宋文里老師是台灣推動宗教心理學的先行者：1990年他於清華大學開設的「宗教心理學」，是台灣非宗教背景之高等教育機構中的首創；2016 年在心靈工坊的「鬼神、巫覡與信仰：宗教的動力心理學八講」講座，成了第一位將宗教心理學帶入大眾心理學視野的心理學者。無論在國立大學背景的學術機構，或在開拓心靈視野的文化出版業，這兩個首創都有獨特的意義。宋文里老師當年在清大的課程，以「碟仙工作坊」的方式進行，除了閱讀宗教心理學的重要學術文獻，也讓閱讀的反思在工作坊的設計中有了「宗教體驗」的基礎。透過「玩碟仙」的體驗與記錄，使得同時置身於占卜文化以及學校科學理性教育的學生，對於這雙重的置身有「進入現場」的切身反思。無論是課程主題或是課程設計，這門課在高等教育場域的出現，都具有重要的意義。宋老師以這門課為基礎所發表的兩篇碟仙研究論文，也為宗教心理學的研究開展了獨特的價值。
本書是宋文里老師在二十幾年後，面向社會大眾所開設的宗教心理學講座紀錄。課程以宋老師翻譯的保羅．普呂瑟（Paul Pruyser）著作《宗教的動力心理學》（A Dynamic Psychology of Religion）為基礎，進行闡釋，並回到漢語宗教文化的脈絡中提出相異的文化理解。例如，相對於西方的「神學」，宋老師提出了華人信仰世界「神鬼兼具」的「鬼神學」。從西方學者對於宗教現象的思考作為起點，是我們知識處境的實際樣態，畢竟在過去的心理學中並沒有出現「宗教心理學」這樣的科目。宋老師在《宗教的動力心理學》的譯者導讀中，就針對這個知識處境，以及宗教心理學在我們的學術中發生的可能性，做了精闢的討論。他將宗教心理學視為人文心理學的一個例子，有別於建立在狹隘實證主義的「科學心理學」，是一種與哲學、藝術、人類學、社會學等人／社會學科有密切關連的學問。「科學心理學」對宗教現象的漠視，使得心理學的知識無法對台灣充滿活力與多樣性的宗教現象提出知識性的理解，因此，對普呂瑟在宗教心理學的經典著作進行譯註，成了宋文里老師致力於宗教心理學開展的里程碑──除了「引介」的意義，更重要的是將這樣一部西方宗教心理學的經典放在台灣已然開展、但尚未被辨識的宗教心理學之發生中進行討論，他在導論最後的閱讀建議書單中所提到的余德慧教授與宋文里自己的著作，說明了在「科學心理學」之外，宗教心理學在漢語世界已然開展，本書的出版又為這個開展增添了重要的成果。
在講座中，宋文里老師從「動力心理學」如何進入「鬼神、巫覡與信仰」之知識體系講起，所關切的也就是「動力心理學」如何能夠對「鬼神、巫覡與信仰」之知識體系進行提問，使得反思得以進行。他指出，精神分析是一個企圖理解靈魂（Seele）的學問，但佛洛伊德的這個用詞卻在英譯著作中被翻譯為看起來比較有科學意味的心智（mind）。儘管佛洛伊德自稱為「無神論的猶太人」，但他對宗教現象與經驗並不輕忽，反而抱著極大的熱情與嚴肅去剖析宗教的心理動力。威廉．詹姆斯（William James）認為宗教經驗的發生與我們的意識邊緣地帶，也就是下意識心靈場域有很大的關係。這樣的觀點在佛洛伊德對於無意識心靈的理解中得到了更細膩、更富動態的理解。從動力心理學的角度來看，信條與神學中所相信的那位神聖、超越的神，其實與心靈底層的無意識最有關連。換言之，「神」在心靈的起點是無意識心靈中的慾望動力。當「動力心理學」與「宗教」以這樣的方式連接起來時，我們就可以望見在信條宣稱之外，宗教在個別心靈中如何展現其作用與力量，而這個力量又如何與無意識歷程緊密交織。動力心理學對宗教經驗的發生提供一種動力起源的反思，這樣的理解在榮格的「原型心理學」中又有另一種發展。在本書中，宋老師也從榮格提出的「原型」與「曼陀羅」討論起，指出宗教經驗與心靈自發 象徵的密切關係。宗教經驗除了言說慾望動力，也是現代心靈與古老心靈的橋樑。榮格將心靈 之新層(意識自我)與舊層(集體無意識)的整合過程稱為「自性化/個體化」 (individuation 是人格由意識自我 ego 朝向以自性(Self 為中心的開展。對榮格來說，這 個過程是宗教性的，猶如宗教精神性的追求。現代心靈在夢中、想像，或是藝術創作中出現的 自發象徵，可以透過與古老神話和宗教象徵的類比得到理解。換言之，神話與宗教象徵透過集 體無意識心靈承載其奧祕，意識心靈與無意識心靈的碰觸(encounter 也就成為神聖奧祕彰顯 的過程。榮格提出的這些理解並不是來自於神學概念，而是來自體驗，尤其是他在治療、分析 病人與自己的過程中所產生的夢境與曼陀羅繪畫。因此，榮格對於神聖所提出的意涵，也就有 別於宗教組織中的信條教導，而是指自性 如何把碎裂的人格聚集為一個平衡、蘊含活力的整體 。榮格將心靈視為 神 的新居所，提出 內在之神 God within 說法。對於心靈的認識也就 成了對 內在之神 的覺知。 內在之神 是雌雄同體，陰陽的調和，但調和不是平和的過程， 相反地，會有很多矛盾、衝突互相撞擊、壓抑與抵抗。宋老師在討論這些指向終極理想的象徵 時，提出對於 陰/陽 的思考。我們文化所指稱的理想，是父親的理想?還是母親的理想?這 個討論為榮格宗教心理學傾向於普遍論的語言帶入了我們的文化感知，使得我們對於 鬼神學 的反思得以出現。這樣的文化反思在講座中不斷出現，宋老師對於普呂瑟的心理動力模型之修 正，對關係介面的母性文化詮釋，以及對祖先崇拜難題的描繪等，讓這些源於西方心理學與宗 教的連結，也在漢語世界中得以建立。這樣的連結在講座的最後一個主題── 與巫對話 中有 特別精采的討論。
對話 或 對論 是宋老師的碟仙研究中所使用的方法，設置的用意在於讓碟仙的 殘缺文 本 得以在進入體驗的基礎上成為被經驗與交談的對象，從而有了反思的可能性。 與巫對話 也有一樣的意義:宋老師在輔大的課堂中邀請濟公乩身進入大學教室，與師生進行對話。碟仙 與濟公都是華人信仰世界中可被經驗的實在，無論是在清大課程中 玩碟仙 ，或是在輔大課程 中與濟公乩身的交談，都是將他們視為宗教文化中的 行動主體 。宗教世界中的行動主體常要 藉著媒介行動，例如濟公的乩身，以及碟仙的萬字玄機圖、碟子和參與者的手指。當他們在大 學的課堂現身時，也就是宗教與心理學反思得以連結之時。宋老師的 對論法 展現了宗教心理 學探問一個重要的方法論特色，也就是透過在關係中對話，才得以看見人與信仰對象之間的來 往，從而能夠對於 來往 有所反思。「透過交談而得到認識」這樣一個看起來簡單的道理，在實證主義導向的科學心理學中其實很少發生。佛洛伊德、榮格與普呂瑟的臨床經驗都是在說話 中開展， 他們也以這樣的對話經驗指出了宗教經驗與心理學得以遭逢的可能性。宋文里老師沿 著這樣一個關注意義的人文心理學傳統，走出了宗教心理學在漢語世界的道路。本書以講座內容的形式出版，為宗教心理學在漢語世界的發生，留下了重要的紀錄與見證。
