取意文-祖師的慧解與變通

「取意文」-淨土祖師的慧解與變通 (象山慶’23.3.10)

淨土小常識<取意文>云：

所謂「取意文」，就是祖師在引用經文的時候，不一定是每字每句、不增不減地轉引用，而往往是簡潔扼要、深入淺出地把經文解釋出來。譬如淨土宗祖師有很多對「第十八願」的取意文。一般人單單依照經文文字，未必看得懂它的意思。而通過善知識的取意、解說，才看得懂經典；這樣即使經典看不見、看不懂，甚至不存在了，可是真正的法還是留存著。這是祖師取意文的用心所在。

這裡舉例的「第十八願」取意文，常見的有三段：就是善導大師的《觀經四帖疏.玄義分》28字釋、《觀念法門》32字釋、《往生禮讚》48字願成釋[1]。另，龍樹菩薩《易行品》、天親菩薩《往生論》、曇鸞大師《往生論註》、道綽大師《安樂集》也都有類似的「本願取意文」；而善導大師的「取意」又分兩種（一）對文增減5段、（二）總顯其義13段 [2]；這其中，除了依經句而「增減文字」者，易於辨識；而「取其義理」另作文字者，則與經文有差異，如善導大師的「唯明專念」「光號攝化」「六字釋」「弘願文」「要弘廢立」「二種深信」「正定業」「不問罪福」「造罪迴心」「念佛必生」「三輩專念」「百即百生」「念佛延促」13段，從不同視角演繹「第十八願」之意，顯示此願內涵之深廣多面，而其「大意者」是直接呈現「稱名必生，平等救度」的功德，無須任何附帶條件[3]。慧淨法師<《安樂集》編序>云：

道綽禪師在本書大量引證「經律論釋」之文,多達五十餘部，其引文有一特色，亦即未必依其經論之字字句句,照抄不誤，而是「搜羅群經，斟酌其義，加以融會貫通」之後，暗記經意於心中；一旦著書立說，則「取其意而造文」，古人將此謂之「引文取意」及「搜酌會通」[4]。誠然，雖有經論之文，但大多古文艱澀，義理深奧；甚或長篇累牘，望而生畏；其中難免文不盡言，言不盡意。且凡夫無智，缺乏讀經眼，不免感覺難讀難曉，甚至誤解其意。如今道綽禪師才學淵博，慧眼高邁，搜羅群籍，擷取精華，將其深文奧義，以深入淺出的筆調，易讀易解的文句，垂示於我等無智凡夫之前，使我等能一目瞭然，悟入妙諦。可說契理契機，而又雅俗共賞。其用心良苦，令人頂戴感恩。

祖師是對經論的領解及弘教的變通而取意，是利他方便，值得感戴、讚嘆；然而，我輩凡夫，煩惱重而智慧少，更須謹慎、謙虛；多讀書，多思考，凡有所言，須如《安樂集》所云「皆引經論(以)證明」「以斯(此)文證」，以免於「斷章」取義，任己隨便。又如《萬善同歸集》全書，謹依「設問-正答-引證-述成(結示/會通/總結)-釋疑-再(三)問、再(三)答」的次第而論述，可知祖師大德造論作文，何等嚴謹而有據，所謂「持之有故,言之成理」，令人信服[5]；「雖無其文而有其義」[6]或「其義已備，其文尚簡」、「意在言外」、「微言大義」的領會與揭示，須有「獨具慧眼」「見人之所未見」的本事。《大般涅槃經·如來性品》：「依義不依語，依智不依識。」當依於中道第一義，而不依文字、語言之表現(隨義不隨字、取義不取語)。當依無漏聖智，而不依人間情識。

中國古德的佛典漢譯，譯者以其有限的智力去揣度「佛所說經」的奧義，必然敬伏於「聖言量」的權威，而在斟酌、刪削經文之時，或有誠惶誠恐、臨淵履冰的謹慎與為難。於是有「直譯」與「意譯」兩種策略，前者忠於經文而不另增刪。後者不拘於原文而再現經義。如鳩摩羅什之譯本：「曲從方言，趣不乖本」；「梵文委曲，以秦人好簡，裁而略之」；「乖闕繁重者，皆裁而裨之」；「陶練覆疏，務存論旨，使質而不野，簡而必詣」；也就是不違(原典)「本義」而增減其文字，雖看似譯者的「再創作」，卻不至於「越格」發揮，令漢人誦習者易於理解、接受。廬山慧遠云，意譯、直譯，各有偏失：「或文過其意，或理勝其辭」。玄奘則調和了這兩種譯事，《宋高僧傳.法寶傳》云，玄奘初譯《婆沙論》，弟子問其中某些文句「梵本有無」？玄奘說他是「以義意，酌情而作」。弟子說：「師豈宜以凡語，增加聖言量乎？」或文或質，或傳神或達意，有時難以兼備，就須約時被機而變通出教。有人云，用意譯，讓經典走向讀者；或直譯，讓讀者走向經典；這不僅是翻譯的技巧，也是策略的選擇，決定了譯本的接受與流傳[7]。

二、約時-被機-弘教：兩個例子

1.縱令一生造惡；唯依念佛，得度生死

《大集月藏經》云:我末法時中,億億眾生,起行修道,未有一人得者。當今末法,現是五濁惡世,唯有淨土一門,可通入路。是故《大經》云:「若有眾生,縱令一生造惡,臨命終時,十念相續,稱我名字,若不生者,不取正覺。」……是以諸佛大慈,勸歸淨土。縱使一形造惡,但能繫意專精,常能念佛, 切諸障,自然消除,定得往生。

有人說：也有些祖師讀了《大集月藏經》，並沒有這段文字，因此，或擴大範圍說是出於《大集經》，或模糊的說「經云」。另有人認為《安樂集》不是逐字引用，而是取其「經意」，且從《大集經》找出對應的經段，加註云「《大集經》卷55意」。按《大集經》卷55是《大集經.月藏分》的第17〈分閻浮提品〉，是世尊要「他化自在天王」等，守護安置閻浮提世界，使「佛正法眼,久住於世，紹三寶種,使不斷絕。損減惡趣，增益善道。」其中一段經文：「於我滅後五百年中，諸比丘等，猶於我法解脫堅固。次五百年，我之正法、禪定、三昧得住堅固。次五百年，讀誦、多聞得住堅固。次五百年，於我法中，多造塔寺得住堅固。次五百年，於我法中鬥諍言訟，白法隱沒，損減堅固。」道綽禪師或許讀了這段經文，而有上述之說；若進一步比對，則有差異：1.經文是「聲聞比丘眾」，《安樂集》是「億億眾生」；2.經文是「住持佛法」，《安樂集》是「修道成功」。3.經文是強調「破戒名字比丘」也是「無上寶」，並未排除佛滅2500年之後修行成就的可能性。又，《大集月藏經》十卷，只提了一次「念佛(三昧)」，《安樂集》據「經意」推衍而「接著講」。後來的祖師沿用《安樂集》，卻認為這一段也是經文。且就佛教史而言，道綽大師之後，歷代不乏「起行修道」的大成就者，尤其是禪宗的高僧大德，這不是《安樂集》所能推翻的。因此，總結的說，贊嘆凈土法門乃最成熟的教法，亦可言之成理；然而，自贊本宗，不須貶低他宗；善導大師亦云：「同以諸佛為師，以法為母，生養共同，情親非外。不得輕毀他有緣之教行，贊自有緣之要法。即是自相破壞諸佛法眼。法眼既滅，菩提正道履足無由，凈土之門何能得入！」[8]

據上文之說，念佛人以凈土門為「末法」的唯一入路，以此信解而專修深入，這是自審根機(機法二信)的選擇；與此同時，更應謙卑、隨喜的相信其他法門也能讓人(上根利器)修行解脫；這或更相應於「客觀、無諍」的心態。

另有人云：道綽引用的各經文乃節錄而成，是為了勸信普羅大眾,以「信仰實效」讓下層庶民信受,因此,講求重點式觀念,如「一生造惡」、「十念相續」等。撮合、摻雜數種經論,為「下品下生」的罪業凡夫,唯懺悔是往生的根據：「佛去世後,第四(期)五百年,正是懺悔修福,應稱佛名號時。若至心一念,稱阿彌陀佛,即能除却八十億劫生死之罪。一念既爾,況修常念,即是恆懺悔人也。」這年代上的認定與現代考證雖有出入,或可視為道綽個人史觀，亦為當時佛教學者所接受。[9]

或云：隋.僧就法師將《大集月藏經》與其他幾部編成《大集經》，其中部分經文，或因戰亂、法難而散失了；且佛經譯本的不同文字也有出入；不能因現存的《大集經》沒這段話，就否定印光大師、圓瑛法師的說法。學佛「依義不依語」--重要的是話中的真理─是佛果的功德。淨土門立於佛的果覺，全體不可思議，其終極境界，更是「唯佛與佛，方能究竟」，不可憑凡情淺識妄加推測。[10]大安法師云：「五濁惡世，非念佛法門無能度脫。熾燃火宅內，無須戲論紛然。信奉佛言祖語教誨，死盡偷心，珍重念佛法門，矢志不移，方能當生成辦了生脫死之大事。」[11]

慧淨法師云：「縱令一生造惡」之六字，《大經》雖無其文而有其義；願文的「十方眾生」，不知何等眾生，綽禪師深知其義，而言「一生造惡」之機。彌陀大悲，特憐臨終惡機、無他方便之輩，故言「臨命終時」；也包含「一生行善」之機。如是則所有一切眾生，上自大乘善機，下至五逆惡機，皆不漏於彌陀救度。若無綽禪師的取意文，則彌陀悲願隱而不彰，而造惡之機亦無「迴心皆往」之道；又，「乃至十念」，時人多解為「觀念、意念」，失去了易行的本懷，違背了彌陀的本願。綽禪師糾正為「十念相續,稱我名字」，彰彌陀之本意，顯易行之至極，經意由之而始顯明；善導大師則直以「下至十聲,稱我名號」取意之。師資之釋，可說是通徹佛意、朗照古今。[12]

2.雖修餘行，不能滅罪

淨土宗有云：謗法之罪，過於五逆；唯念彌陀，乃得滅罪；並引「《大智度論》云：有諸菩薩，自念謗大般若，墮惡道中，歷無量劫。後遇知識，教念阿彌陀佛，乃得滅障，超生淨土。」為證。若細查此文出處，或始於蓮池大師《阿彌陀經疏鈔》卷一「最勝第四方便」；但翻查《智論》，查無該文。唯《大智度論.初品中.佛土願.釋論》第13云：

問曰：如〈泥黎品〉中謗般若波羅蜜罪，此間劫盡，復至他方泥黎中，……。答曰：念佛三昧有二種：一者、聲聞法中，於一佛身，心眼見滿十方；二者、菩薩道於無量佛土中，念三世十方諸佛。……念佛三昧能除種種煩惱及先世罪；餘諸三昧，有能除婬不能除瞋，有能除瞋不能除婬，有能除癡不能除婬、恚，有能除三毒不能除先世罪。是念佛三昧，能除種種煩惱、種種罪。復次，念佛三昧有大福德，能度眾生；是諸菩薩欲度眾生，諸餘三昧,無如此念佛三昧福德，能速滅諸罪者。……以念佛故，能除重罪、濟諸苦厄，何況念佛三昧！

此論文所說乃是「念佛三昧」，能「除種種(貪嗔癡)煩惱及先世罪」、能「速滅諸罪」，是「諸餘三昧」所不及；然此所念之佛乃「三世十方諸佛」或「唯佛世尊」，並未專指「阿彌陀佛」，也不是一般的(散心)念佛，而是念佛三昧。是故，《大智度論》原文與蓮池大師的《智論》引文，頗有差距。

類此「從他書轉引而不複查其原文出處」的取意，易被文獻學者指出其嚴謹性與可信性的缺失。然而，祖師之所以「取意」為文，或有其個人背景(身邊無經書可查證，只能靠「記憶」所及)；或對經文別有會心，或為了眾生易解得利……，其中種種存心與方便，或非我輩(於「文教流通，查證便捷」的時代，卻「知解浮淺、修證缺乏」者)所能同理、體解，亦不應以一般認知而妄加評論也。在淨土宗「平等施一切，同生安樂國」的普施、急救之心理下，較無餘力於文句考究或法門比較上用心，如蕅益大師《彌陀要解》云：「若不深知其甚難，將謂(念佛往生之外)更有別法，可出五濁，熢㶿宅裏，戲論紛然。唯深知其甚難，方肯死盡偷心，寶此一行。」研究佛經者，在依文解義，旁徵博引之後，若不能進而體會經中「四悉檀」[13]的意趣，只滿足於意識心之思維、造作的世俗學問，而不能教人厭穢欣淨，求生極樂或趨向解脫，那也算是一種戲論--言不及(第一/真實)義--與佛法相去甚遠。

佛經的「意譯」及祖師的「取意」，在文獻的忠實度或有缺失，但在弘法的適用性有其方便，也就是機(時)法(教)相應[14]：諸佛出世，隨眾生「根機」之差異，而施以深淺之教。《楞伽經.註解》卷4：「若有緣不說，則教法不立；教若不立，則大小乘機,無修證之分。」宋.四明知禮<天台教與起信論.融會章>：「菩薩弘教,各逗機宜,蓋是一類之機,宜聞一途之說。……若論被機,不須和會。」前引道綽大師《安樂集》中，「取意」文最多，之所以如此，乃由於：「教興所由，約時被機，勸歸淨土。……若教赴時機，易修易悟；若機教相乖，難修難入。」又引《正法念經》為證：「行者一心求道時，常當觀察時方便。」「約時」是觀察其時代的情勢，當今五濁末法之世，「眾生去聖遙遠，機解浮淺暗鈍」，即應以「繫念往生，專稱佛名」為主。「被機」乃依受教者的根機、宿緣之差異，而因材施教。依報之「時」與正報之「機」的深細觀察及貼切感受，保證了施「教」之有效性；這是弘法者的難題，須有足夠的悲願與智慧，乃能成辦「度眾」的事業。有學者說：道綽大師的辨析,既合佛法，又易為中國上智下愚眾生所接受。大師從青年至48歲，追隨慧瓚禪師學「空」理，對個體人生有更深的體悟，其教法也更著眼於人：審度時代的大勢,選擇適合的法門：「若不得時，無方便，是名為失，不名利。……末世五濁眾生，輪迴多劫，徒受痛燒。」要「假遇苦緣，諮開出路豁然。大聖加慈，勸歸極樂。」龍樹、天親二菩薩有相應於「儜弱怯劣之機」的易行法；曇鸞大師註《淨土論》，特別注意《觀經》下下品之機；這是淨土(歷代)高僧的關注之處，「時、機」的重要性，乃《安樂集》淨土思想的第一義，也是淨宗史的一大貢獻[15]。省菴法師云：

余閒居,閱《大智度論》,因取意而為之頌,以此自警,并以警世云。(不淨觀頌) 余山居無事,讀《涅槃》遺教品,因取其意以入聲律,俾歌詠者正念增長,妄心息滅,置諸座隅,日以自警,并不忘遺誡云。(四念處頌)

又恐末世行人，少諳教義，故諸名相，不敢備述，但取其意，變換其文，只逗初機，敢聞宿學。(西方發願文注)

《景德傳燈錄》卷6云：「依文解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說。」我輩須先自量己德，切不可妄效古德[16]、強作解人，以己意為經意，而自誤誤人，淪為「想當然」的誤會與創造[17]。大安法師云：雖要「得意忘言」「依義不依語」，但所依的「義」之內涵、道理，卻不能悖離佛經，否則不是正解真實義。尤其淨土學人，須依淨土五經、諸祖論著而修學；否則，輕則走彎路，重則入魔外！[18]

佛教以「法義」的領解及修證為主，而非「文獻(字句)」的考證與知識，因此，取意之文若不致於「斷章取義」或「望文生義」而偏離了「經意」之行證，反而能隨「時代與根機」之演變，而相應的「調整與適應」，讓經文的實義更靈活的貼近於眼前眾生的心性，易解易信，而樂於依教奉行，且有速效及利益，則「取意」不僅是必要的變通(隨緣)，也是智慧的展現。

[1]慧淨法師<第十八願善導釋（十七）>

[2]慧淨法師<淨宗祖師解釋本願>

[3]此外，另有「略要文」，也是概略的總括其要義，法然上人<淨土宗略要文>；又如思惟略要法-不淨觀/心略要集/ 佛教譬喻故事“略要本” /佛經典坐禪三昧經典禪秘要法經思惟略要法/《菩薩心行略要》……。

[4]「引文取意」及「搜酌會通」這兩句，暫時查無「古人(將此)謂之」的出處，或即是「引證經律論釋之文……取其意而造文」、「搜羅群經，斟酌其義，融會貫通」的縮寫。唯印順法師《成佛之道》「依法以攝僧」註【1-010】【《長阿含經》卷二《遊行經》說：「如來不言我持於眾，我攝於眾」，引文取意。】至於「取其意而造文」，則如宋.黃庭堅云：「不易其意而造其語，謂之換骨法；窺入其意而形容之，謂之奪胎法。」《龍舒增廣淨土文》卷一：「予遍覽藏經及諸傳記,取其意而為淨土文,無一字無所本。」印光大師<復戚智周居士書一>：「光之文鈔．文雖拙樸。所述者皆佛祖成言．不過取其意而隨機變通說之．豈光所杜撰乎哉。光乃傳言譯語．令初機易於曉了耳。」古文中亦有「取其意而棄其形」「取其意而略其禮」「得其意而忘其形」，或近似之。

[5]《荀子·非十二子》

[6]如「一念三千」，《法華經》並無其文，而智者讀出其義。

[7] 參閱：星雲法師<佛教與翻譯學>，陶磊<佛經譯論中的“取意譯”與“敵對翻”>

[8] 以上節錄自溫金柯2006<「末法」與「淨土念佛得度」考 >，其見解可參考。

[9]陳劍鍠<道綽、善導的懺悔觀一以末法觀念及念佛三昧為核心>、<道綽 sub="">的末法觀念與淨土門>

[10]劉永<「末法億億人修行」的出處考證>。亦有<末法時期，淨土成就--出處考>云：從現存《大方等大集月藏經》卷九經文，與道綽大師所引「卷55」，義理雖相似,譯法大不同,應為兩種譯本；由此推斷,道綽大師在唐朝所引經文,至今千年以上,應已佚失，故找不到原文。

[11]大安法師<《大集經》中沒有這句經文，這是以訛傳訛嗎>

[12]節錄<《安樂集》編序> 。又，關於引述《大集(月藏)經》「唯依念佛，得度生死」的可證性，歷來爭議頗多，可參考下列論文： <考證：末法時期億億人修行，罕一得道；唯依念佛，得度生死>、<佛經原文查不到的,就能予以否定嗎>、<為什麼末法時代,惟依念佛,得度生死>……。

[13] 佛陀用以「成就」教化眾生的四種法門；是針對眾生的根機所需而設，能遍施一切眾生，故稱之為「四悉檀」。

[14]印順法師<從依機設教來說明人間佛教>：佛法是適應眾生的根機而安立的，需要什麼，就為他說什麼。如《智論》的四悉檀，即是佛陀應機說法的四大宗旨。…… 《法華經》說：「正直捨方便，為說無上道」；「更以異方便，助顯第一義」。……大乘新起的異方便，據經上說：即是修塔廟、供莊嚴具、禮佛、念佛、讚佛等。如說：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛。皆共成佛道」。……即是《十住毘婆沙論》的「易行道」；「入法界品」的十大行願。大乘重於人間的積極救濟，又發展為適應一般民間的宗教情緒。以此熏習成深刻純正的信仰，從此引他發大悲心，修菩薩行。先用方便善巧，教他修福德，長信心，充滿了莊嚴喜樂的情緒，……佛法本來是「生天及解脫，自力不由他」。等到大乘法發展後。他力加持的思想，才逐漸發達。契理契機之「中道」：上契諸法實相之理，下契有情眾生之機--情理平衡。佛的親證為證法(契理)，佛對眾生說為教法(兼契機)；決定了義說，是契理的真實；如來隨順彼眾生所欲的方便說，是應機的善巧。所說的法，1.要契合當時「聽眾的根機」，於佛法起信解、得利益；2.能契合「究竟了義」的。佛法要適應時機，又契佛真義。如專於契理，或不免曲高和寡；如重於應機，忽略了佛法的真義。觀(應)機逗(設)教(說法)

[15] 馮巧英<「約時被機」解讀—《安樂集》研學劄記之一>，又釋修優《道綽《安樂集》念佛法門的研究》2003.

[16] 蓮池大師<答蘇州曹魯川書>：「若其妄效古人，……漫無師承,變亂不一,名曰利人,實悞人矣。」印光大師<復崔德振書二>：「若妄效曹魯川之身分， 不但了生死無分，誠恐墮落三惡道。」又，<復周智茂居士書一>：「今人體質多單弱，不得妄效古人。」<淨土決疑論>：「搜輯台教，逐條著鈔，俾初學之士，易于進步。非敢效古德之宏闡道妙，聊以作後進之入勝因緣。」

[17] 古籍中有類似的警惕：「人不知此理，謂之有其義而亡其辭」，「據事憑文，而其義可見」，「有其事其文而無其義，其義是孔子創立，非《魯春秋》所有，亦非出自周公。」

[18] <四依法之「依義不依語」>