一、從康德到德希達
近三百年來，聖經研究的方法從前現代時期的教義建構和主觀靈性經驗，來到現代啟蒙時期的理性主義，是傳統批判學的開端。「批判」並非「學理」，其目的不在擴展知識本身，而是校正知識。[1] 傳統批判學以可重複檢證的科學方法分析聖經文本的來源、編修、歷史、字義，試圖還原文本原貌，認為文本的意義植基於特定的時空下的作者意圖[2]；拓展傳統的批判學則進一步考慮古典修辭學對聖經文本的影響[3]、現有的正典形式如何影響歷世歷代的解經，以及引進社會科學研究方法來探討聖經文本背後的社會處境，可以看出十九世紀下半葉以來人文學科興起的影響。1960年代，文本詮釋取代歷史批判成為聖經研究的範式，包含了敘事、結構、解構、意識形態、讀者回應，化轉了傳統的批判學。詮釋學的預設是文本意義的統一性及真理性[4]，關注影響理解的前見與理解過程中所欲達致的視域融合。
人類作為認知主體，如何理解外在世界？自笛卡爾以降對於「人類知識如何可能」的探問，擺盪在訴諸心靈內在結構的理性主義，與強調感官知覺實證的經驗主義之間。生在啟蒙運動發軔的年代，康德 (Immanuel Kant, 1724-1804) 的《純粹理性批判》集兩端之大成。然而此時所謂「知識」的範疇，不外是數學的、自然科學的，而欠缺人文科學的知識論。新康德主義甫興起時，亦僅以科學方法研究人文學。1923年，馬堡學派的主將之一卡西勒 (Ernst Cassirer, 1874-1945) 意識到將數學與科學思維運用於精神與文化科學，在方法論上有所不足，因而在《符號形式哲學》中提倡一種「擴大的認識論」，畢竟認識論的本質無非是將特殊事物概念化，提升為普遍法則的手段，而科學的邏輯思維只是其中一種，其他諸如語言、神話、藝術、宗教……等符號形式亦具有此功能，因此同樣具有可理解的意義。[5] 卡西勒進一步指出隱喻思維所形成的神話概念是「先於」邏輯思維的概念和表達方式，[6] 本質上是語言現象。語言最初的功能是凝集經驗，先有意義的區分，才透過語詞將表象固化成概念以便指稱，於是某一部份的特質隱喻性地替代了全體；而其他部分的差異則越發模糊，[7] 意即，一旦對同一表象標示出不同特性作為區分的基準，所產生的語言概念就會改變。文本作為信息的載體，不僅提供關於實在的知識，更蘊含了各種人類存在的可能性，故此，將「人如何獲得對世界的知識」的問題轉化成「人如何理解文本」並不為過。然而，文本既已將這些知識與可能性形諸語言，則不免面臨前述語言概念可能產生變異的狀況。
結構主義以索敘爾的語言學為典型，將「語言」的概念區分一般抽象的語言慣行 (langue) 和個別具體的言語表達行為 (parole)，將文本視為一個系統，分析文本當中各個要素的關聯，包含符徵與符旨的對應關係、「組合段」構成在場句段間的「邏輯關係」與「系統」構成不在場詞項間的「聯想關係」，甚至不同系統之間互相指涉的關係。解構則反其道而行，既不自命為「主義」，亦不追求任何系統或理論框架的建構。不若傳統文學批評的理論與實踐模式以規範性或指導性原則閱讀文本，而將文本閱讀視為具體事件，同時進行讀與寫的雙重活動、嫁接、敲打，導致意義的增殖。[8] 解構批評家亦不希望讀者客觀地對待自己的作品，而希望讀者參與進去遊戲。[9] 然而要在正經八百的學術殿堂裡堂而皇之地容讓能指自由嬉戲，筆者還是有些遲疑，故本文採取較為保守的作法，觀察聖經學者如何理解並應用解構方法，得出什麼樣的結果。
二、Danna Nolan Fewell對解構的理解
Danna Nolan Fewell在埃默里大學 (Emory University) 的Candler 神學院取得學位，曾任教於南方衛理會 (SMU) 的Perkins神學院達十三年，現任教於德魯大學 (Drew University)，主要教學研究興趣是以文學與文化的進路研究聖經敘事、女性主義批判、聖經中的藝術、孩童與聖經文學、閱讀的倫理學，曾獲三次Scholarly Outreach Award及Scholar/Teacher of the Year Award獎項，出版若干著作，並主編Semeia Studies等系列叢書。[10] Fewell在Judge and Method一書中主筆解構的章節〈押撒與被塗抹的書寫之城〉開宗明義探問為什麼要被解構所擾，接著利用三分之一的篇幅解釋解構，略述如下：
（一）其他的真相/真理 (Other Truth)（頁116-118）
Fewell以一個非常生動的比喻說明意義的不穩定性：想像一幅藍色的畫，遠觀概貌無甚異，近瞧紋理見濃淡，甚至可以發現不知是不小心潑撒上去？抑或從下層滲透上來的紅色顏料，說不定下面是整片的紅。這樣的畫是否意味著支配？服從？或顛覆？可能都是，也可能都不是──文本也是如此。[11]
一般讀者很難接受這種滑溜而難以捉摸 (slip-slide) 的意義，他們冀求一個方便歸類的意義，這承繼自柏拉圖式的真理觀。解構並不認同這種努力，畢竟思想的表達不得不假道於語言，然而語言之途上，又不免留下他者生存經驗的足跡。
（二）論及書寫 (Speaking on Writing) （頁118-119）
古希臘人重視言說勝於書寫，不認同書寫這種外在的提醒，以免內在靈魂的記憶停止運作，柏拉圖的斐多篇有個神話表達了這個觀念。德希達解構了這段文本，指謫其言行不一：以內容貶低「書寫」這件事；卻透過書寫的形式達成了反效果。
（三）展示（暴露）權力 ((Ex)Posing Power) （頁119-121）
Fewell接著引述Barbara Johnson和David Jobling的論述，說明解構所處理的是意涵之間的衝突力量，以及權力在論述中的累積。前者進一步說明解構所摧毀的並非意義本身，而是「一種意指模式主張其完全征服另一種模式」的宣稱。[12] 以這些統治性的概念來描述相對簡單的語言恐怕又會嚇到一些讀者，然而我們習以為常非此即彼的二元對立，暗示此優於彼時，就是一種權力的展現。解構在意被排除於主流論述之外的他者，當我們的問題從「什麼真相/理被宣稱？什麼被壓制？」轉變為「誰的真相/理被宣稱？誰的被壓制？」就是個政治問題。我們不僅尋找蹤跡，更是在傾聽邊緣的聲音。我們可以發現那鮮少被聽到的聲音有真相/理要傳達，而他們的真相/理通常與文本或建制的主流路線相去甚遠。[13]
三、Danna Nolan Fewell與Stephen D. Moore對解構的應用
（一）內與外的互滲/翻轉
相較於Fewell詳細地介紹解構與書寫及權力運作的關係，同樣任教於德魯大學的新約學者Stephen D. Moore明確選擇了德希達早期對抗西方傳統二元對立思維的取徑來解讀馬可福音。「神國的奧祕只叫你們知道，若是對外人講，凡事就用比喻，叫他們看是看見，卻不曉得；聽是聽見，卻不明白。（可4:11-12）」這裡有一組二元對立的概念：局內人和局外人，馬可福音以特別以「比喻」這種類型的語言，做為區別局內人與局外人之間的隔膜，對局外人而言，耶穌的講論都是無法理解的比喻，[14] 於是，主體對於耶穌信息的「理解」，似乎決定了「我群」或「他者」的身分。然而隨著敘事文本的展開，這層隔膜的兩端開始互相滲透，我們逐漸發現原本被歸類在「局內人」的門徒竟然無法理解耶穌所講的「人子必須受死復活」，三次受難預言對門徒而言竟都成了難以理解的比喻；反倒是用香膏膏耶穌的女人以及說出「這人真是神的兒子！」的羅馬百夫長。這些原本屬於局外人的，因為理解耶穌的身分而翻轉了原本局外人/局內人的劃分。耶穌在14:8-9說「她所做的，是盡她所能的；她是為我安葬的事把香膏預先澆在我身上。我實在告訴你們，普天之下，無論在甚麼地方傳這福音，也要述說這女人所做的，以為記念」，是否代表女人理解自己這個行為的意義？或這是耶穌的理解？敘事者並沒有給予女人發言的機會。即使耶穌詢問她膏他的意圖，給予她在字義上和隱喻上都成為局內人的機會，那也僅限這一景，後續這女人就沒有再出現。Moore做了一個翻轉性的結論：所謂的「你們」和「外人」，事實上在馬可福音裡面，沒有人身為局內人的同時不是局外人的。[15]
（二）名字是什麼？
士師記1:11「他們從那裡去攻擊底壁的居民；底壁從前名叫基列．西弗」。基列．西弗的意義是「書寫之城」，代表該城是有歷史文明的，讀者如果知道這個背景，可能會停頓一下，想像以色列作為征服者，不只透過刀劍更是透過話語，改變了城的名字，來掩蓋過去這個城存在的文明──命名是一種權力的表徵。底壁這個字則意指「內在的避難所」；如果像古希伯來人不看母音的話，子音dbr更是與希伯來文「話語」、「事物」相同，[16] 彷彿一種意味深長的隱喻。
（三）押撒的主題
在第一章以色列征伐迦南地的敘事中，押撒這個女性角色的顯得格外醒目，拿起放大鏡看國族戰爭史的一個切片如何牽涉到個人婚姻與財產事務，Fewell提供幾種解讀押撒的方向：
1. 部落歷史的觀點：John Gray認為這三個角色不是真正的人，而是代表弱小部與強大部族之間的依附關係，透過擬人化的手法與婚姻的隱喻，記述該部族取得居住地的歷史。[17]
2. 英雄得美人的民間童話：「無論是誰」，只要將城奪取就是英雄，可以抱得美人歸，這在今日眼光看來無疑是性別上政治不正確的。
3. 主體身分抑或象徵意義：從押撒的名字意義來看，「手鐲／腳鍊」之類的小飾物，是否顯示了她的無足輕重，只是裝飾性的角色？固然這樣的解讀可以在後面押撒對父親作出要求所彰顯的主體性上，呈現出極具解構色彩的反差：交易的籌碼最後成了交易者；[18] 然而筆者綜觀聖經文本出現押撒的地方，除了約書亞記的平行經文外，歷代志上第二章以色列家的族譜非常值得注意：第49節「迦勒的女兒是押撒」是本章唯一被提及的女兒名字，其他五處提及的「女兒」皆僅是附屬在父親和子嗣之間默默無名的子宮（2:3, 21, 34, 35），可見押撒的存在應當是實體性，而非僅是象徵性的，且與以色列家的其他女兒相比，可見歷代志的作者特別凸顯了押撒的存在。
四、結論
解構的閱讀造成一種去中心化的效果，文本的意義不再只是單一主流價值的宣傳，而能容讓更多「他者」的聲音被聽到。跟隨Fewell和Moore持續變換的視角，起初是充滿驚喜的。但當不惑而立的步伐跟不上能指垂髫嬉戲的速度，只能氣喘吁吁地徒呼「不要跨越封鎖線[19]，世界還是可以很精彩[20]」，卻說不清封鎖線在哪（在註51）。所幸千鈞一髮之際，是傳統方法救回押撒的主體性一命，況且Fewell臚列的許多閱讀事件也是以對原文字義的瞭解為基礎。
比起Moore，Fewell用了更多第一人稱we和第二人稱you，筆者猜測這是否為作者的策略，意圖把讀者拉進文本世界（或至少戴上作者的眼鏡），使讀者成為敘事的一部份？而這種戲劇學式的展演，訴求的是一種閱讀他者（的閱讀）的倫理行動。[21]
[1] 康德，《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，聯經（台北：2004），頁22
[2] Anthony Thiselton, Hermeneutics: An Introduction (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), 20
[3] 參謝樂知，〈保羅書信是否屬於審議式修辭〉，《聖光神學論刊》第二期 (2017)，頁95
[4] 陳榮華，《高達美詮釋學：真理與方法導讀》，三民（台北：2011），頁148-149
[5] 卡西勒，《語言與神話》，于曉等譯，桂冠（台北：1990），頁xiii-xvi（甘陽代序）
[6] 卡西勒的「先於」是時間上的、語言學的先於；對其後的海德格而言則是存在的、本體論的先於。參同上，頁xxi-xxii
[7] 同上，頁36，81
[8] 楊大春，《解構理論》，揚智文化（台北：1994），頁23-24
[9] 同上，頁22
[10] https://users.drew.edu/dfewell/（瀏覽日期：2019/06/11）
[11] Danna Nolan Fewell, "Destructive Criticism: Achsah and the (E)razed City of Writing," in Judges and Method, ed. Gale A. Yee, 2nd ed. (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2007), 116-117.
[12] Barbara Johnson, “Teaching Deconstructively,” in Writing and Reading Differently: Deconstruction and the Teaching of Composition and Literature, ed. G. Douglas Atkins and Michael L. Johnson (Lawrence: University of Kansas Press, 1985), 141. 轉引自前註，頁119
[13] Danna Nolan Fewell, "Destructive Criticism: Achsah and the (E)razed City of Writing," 121
[14] Stephen D. Moore, "Turning Mark Inside Out," in Mark and Method, ed. Stephen D. Moore and Janice Capel Anderson, 2nd ed. (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2008), 97, 101.
[15] 同上，頁103
[16] Danna Nolan Fewell, "Destructive Criticism: Achsah and the (E)razed City of Writing," 124-126.
[17] 同上，頁16
[18] 同上，頁127
[19] “Deconstruction does not give the reader permission to violate those constraints.” 同上，頁134
[20] “What difference does it make how we read? It may make all the difference in the world.” 同上，頁135
[21] 關於戲劇學與倫理學的關係，參巴爾塔薩《神學戲劇學》。Fewell對於解構閱讀作為一種倫理責任，參前註，頁134
（本文為中原大學宗教研究所107-2「聖經研究」期末報告。授課教師：謝品然）
