不以佛法當人情—禪師的風骨

前言

佛教發源於印度之後，又傳入了中國，更與漢地的文化 相磨合，出現了許多宗派，這些宗派在闡述佛法之義理上，各得其一而有偏重；若論其中最能直截根源、得佛心印，具體而微的，乃是禪宗。如太虛大師云：【最雄奇的是從中國第一流人士自尊獨創的民族特性， 以達摩西來的啟發，前不見古人後不見來者，而直證 釋迦未開口說法前的覺源心海，打開了自心徹天徹地 的大光明藏，……然後應用一切方土的俗言雅語，乃 至全宇宙的事事物物，活潑潑地以表現指示其悟境於 世人，使世人各各直證佛陀的心境。……唯中國佛學 握得此佛學之核心，故釋迦以來真正之佛學，現今唯 在於中國。而中國唐宋以來一般老莊派的孔孟派的第 一流學者，亦無不投入此禪宗佛學中，然後再回到其 道家及儒家的本位上，以另刱其性命雙修學及宋明理學。故此為中國佛學最特色的禪宗，實成了中國唐宋 以來民族思想全部的根本精神。】 1

陳兵亦曾引述太虛的觀點而云：【太虛大師曾說︰「頓悟禪為中國佛學之骨髓，又為佛 學之核心。……中國佛教之如能復興也，必不在於真 言密咒與法相唯識，而仍在乎禪。」（《年譜》）這是大 師通觀全體佛學、洞察中國文化傳統後得出的結論。】2

就是說，中國佛教的精髓集中體現於禪的文化；然而，禪宗 能成為中國佛教之代表的特色，以及禪門各宗派之內在傳承（以心傳心）的共同本質，究竟是什麼？為什麼被稱為「不立文 字，教外別傳；直指人心，見性成佛」？慧能南宗在一花開 五葉、支流成七家的發展中，各自門庭所引導學人親證之標 的，是同是異？各家禪師之間互相勘驗而不落人情的風骨，又為了什麼？唐宋以後，又以臨濟宗的流傳最為廣遠，有什麼特殊的因緣？這些都是中國禪宗最根本而重要的問題。 中國禪宗，自初祖達摩至六祖慧能，都是一脈單傳，由 於恪守 世尊「觀察因緣」、「善護密意」的教示，茍非其人，不妄傳授；是故中國禪宗傳承與成立之過程極為審慎、艱辛。六祖之後，因玄奘的證量及譯經之後有經典足以支持南方禪 宗的所悟，佛法在中土流布的因緣成熟，宗門也隨之興盛而 廣傳；但較諸「教下」各派，禪師與學人對真參實證的要求， 更為嚴謹而不近人情 3 ，因為事關諸佛之聖教延續與眾生之法身慧命，不得草率也！而這也成了中國禪宗最醒目、最生動 的風格與特色！歷代真悟禪宗祖師在這上面，別出機杼，自 成一家風骨，看似爭奇鬥艷，實不外乎觀機逗教，施設各種 方便以接引學人頓悟本具之真心也。

近代以來，學界對中國禪宗的研究，較多關注於從馬祖— 臨濟—楊歧—圜悟—大慧的系統傳承，認為這是從唐五代至 南宋以後禪宗的主流 4 ；而楊歧派成為臨濟正宗，可以說臨濟 宗後期的歷史，就是楊歧派的歷史。其中又以大慧禪師及其 倡導之看話頭行門為集大成，從他的言行教示中總結了中國 禪宗乃至如來正法的智慧與風範。楊曾文云：【（宋代）臨濟宗的迅速興起……這一部份是全書重點章 節，其中關於汾陽善昭及其文字禪，楚圓以後臨濟宗 迅速傳入南方，惠洪編撰《禪林僧寶傳》，臨濟宗分為黃龍、楊歧兩派，克勤及其《碧巖錄》等，皆屬於 中國禪宗史上比較重要的問題……。北宋後期與南宋 時期，臨濟宗楊歧派最為興盛，而在楊歧派中最有影 響的是圜悟克勤的法系。克勤弟子大慧宗杲的法系形 成大慧派，輾轉相承直到明清……宗杲與士大夫的交 往是宋代儒、佛交流中的突出事例，對正在形成的理 學有一定影響。他提倡的「看話禪」成為宋以後叢林 盛行的主流禪法。】5

從達摩初祖渡海來華，傳授「正法眼藏」於二祖慧可之後，歷經中土六祖，確立了南宗的禪法傳承；由唐入宋，方便有多門，而臨濟特盛，最後歸總於大慧禪師之看話禪，從元、明、清至現代，若論禪宗之入門與證悟，皆不離此施設與標的。而佛法之久住與禪門之永興，其關鍵要在歷代住持世尊正法者之真實證量與剛正風骨，能於末法濁世挺身而出，為學人抉擇正法、破斥邪見，絕不顧惜個人名利而 鄉愿，亦不畏懼諸方勢力而姑息，行所應行，無所掛礙。與六祖慧能同時代的永嘉大師，所造的《永嘉證道歌》就確立 了這樣的知見與風範：【圓頓教、勿人情，有疑不決直須爭； 不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑。非不非、是不是，差之 毫釐失千里；是則龍女頓成佛，非則善星生陷墜。】7 禪門乃了生死、出輪迴之道場，學人彼此所修所證的內容，是即是、非即非，不得絲毫賣放人情——講人情，是世俗法；放不下世緣俗情，於修行的障礙就大。不論是個人參禪或大師說禪，若有任何疑訛不定之處，必須如實探究、據理辯證，直到水落石出，回歸正理。因為，禪門之悟，稍不明確，便可能落入常見、斷見的深坑，枉送了自、他的法身慧命，是故不可含糊籠統，坐視一切有情被誤導。若所悟正確，如法而修，則似經中所說，龍女菩薩於剎那之間轉生他國，而頓時成佛！若執非為是，從邪而行，則如經中所說善星比丘的愚癡， 因為邪見而當面謗佛，生身現墮地獄！8 「不以佛法當人情」正是大慧禪師自勉之語 9 ，也是其人格之寫照；擴而大之，可說是達摩以來，中國禪宗歷代傳承的宗風，函蓋了一個具格禪子 10 從入門參禪求悟，到悟後開山傳法，為己、為人態度一致，中間沒有些子籠統、通融，如此乃能確保所悟正真，方能令自他得利，並以此代代傳承， 心心相印，而令正法久住，慧炬長明也。

一、千聖同證真如心

宗門與教下，所悟皆同，所謂從宗出教、藉教悟宗，但有難易與深淺之別。學佛的目的乃是為了成佛，從初發心十信位起步，要先建立一個觀念：大乘學人若欲真學菩薩行，若欲真求佛道，……當先勤求禪宗之證悟明心，以此為首要之務：凡事莫如求悟急，凡事莫如見道急。證悟見道才是大乘之入道故，才是大乘法之入門故。11禪宗之所以「不立文字，教外別傳」，因一念相應而頓悟真如，乃有世尊拈花微笑，而教外別傳此直指人心之「宗」門，能令學人於不立文字之（無相）參究中，直接證得言語道斷、離見聞覺知的實相心。然而「宗不離教，教不離宗」，教下經典乃是釋迦世尊證悟宗門，而圓滿具足一切種智之後，將佛地究竟圓滿的實相內涵，藉由語言而分明舉示，再由弟子集結錄成文字流傳的。以此之故，宗門之修證，須以經典為印證；若離教下聖言量而自云通宗，非狂禪即魔眷。同樣的，末法之世魔說橫溢，故若所謂的「教下」違逆此宗門之根本者，若非外道言說 即是偽經、偽論。當知，宗門教下同屬世尊之法脈，因此，任何人所說、所悟之內涵，若悖離第一義諦，即是錯悟、魔說，所謂：「依經解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說。」13 的道理。

至於藉教悟宗而明心的，一類是聽聞、閱讀佛經而悟入者，如永嘉大師「少習經論，精天台止觀法門；因看《維摩 經》發明心地」14，自云所證就是「摩 尼珠，人不識，如來藏裏親收得」15，參訪六祖乃得印證 16；又如玄沙禪師：「閱《楞嚴經》，發明心地；由是應機敏捷，與修多羅冥契。」17

另一類，因親聞善知識之開示或閱讀善知識之著作而證悟自心藏識者，《五燈會元》中所載事例頗多，其餘典籍所載及未載者更多 18。

第三類，法相唯識之宗通者，亦屬藉教通宗—經由善知識於唯識性之解說而證得自心真如。唯識宗師弟之間，之所以能經由唯識性之解 說而悟得宗門密意而不致退失者，乃因諸弟子善根淳厚亦已 經由定力伏心，能信受大善知識的攝受，再加上有諸經論，譬如《瑜伽師地論、成唯識論、顯揚聖教論》等可宣說故， 由此諸經論之宣說，使得弟子可經由四加行如實現觀，進而 斷除我見，悟真實理，生起般若智慧而得以如實轉依。若欲證得這個真心，以禪宗之參禪最為直接迅速。如上所說， 古來藉教悟宗者，固不乏其人，然比之於禪宗證悟者，其數 懸殊；參禪者若得一念相應，便證知，而生般若中觀智，悟後進修即可次第會通《般若經》、《方等經》。可知 禪宗在佛教之地位極為重要，親證本心更是入道之關鍵。一 切宗派、各種法門之修行，若悟得自心，彼法即是禪 法，無別異故。

中國禪宗雖源於 世尊而有「教外別傳」之特殊方便，然 其實證之內涵與古印度大乘佛教一切賢聖所證相同；從達摩以降之歷代祖師，皆是以「開悟明心」為內密傳承 19。此在禪門亦稱為「自性」、「真心」，以 其心體之常住清淨，相對於七轉識的生滅虛妄與染污 20。

如永明延壽云： 是故西天釋迦文佛云：「佛語心為宗，無門為法門。」此土初祖達磨大師云：「以心傳心，不立文字。」則佛 佛手授，授斯旨；祖祖相傳，傳此心。21 《宗鏡錄》云：心有二種：一、隨染緣所起妄心，而無 自體，但是前塵，逐境有無，隨塵生滅。唯破此心， 雖法可破，而無所破，以無性故。……二、常住真心， 無有變異，即立此心以為宗鏡。22 故知延壽禪師亦認為，達摩祖師從印度傳來中國的禪宗，是以「真心」為實證之標的，是真實可證，才有「入佛知見」而次第進修乃至成佛的可能；在大乘法中，學佛人的第一目標即是斷我見，繼之以大乘法的見道，成為真實義菩薩，此後才是廣修菩薩萬行，一步一步確實地邁向成佛之道；然而，證悟的具體內容，古來諸祖皆列為機密，是禪子自求突破的疑情。由於開悟與否是有客觀標準的，上一代的禪師依此印證其弟子，更以此所悟的內容代代相傳，形成了禪法的傳承。

二、大慧禪師之證悟過程

唐宋之後，禪門雖有五宗七派之名，且各具度化之因緣，可謂分頭並弘，極一時之盛。至南宋初，逐漸統整為臨濟楊 歧派大慧宗杲的「看話禪」與曹洞雲居系宏智正覺 25 的「默照禪」兩家，各有上千徒眾。宏智之後，虎丘系的應庵與密庵在大慧的支持下，相繼接任天童山住持，默照禪於是併入改易為看話禪。聖嚴法師云：【大慧宗杲禪師在中國禪宗史上，是一員振衰起敝的中 興大將，也是一位多姿多彩奇峰屢起的大師，對於禪 修法門的成就，不僅蓋乎當世，對於參「無」字話頭 的提倡，影響及後代乃至迄今的日本禪林，而他對於 知識分子士大夫階級的接引，也別具方便。】26 前引楊曾文自序，也有類似的看法，歸為三個重點：「宗杲的法系形成大慧派，輾轉相承一直到明清。」「宗杲與士大夫的交往……對正在形成的理學有一定影響。」「他提倡的『看話禪』成為宋代以後叢林盛行的主流禪法。」

大慧派是什麼？看話禪何以為主流？大慧禪師如何影響宋代士大夫與理學？但這幾乎都是開山傳法之後的事，而在這之前，必須先瞭解宗杲師的人格特質與悟道因緣。大慧禪師的生平事蹟與開堂說法，隨處可見久學菩薩之身口意行，自然展現的禪門風骨；彷彿也看到 佛陀以來歷代大菩薩、大禪師的智慧、悲心與方便，所謂把臂同行，一鼻孔出氣，不只所證相同，發心與行履亦如默契。

依《大慧普覺禪師年譜》27 所記，禪師出生之後，其父云： 「此子生吾家，神儀秀發，異事多顯，但恐世間富樂不能羈 絆耳。」七歲，「形體岐嶷，氣宇如神，不喜戲玩，語不妄 發，群兒皆畏之。有僧道至其家，即侍父側，客去，記其 談論，片言不遺。」年 13，入鄉校，曰：「讀世間書，曷若 究出世法！」年 16，父母知師無處俗意，遂令寓質縣之西寺；「未幾，鄙所聞見」，棄去。往詣東山慧雲院，拜慧齊為師。 在這之前，曾有異人預告寺僧曰：「後當出一導師，大興宗教，照明濁世。」於是取名為「宗杲」。從此，智辯聰敏， 日親禪學。

曾自云：「余十七歲，便知有宗門事，既落髮， 出去禮拜善知識，惟恐這一件事不明了，異時撞入驢胎馬 腹中去也！」 19 歲，遊方尋知識，師初至太平州遊隱靜杯渡菴，當地 老宿示以雲峰文悅 28（996-1062）的語錄，「恍然過目成誦，終不忘。自此，人謂是雲峰後身。」29 瑞竹紹珵也向大眾稱讚 說：「杲必再來人也！」20 歲，往參洞山道微，二年之間， 盡得曹洞宗旨。卻不以為然的說：「微卻有悟門，只是不合 將功勳五位、偏正回互、五王子之類，許多家事來傳，被 我一傳得了，寫作一紙，牓在僧堂前。大丈夫參禪，豈肯 就宗師口邊，喫野狐涎唾，盡是閻老子面前喫鐵棒底。」就離去了。21 歲，至洪州泐潭山寶峰寺掛搭，奉命到宣州募 化。22 歲，回去參訪奉聖初和尚，當面一番問答，大慧云：「只 如適來僧道：『昔日世尊，今朝和尚。』又作麼生？」初便 喝，大慧云：「這一喝，未有主在。」初回頭取拄杖稍遲， 大慧便云：「掣電之機，徒勞佇思。」拍手一下，歸眾。 24 歲，擔任湛堂文準禪師的侍者。25 歲，湛堂曰：「此 子佗日，必能任重致遠。」26 歲，一日湛堂問曰：「你今日鼻孔為什麼無了半邊？」對曰：「寶峰門下。」湛堂曰：「杜 撰禪和。」又一日，……對曰：「頭雖不同，鼻孔彷彿。」 湛堂曰：「杜撰禪和。」 又一日，湛堂曰：「杲上座，我這裏 禪，你一時理會得，教你說也說得，教你做拈古、頌古、小參、普說，你也做得；只有一件事不是，你還知麼？…… 㘞你欠者一解在；你不得者一解，我在方丈裡與你說時便 有禪，纔出方丈便無了；惺惺思量時便有禪，纔睡著時便 無了。若如此，如何敵得生死？」30 對曰：「正是某甲疑處。」 27 歲季夏，湛堂示微恙及疾亟，師問曰：「和尚若不起 此疾，教某甲依附誰，可以了大事？」湛堂良久乃曰：「有 箇川勤，我亦不識佗，你若見佗，必能成就此事；若見佗了不得，便修行去，後世出來參禪。」

《大慧普覺禪師年譜》所錄，大慧禪師入胎、出生、兒時、入學、出家的種種異相、預讖與志氣、言行，從世俗眼光來 看，似多神話或誇飾；然就佛法真實義而言，則必然如此。因為真實證悟的菩薩，多是乘（悲）願再來的菩薩後身，雖仍 胎昧，然而第八識中往昔所熏之種子的流注，自然是表現與眾不同；於世間所值遇之眷屬、親友、同儕、師長，亦多是夙世有因緣而來相聚者，是故能與之配合示現，共襄盛舉。 而這些人事現象所烘托的，正是一位已發大願，永劫不入涅槃、常住世間，以照明濁世、利樂眾生來修積智慧與福德，邁向成佛之道的大菩薩（世出世法的導師）。因此，他所關心的從來不是世間的富樂與遊戲，而是如何才能生前明瞭「這一件事」，死後不入「驢胎馬腹」！這是個人的生死大事，也是 眾生的無明煩惱，唯佛法能解決，由參禪最迅捷，但不得隨 人言語而妄以為是，而須下苦功自參自證，乃有真實受用！

大慧禪師當時雖已出家而尚未證悟，卻能展現這種不被人欺 亦不自欺的莊嚴氣概，因為此事所關至大，於己於人，皆不 可輕率！因此，雖當時未悟，卻有相當程度的參禪知見與骨氣（因往世的習氣故），因而對洞山道微與奉聖初和尚 31 的言教 不能苟同，就直心揭發或當面勘破，不留餘地。直至在湛堂文準座下參學，確認彼是真禪師，乃虛心受教、盡心任事；而湛堂也慧眼識才，有心為他，不僅請他擔 任化主與侍者，隨機點撥，臨終時更指引他往參克勤大師。可以說，「脫卻杜撰禪和 32 、方能敵得生死」是在湛堂處確立的指標，以此為基礎，才有日後在克勤大師座下徹悟的因緣。

大慧曾於〈錢承務同眾道友請普說〉，自述其參禪十七年的過程云：【山僧最是參禪底精，五家宗派都理會來！初行腳時，曾參洞山微和尚，二年之間，曹洞宗旨，被我一時參得。又參泐潭準和尚，……山僧十七歲上，便知有此事；恰恰參十七年，也曾作偈頌、拈古、代別，無有 不會。忽然思量：釋迦老子說「寤寐常一」；返就己 推窮，只今惺惺時，佛所讚者，戒、定、慧、解脫知見，一一依而行之；……佛所呵者，故不敢犯。為甚麼一睡著時，夢得金寶、見一切如意之事，心中便喜；夢見火焚水溺、及為人所殺，便怕怖慞惶，驚覺來通身汗出？當爾時，心意識尚在，只是睡著，早爾不知 下落；況脫卻殼漏子，地水火風一時散了，更作得主在？日裏底與夜裏底，分明作兩般，如何敢開大口道：「我會禪、會道！」要敵他生死！又常自念：「禪是有耶？是無耶？若有，我須參教徹去；若無，豈可《傳燈錄》上一千七百餘員尊宿，盡是說脫空來？」】1

又，〈尼慈明大師請普說〉云：【妙喜十七歲時，便知有此事；既而落髮，出去行腳，江 南江北，禮拜善知識，……曾因看經，得箇歡喜處；也 曾因看語錄，得箇入頭處。憶在眾日，因讀玄沙和尚語 錄，見「瑞巖喚主人公」因緣，有箇歡喜處，遂去一宗 師處通消息，……寶印（紹珵和尚）便肯可，自家當時亦 將謂是也。歡喜周年半歲後，因讀《楞嚴經》，見佛說 「寤寐恆一如」，從此疑著：……先佛所謂寤寐一如，自 家分明作兩般，將非所得未盡善乎？】2 由以上的這兩段記載，可看出大慧禪師悟前參禪的辛勤 與審慎，雖偶爾得個歡喜處、入頭處，也被名師所印可，卻 反覆再三地自我檢視、讀經求證，纖毫有疑，便不肯強作主 宰、籠統承擔也；必要「寤寐恆一如」、「更作得主」，才可自肯。這些年親歷的行腳苦參，他多次在普說開示中提起，作為教學的實例，可謂是憂疑交煎、得失兩患：【妙喜自十七歲，便疑著此事，恰恰參十七年，方得休歇。未得已前，常自思惟：我今已幾歲？不知我未託生來南閻浮提時，從甚麼處來？心頭黑似漆，並不知來處；既不知來處，即是生大。我百年後死時，卻向甚麼處去？心頭依舊黑漫漫地，不知去處；既不知去處，即是死大。 謂之無常迅速，生死事大。……他日死了，卻向甚處安著？既不知安著處，則撞入驢胎馬腹亦不知，生快樂天 宮亦不知。】3 【問他：爾未託生張、黃、李、鄧……家作兒子時，在甚麼 處安身立命？……百年後卻向甚麼處去？既不知來處， 即是生大；既不知去處，即是死大。「無常迅速，生死事 大」，便是這些道理也。儒者亦云：「死生亦大矣！」】4 【平生自疑：生不知來處，死不知去處，常懷恐怖之心。從十九歲出家，便尋知識請益，看話頭恰恰十七年……。】5 生不知來處，死不知去處，這本是一般人的正常現象， 因為「意識」只能一世，故人皆有胎昧；然而，大慧禪師要提醒的是：若不能證悟，則不知生命以誰為主，不知哪個是「去後來先作主公」，縱然出家了，永遠是個無主沙彌，生則因惑造業，死又隨業流轉，三界六道輪迴不休，沒個踏實的歸依處，心頭黑似漆，恐怖莫奈何。這是學佛人第一件大事，若誤認六識為常住不壞我，或偶參得些相似光影便罷了，自以為從此天下太平，無事去也，卻仍舊不離無明；圜悟與大慧，皆曾因所悟不敵生死，而重新參究。《普覺宗杲禪師語錄》大慧禪師云：「老漢十七年參，也曾零零碎碎悟來；雲門下也理會得些子，曹洞下也理會得些子，只是不能得前 後際斷。」7 這件生死大事，總須善知識協助；然而，他所依止的湛堂禪師已逝，眼前所知的禪門中，似乎沒有能讓他信受的真悟宗師；雖然湛堂曾推薦克勤大師，而當時他的反應並不熱衷，或因禪門野狐眾多而心灰意冷，或要等辦妥湛堂的身後事而擱置 8 ，後得張商英再次薦引他才起行參訪，但卻仍半信半疑。這是大慧的謹慎，卻也是對法的忠直，湛堂的器重 與鉗錘對他影響甚大，讓他終身感恩，他曾說：「宗杲雖參圜 悟和尚打失鼻孔，元初與我安鼻孔者，卻得湛堂和尚。」9 36 歲，師徒際會的因緣成熟，終於在京師天寧寺，拜見 卷 1：【圓悟和尚嘗參北烏崖方禪師，……得照覺平實之旨；同到五祖 室中，平生所得一句用不著；久之，無契會之緣，皆謂五祖強移換他， 出不遜語，忿然而去。……到金山，忽染傷寒，困極，入重病閤；遂以 平日參得底禪試之，無一句得力。追繹五祖之語，乃自誓曰：「我病 稍間，徑歸五祖去。」】意識乃生滅法，色身重病，意識只能專注在病痛覺受上，作不得主；此時自知，先前所得之「照覺」，是意識境界，敵不過生死；因此，病況稍好，即回五祖法演處重參。

《佛祖綱目》記載，大慧禪師拜見圜悟大師之前，仍然作了最壞的打算：【甲辰九月，克勤有天寧之命，杲自慶曰：「此老實天賜 我也。」遂預往天寧以待，乃自惟曰：「當以九夏為期。 其禪若不異諸方，妄以余為是，我則造《無禪論》去 也！枉費精神，蹉跎歲月，不若弘一經一論、把本修行，庶他生後世，不失為佛法中人。」遂贖《清涼疏 鈔》一部，齎之天寧。】11 大慧禪師 17 歲出家，學禪 17 年參訪許多名師，聰慧天生多受諸方讚賞；也讀過大量的經論語錄，聞思成熟，頗具抉擇力；只是時節因緣未至，自我要求又很嚴謹，不輕易印可而 自高，所以 36 歲仍未開眼。這樣豐富的經歷與見識，總結為一個大疑情，今生若不遇真善知識為他勘破，不僅耽誤一世道業（蹉跎），亦且釀成一場誤會（無禪）也！這次可說是破釜沈舟，誓以九年，剋期取證，若所悟仍是離念靈知或意識境 界，卻受禪林大師印可，則徹底絕望而造《無禪論》以為反證也！這是他「寧缺勿濫」的風骨，也是「求全責備」的批判，可說是大乘種性具足，獅象法器堅固，確實是久學菩薩 再來人也！因此，悟前所需的資糧、加行與鉗錘也更多、更久、更嚴格，若非真金、獰龍 12，經不起這樣的淬鍊與款待。

幸而，中土佛法的因緣成熟，圜悟是真禪師、大善知識，世間也確有真禪實證之法，十七年的苦參，終於有了著落：【後來在京師天寧見(克勤)老和尚陞堂，舉「僧問雲門：『如何是諸佛出身處？』門曰：『東山水上行。』若是 天寧即不然，如何是諸佛出身處？熏風自南來，殿閣生微涼。」向這裏忽然前後際斷，譬如一綟亂絲，將 刀一截截斷相似。當時通身汗出，雖然動相不生，卻 坐在淨裸裸處。 一日去入室，老和尚曰：「也不易！爾到這箇田地。可 惜爾死了不能活，不疑言句，是為大病。不見道：『懸 崖撒手，自肯承當；絕後再甦，欺君不得。』須信有 這箇道理。」老漢自言：「我只據如今得處，已是快活， 更不能理會得也。」老和尚卻令我在擇木寮作不釐務 侍者，每日同士大夫，須得三、四回入室。只舉「有 句無句，如藤倚樹」，纔開口，便道：「不是。」如是 半年間，只管參。 一日同諸官員，在方丈藥石次，我只把箸在手，都忘 了喫食。老和尚曰：「這漢參得黃楊木禪，卻倒縮去。」……一日因問老和尚：「見說和尚當時在五祖， 曾問這箇話，不知五祖和尚如何答？」和尚不肯說， 老漢曰：「和尚當時不可獨自問，須對大眾前問；如今 說又何妨？」老和尚乃曰：「我問：『有句無句，如藤 倚樹時，如何？』祖曰：『描也描不成，畫也畫不就。』 又問：『忽遇樹倒藤枯時，如何？』祖曰：『相隨來也。』」老漢纔聞舉，便理會得，乃曰：「某會也！」老和尚曰：「只恐爾透公案未得。」老漢曰：「請和尚舉。」老和尚遂連舉一絡索誵訛公案，被我三轉兩轉截斷，如箇 太平無事時，得路便行，更無滯礙。老和尚曰：「如今 方知道，我不謾爾。」】13

文中可見圜悟禪師也是悟前百般刁難、不輕許可——圜悟提醒他，參禪不可落在斷除五陰、不起疑情的空無中，雖然「死了」五陰的執著，若不發起意識去找，則法身「不能得活」，這是參禪大病；須是「絕後再甦」，該死的死、該活的活，乃可證悟。圜悟的手頭謹慎，不形於色，經大慧再問才說，而兩人證悟的公案因此相似。大慧一念相應，般若智慧湧出，經圜悟多方勘驗、細心調整，直到無纖毫疑惑，得不退轉之後，才放他過關。為什麼如此謹慎？所勘驗的內涵又是什麼？《永嘉證道歌》云：「摩尼珠，人不識，如來藏裏親收得。……唯證乃知難可測。」14 這裡以摩尼珠明喻此「真心」，不能以臆想猜測而自以為知。只可親證方得如實了知。這些法界的真實相，是未悟或者解悟者難以測知的。禪師即依己之所證勘驗行者之所悟，且能區別真妄，則是以心印心、把臂同行也。大慧禪師亦曾引《首楞嚴經》卷第 4 之經文以印證所悟。15 師徒之間的默契與承擔，共同成就了一件禪門典範。

這次徹悟之後，回應之前的疑惑與惶恐，一時皆解，且 現量明見佛菩薩所說種種，皆是真實可證：【宗杲三十六歲時所疑，……後因聞先師舉「諸佛出身處，熏風自南來」，忽然去卻礙膺之物，方知黃面老子所說是真語、實語、如語、不誑語、不妄語，不欺 人，真大慈悲，粉身沒命不可報。】16 【妙喜舊日參禪，大法未明時，也道諸佛菩薩說大脫空 瞞人；及乎悟了，始知諸佛諸祖，果不欺人。】17 【若識得衲僧放身命處，則出生入死，得大自在，以 生死為遊戲之場，而不被生死之所留礙；其或不然未免葛藤。】18

這種轉變，具足了法身、般若、解脫的三德受用，從此 於佛法不疑、於智慧明澈、於生死自在，這本是一切真悟者 現前領受「本來自性清淨涅槃」的功德，然而，大慧禪師的 根器與證境又超勝乎一般見道者，是宗門付法之龍象： 我既會了，卻倒疑著幾箇禪頭，乃問老和尚，老和尚 曰：「我箇禪，如大海相似，是爾將得箇大海來，傾取 去始得。若只將得鉢盂來，盛得些子去便休。是爾器 量只如此，教我怎奈何？能有幾箇得到爾田地。」19 勤曰：「今日方知吾不汝欺。」遂著《臨濟正宗記》付 之曰：「……要扶荷正宗，提持宗眼，須是透頂透底、 徹骨徹髓、不涉廉纖、迥然獨脫，然後的的相承，可 以起此大法幢，燃此大法炬，繼他馬祖、百丈、首山、 楊岐，不為忝竊爾。」20 既得證悟又受咐囑，感激之際，即於佛前炷香為誓曰： 「寧以此身代眾生受地獄苦，終不以佛法當人情！」21 此後，一生弘法度眾，堅守此信念，廣破野狐師，接引參禪人，座下 證悟之僧俗二眾有數十人之多，《續傳燈錄》云：「僧俗從師 得法悟徹者，不啻數十人，皆有名於世；……道化一方，臨 濟宗旨益振焉。」22

由於禪宗所悟是大乘菩薩法，因此，對禪人的根性及定、慧、福德各種因緣，也須仔細觀察， 乃能施設相應的機鋒來助其證悟。由於大慧所秉持「勿人情」 的臨濟風骨，既不姑息假禪野狐，又能令人真悟實相，故世 稱大慧禪師「中興臨濟」，如南宋元叟禪師（1255-1341）云：【大慧老人，黑暗崖照夜之火炬也，濁惡海濟人之津筏 也！嘗自誓云：「寧以此身代大地眾生受地獄苦，終不 將佛法當人情。」燒乃翁《碧嚴》之板，揭洞山密傳 之榜，排鄭尚明默照之非。其以天下至公，為無上大 法施主；有祖以來，一人而已。】23 明末為霖禪師（1615-1702）總括云：【昭覺（克勤）門下得法者眾，獨著《臨濟正宗記》付大慧禪師者，以其能徹法源底，又能赤身擔荷從上佛祖 慧命，不少假借。故當分座之日，即炷香為誓曰……。 乃以一竹篦子、一狗子無佛性話，普接群機，天下翕 然歸重，法席之盛得人之多，號為臨濟再出；正宗之 付，豈徒然哉！然師所得既琦瑋，發用亦廣大，通身是口，莫可攔當。】24 到這裡，可以說第一階段的「參禪」事畢，道眼已明、了生脫死之根源已了，累世勤修之智慧，豁然全開；久劫熏習之善根，亦浩然大行；從此以悲智雙運的禪門風骨，利濟群生去也！

三、結論：以悟為則，唯證相應

如上所論，禪門正宗幾乎一致的奉勸學人：「以悟為則 唯證相應」——學佛參禪，以證悟「第一義」為首要，若不求悟或悟錯了，不僅個人未來之成佛無望，乃至誤導他人而謗法。如大慧禪師云：【溈山自有警覺學者之言，直是痛切，曰：「研窮至理，以悟為則。」……若說得天華亂墜，不悟，總是癡狂 外邊走耳。】25 真歇禪師云：「佛祖之燈，東西繩繩；以悟為則，惟證 相應。」26 類似的文句，於燈錄、語錄中，隨處可見 27；直至近代，虛雲老和尚云：【一句話頭，參到開悟為期。…… 在這時期中諸位不分晝夜，而目的是為開悟。】28 又云： 參禪要以悟為期，也就是說參禪最後要達到的目的就 是要開悟，就是要明心見性，見性成佛。實際上，佛 教所有的法門都是以開悟為目標。《法華經》云「佛唯 以一大事因緣出現於世，為令眾生開示悟入佛之知 見」。只不過其他法門不像禪宗那樣直接了當。29

古今禪師為什麼異口同聲地強調「以悟為則」？大慧禪 師云：「山僧在眾日，溈仰、曹洞、雲門、法眼下，都去做 工夫來；臨濟下，則故是。後來方知道：悟，則事同一家； 不悟，則萬別千差。既同一個，達磨祖師又何處有許多般 差別來？」30 《佛祖統紀》卷 26 永明延壽：「學者參問，指心為宗，以悟為則。」《明.祩宏，《禪關策進》：「但自堅凝正念，以悟為則。」「凝定身心，討箇分曉，以悟為則。……直須卒地斷、爆地拆，方始到家。」

學佛為了成佛，參禪為了開悟，這應是一切學人、禪子的共識與目標；然而，佛法流布既久，眾生根器漸劣，於是有各種方 便與弊端：一者、成佛須三大阿僧祇劫，令人聞而生怯，若非菩薩性堅固，則易轉求人天果報、二乘涅槃，或往生淨土 31 ； 二者、開悟須諸多福德因緣，也令人望而卻步 32 ，若無真善知識引導，每落於思惟、想像、禪定或文字遊戲，以戲論為悟。由於禪宗所悟乃不二法門；若不求悟或非真悟，必落於虛妄分別中，並由此輾轉攀緣諸法而衍生諸多差別；乃至將各家門庭的方便施設，誤為所悟不同，而妄論禪師之是非、較量禪法之高下，這就偏離了禪宗與佛法，自誤誤人。宗門之所以不同於教下，就在以「悟」為則，從五祖法演借來，《法演禪師語錄》卷上：「會，即事同一家；不會，萬別千差。」《白雲守端禪師 廣錄》卷 1：「若見得去，事同一家；若也未然，山僧不免重說偈言：諸人法眼藏，千聖莫能當；為君通一綿，光輝滿大唐。須彌走入海，六月降嚴霜；法華雖恁道，無句得商量。」袁州《楊岐方會和尚語錄》：「若知，家國安寧、事 同一家；若不知，曲勞僧正度與表白宣讀，且要天下人知。」

禪師禪子的一切言、行、心念，繞著「悟道明心」而轉——悟前，如喪考妣，因為大事未明；悟後，如喪考妣，則是眾生未度 33。悟前，致力於培植福德、修除性障、增長定力、聞熏正見，以成熟證悟之因緣；悟後，深入觀行、漸斷習氣、弘護正法、利樂眾生，以開展證悟之功德。可以說，既入禪門，任重而道遠，必以「悟」為己任，死而後不已。針對當代禪門諸多「誤導」學人的不當施設，及由此衍生的弊病，乃至參禪人錯誤的心態——是導致「不悟」或「錯悟」的主因，大慧禪師依其深澈之證悟、靈活之智慧，及慈悲之願力、剛正之風骨，發出了嚴 厲的批判，毫無人情之顧慮，既不計個人安危，亦不留他人面子，直心而說、如法而談，是即是、非即非，不容些許含 混，為的是如來正法之存續與禪人慧命之護持！大慧時代在佛門中流行的禪法，略有兩類：文字禪與默 照禪。前者以解義為主，後者以坐禪為重。 如前所說，禪宗之「禪」的內涵只有一種，卻有許多附加 的名稱，例如：如來禪、祖師禪 34 、（越祖）分燈禪，或印度禪、 中國禪、日本禪 35 ，或達摩禪、東山禪、牛頭禪、曹溪禪 36 ，或北宗禪、南宗禪，或臨濟禪、法眼禪、曹洞禪，或直指禪、 機鋒禪 37 、公案禪、文字禪、默照禪、看話禪，或將軍禪 38 、老婆禪 39，安祥禪、自然禪、生活禪 40……林林總總都是巧立 名目的施設，有些是宗派的專稱，有些是學術的分類，有些 是錯誤的解讀，有些則是遊戲的稱謂，雖有這麼多以禪為名 的稱謂，若就禪之實質功能，乃是證悟明心，而所證所明之 心必是第八識如來藏實相心；外於此之一切談論，皆是表相 臆測之言，乃至以識神光影為悟境。從古至今佛學界多落在 名相上，作無謂的區分與詮釋，只成了概念遊戲。所以說：悟，則事同一家，假名作方便；不悟，則千差萬別，執相而爭論。

1 《太虛大師全書》第一編 佛法總學（三）∕源流，〈佛學之源流及其新運動〉，臺北善導寺印行，頁 930。

2 陳兵著，〈中國禪宗的振興〉，2008/9/10。

3 明《博山和尚參禪警語》示初心作工夫警語：【做工夫要中正勁挺，不近人情！苟循情應對，則工夫做不上；不但做不上，日久月深， 則隨流俗阿師無疑也。】《卍新纂續藏經》冊 112，頁 948，上 17-中 1。

4 （臨濟）門下枝葉繁茂，至北宋又分出黃龍、楊歧二派，法脈延續直至 當代，其嗣法者至今已傳承四十六世，是我國禪宗的主流。……（楊歧派）日本禪宗二十四流中，有二十流源自楊歧法係。佛果克勤編有《碧 巖錄》聞名於世，法嗣 75 人。門下以大慧宗杲、虎丘紹隆最為著 名。……黃梅籍僧人應庵曇華禪師，大振楊歧（虎丘）宗風於蘇浙，是 臨濟正脈宗統第十七代宗師。宋以後，恢復臨濟宗之舊稱，幾乎囊括 臨濟宗之全部道場，成為中國禪宗的代表。臺北圓山臨濟宗護國禪寺。

5 楊曾文著，《宋元禪宗史》，中國社會科學（北京），2006.10 第 1 版， 序頁 2-3。

9 《大慧普覺禪師語錄》卷 30：【寧以此身碎如微塵，終不以佛法當人情。決要敵生死，須是打破這漆桶始得，切忌被邪師順摩捋，將冬瓜印 子印定，便謂我千了百當。】(《大正藏》冊 47，頁 941，下 12-15。）

10《佛果圜悟真覺禪師心要》多用此詞，如「示○○禪人」……。（《卍新 纂續藏經》冊 120）

13《續傳燈錄》卷 28：【臨安府中天竺堂中仁禪師……諦窮經論，特 於宗門未之信。時圓悟居天寧，淩晨謁之……悟曰：「依經解義， 三世佛冤；離經一字，即同魔說。速道！速道！」師擬對，悟劈口 擊之，因墜一齒，即大悟。】《大正藏》冊 51，頁 657，中 4-10。 14《大正藏》冊 48，《六祖壇經》〈機緣品〉，頁 357，中 29-下 1。 15《大正藏》冊 48，《永嘉證道歌》，頁 395，下 22。 16 六祖也是因五祖為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，言下大悟。 詳見《大正藏》冊 48，《六祖壇經》〈行由品〉，頁 349，上 17。 17《大正藏》冊 49，《佛祖歷代通載》卷 17，頁 651，上 4-5。

19《祖堂集．慧可傳》：「內傳心印，以契證心；外受袈裟，而定宗旨。」 《六祖壇經》〈行由品〉：【昔達磨大師，初來此土，人未之信，故 傳此衣，以為信體……；法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛 佛惟傳本體，師師密付本心；衣為爭端，止汝勿傳】。《大正藏》 冊 48，頁 349，上 28-中 2。

25 紀華傳著，〈中國近現代的曹洞宗法脈傳承〉：【此宗雖云「曹洞」， 而曹山以來的法脈四傳以後即中斷，唯洞山法嗣雲居道膺(835-902 年)一脈，得以傳承。所以近代禪門泰斗虛雲老和尚，主張將此宗名 字改為「洞雲宗」。】刊登於《佛學研究》，2008 年 17 期。

26 鄧克銘著，《大慧宗杲之禪法》，東初（臺北），1987.8 再版，聖嚴序。

27《嘉興大藏經》冊 1，《大慧普覺禪師年譜》，頁 793-794。臺北版電子 佛典集成 J01 No. A042，http://taipei.ddbc.edu.tw/sutra/JA042_001.php 28《禪林僧寶傳》卷 22 有傳：〈雲峰悅禪師〉《卍新纂續藏經》冊 137，

案：雲峰文悅(998-1062)與黃龍慧南(1002-1069)、楊歧方會(996-1049) 同代；其命終之年，與大慧宗杲(1089-1163)之出生，差距有 27 年；依 宗派傳承，間隔三代：白雲守端→五祖法演→圜悟克勤……。然文悅 之風格與宗杲確有相似之處……。

30《大慧普覺禪師宗門武庫》云：【我這裡禪，爾一時理會得，教爾說 也說得，教爾做拈古、頌古、小參、普說，爾也做得，只是有一 件事未在，爾還知麼？……爾只欠這一解在，㘞若爾不得這一 解，我方丈與爾說時便有禪，才出方丈便無了，……。】《大正藏》 冊 47，頁 953，中 15-21。文字略異，但較明確易懂。

31 北宋，心印智珣、明寂珵、洞山微、奉聖初、堅首座、元首座等大宗 師，並駕齊驅。 32 杜撰禪和：尚未悟得本心，不依禪法次第努力參究，只是模仿禪師之 應對進退表相而依樣劃葫蘆，然於禪師之作略，不知其然亦不知其所 以然，凡有所解不離意識境界，不能為人開示個中禪機，卻總在眾人 面前故作悟狀，以籠罩初學。禪門稱如是等未悟言悟者為野狐、野干 也。例如《佛果圜悟禪師碧岩錄》卷 7：【舉南泉：一日東西兩堂爭 貓兒，南泉見，遂提起云：「道得即不斬。」眾無對（可惜放過， 一隊漆桶，堪作什麼？杜撰禪和，如麻似粟）。】《大正藏》冊 48， 頁 194，下 7-9。 《大慧普覺禪師語錄》卷 2：【上堂：「千說萬說、讚說毀說、安立說、 隨俗說、顯了說、蓋覆說，盡是盌躂丘。」拈起拄杖云：「爭如直下 識取這箇，不被生死之所轉，不被寒暑之所遷。或有箇衲僧出來 道：『也只是箇拄杖子，用識作甚麼？』今時有一種杜撰禪和，多作這般見解。」擲拄杖下座。】《大正藏》冊 47，頁 818，下 3-8。又 卷 21：【〈示徐提刑〉：「只有禪一般，我也要知，我也要會，自無 辨邪正底眼，驀地撞著一枚杜撰禪和，被他狐媚，如三家村裏傳口 令，口耳傳授，謂之過頭禪，亦謂之口鼓子禪。把他古人糟粕，遞 相印證，一句來、一句去，末後我多得一句時，便喚作贏得禪了 也！殊不肯退步以生死事在念，不肯自疑，愛疑他人。」】《大正藏》 冊 47，頁 899，下 13-19。卷 20：【〈示真如道人〉：「不是如來禪、 不是祖師禪、不是心性禪、不是默照禪、不是棒喝禪、不是寂滅 禪、不是過頭禪、不是教外別傳底禪、不是五家宗派禪、不是妙 喜老漢杜撰底禪。」】《大正藏》冊 47，頁 895，下 7-11。 卷 21：【〈答張提刑書〉：「在當官處，呼幾枚杜撰長老來，與一頓 飯喫卻了，教渠恣意亂說，便將心意識，記取這杜撰說底，卻去 勘人，一句來一句去，謂之廝禪。末後，我多一句，爾無語時，便 是我得便宜了也。」】《大正藏》冊 47，頁 928，中 11-15。

1 《大慧普覺禪師普說》卷 2，臺北版電子佛典集成（M59,n1540_p.850,b1-

7 《大慧普覺禪師語錄》卷 17，《大正藏》冊 47，頁 883，上 12-14。 案：「前後際斷」有兩種意思，《大慧語錄》中亦有兩種用法。

8 張浚，《大慧普覺禪師語錄》卷 6〈大慧普覺禪師塔銘〉：【湛堂死，師 謁丞相張公無盡，求準塔銘。無盡門庭高於天下，士亦小許可見。師 一言而契，即下榻，朝夕與語，名其菴曰「妙喜」，字之曰「曇晦」。】 《大正藏》冊 47，頁 836，下 16-19。

9 《大慧普覺禪師語錄》卷 15，《大正藏》冊 47，頁 875，上 29-中 1。

10 蔣義斌著，〈大慧宗杲看話禪的疑與信〉云：「圓悟到汴京的時間，有 二種不同的記載：1.《大慧年譜》謂於大慧 37 歲時，亦即宣和七年 （1125），大慧於圓悟座下大悟；2.《圓悟佛果禪師語錄》謂圓悟於 宣和六年四月，大慧 36 歲時，已至汴京天寧寺。筆者認為……大慧 悟道，當在 36 歲，較為可信。」（刊登於《國際佛學研究年刊》創刊號，頁 57-58。2013/7/29 擷取。）而鄧克銘之《大慧宗杲之禪法》則採用 37 歲。

11《佛祖綱目》卷 37，《卍新纂續藏經》冊 146，頁 756，上 17-中 4。

12《五燈會元》卷 14，青原下八世─梁山緣觀禪師：【垂鈎四海，祇釣獰龍。……垂絲千尺，意在深潭。】《卍新纂續藏經》冊 138，頁 519， 上 11-12。

13《大慧普覺禪師語錄》卷 17，《大正藏》冊 47，頁 883，上 14-中 16。 14《永嘉證道歌》，《大正藏》冊 48，頁 395，下 22-24。

15《大慧普覺禪師語錄》卷 21：【釋迦老子又曰：我以妙明，不滅不生，合如來藏；而如來藏唯妙覺明，圓照法界；是故於中，一為無量、 無量為一；小中現大、大中現小；不動道場，遍十方界，身含十方 無盡虛空，於一毛端，現寶王剎，坐微塵裏，轉大法輪。】《大正藏》 冊 47，頁 901，中 10-14。 16《大慧普覺禪師語錄》卷 29，《大正藏》冊 47，頁 936，上 5-23。 17《大慧普覺禪師普說》卷 1，臺北版電子佛典集成，《卍正藏》冊 59， 頁 791，上 4-6。

18《大慧普覺禪師語錄》卷 2，《大正藏》冊 47，頁 818，上 23-26。 19《大慧普覺禪師語錄》卷 17，《大正藏》冊 47，頁 883，中 16-21。 20《佛祖綱目》卷 37 之下，《卍新纂續藏經》冊 146，頁 756，中 18-頁 757，中 4。 21《大慧普覺禪師年譜》卷 1，《嘉興大藏經》冊 1，頁 796，下 31-32。 又，《大慧普覺禪師語錄》卷 25 云：「平昔有大誓願：寧以此身代一 切眾生受地獄苦，終不以此口將佛法以為人情，瞎一切人眼！」《大 正藏》冊 47，頁 919，下 28-頁 920，上 1。又，卷 30 云：「寧以此身碎如微塵，終不以佛法當人情！《大正藏》 」 冊 47，頁 941，下 12-13。 22《續傳燈錄》卷 27，《大正藏》冊 51，頁 654，上 2-6。 23《元叟行端禪師語錄》卷 7，《卍新纂續藏經》冊 124，頁 60，中 16- 頁 61，上 24《為霖道霈禪師還山錄》卷 4，《卍新纂續藏經》冊 125，頁 961，上 16-中 4。

25《大慧普覺禪師語錄》卷 30，《大正藏》冊 47，頁 939，中 28-29 及頁 941，下 21-22。

26《真歇清了禪師語錄》卷 1，《卍新纂續藏經》冊 124，頁 635，中 1。

27《宏智禪師廣錄》卷 6：【所以道：唯證相應，相應處撥得，轉入得 世，遊戲三昧，歷歷現前。】《大正藏》冊 48，頁 74，中 11-12。 《佛海瞎堂禪師語錄》卷 4：【學佛以悟為則，虛詞不入公門。】《卍 新纂續藏經》冊 120，頁 977，中 17。

28 岑學呂編，《民國虛雲和尚年譜》，〈1953 年上海玉佛寺解七正月 23 日開示〉，台灣商務印書館（台北），1982.5 初版，頁 217。

29 摘自《虛雲和尚年譜》（2013/8/14 擷取） 這段話也記錄於淨慧法師：〈禪七開示〉冬月二十九日

30《大慧普覺禪師語錄》卷 18，《大正藏》冊 47，頁 887，下 2-6。又卷 14 云：【悟，則事同一家；不悟，則萬別千差。差之毫釐，失之千里，切須子細。】《大正藏》冊 47，頁 869，上 13-14。

32 如前所述，大慧禪師悟前，並無絕對的信心（他生後世，不失為佛法中 人），湛堂禪師也不敢保證（若了不得，便修行去，後世出來參禪）。

33《宗鑑法林》卷 23：【睦州（道明）示眾：「大事未明，如喪考妣； 大事已明，亦如喪考妣。」】《卍新纂續藏經》冊 116，頁 316，中 3-4。

34 參見 方立天，〈如來禪與祖師禪〉，中國社會科學 2000 年第 5 期

35 參見 賴永海，〈祖師禪與分燈禪—兼論中國禪與日本禪〉

36 參見 顧偉康，〈禪宗六變〉及歐崇敬，〈禪宗哲學的創造轉化—從牛頭到趙州〉，收錄於國立臺 北大學中國語文學系 2007.10 編印之《第三屆中國文哲之當代詮釋學 術研討會會前論文集》，頁 51-74。

37 參見 徐恒志，〈有關佛性答問〉釋明一，〈為憐松竹引春風〉：「從弘揚禪法的角度看禪有祖師禪、 如來禪、安祥禪、生活禪等等。從修行的角度看有對治禪、直指 禪、默照禪、話頭禪等等。」

38 信佛人，《禪堂講話》第二課（摘要）1996.7.31：「以古代的五宗七家來講，臨濟宗像將軍禪，曹洞宗像農夫禪，雲門宗像公卿禪，溈仰宗像帝王禪。」

39 參見 郭萬平，〈赴日宋僧無學祖元的「老婆禪」〉刊於《佛教文化期 刊》2008 年第 4 期，頁 40-42。

40 參見 賴永海前註 35。