讀經眼界。
（本文為中原宗研所108-1【本土聖經詮釋學】期中報告）
