從失語到對話：解嚴後臺灣婚姻觀念的錯雜與變遷

從失語到對話：解嚴後臺灣婚姻觀念的錯雜與變遷

文／李佩蓉 2013

摘要

面對婚禮儀俗，新人與雙方家庭的立場與感受各有不同，原本存在的多重立場在時代日趨自由開放之後，終有各自表述的空間，溝通的語調則在歷經失語、抗爭、妥協與開創，走過「無意識→意識而忍受→意識而溝通」的三個階段，女性自覺論述始有機會與傳統禮俗展開「認真」對話，嘗試女性主義的回「家」之路。本文觀察解嚴前後至今30年間婚俗觀念的變遷，透過「官方論述」、「學者觀點」、「業界發展」與「民眾輿論」等四面向的觀點並陳、交叉比對，尋找線索，釐清議題。梳理並思考人們是以如何語調進行不同立場的觀念溝通，藉此管窺臺灣從解嚴以來思想觀念變遷底層，心態變化的細微機制，更深刻思考傳統與現代對話的姿態與契機。

When it comes to wedding ceremony, newlyweds and their parents have very different ideas.Different ideas, different standings can finally be expressed, in the time when much more liberty we can share. Consciousness of feminine at last has a chance to communicate with traditional ettiquite; and femimists can finally have a chance to come home. Consciousness of feminine, especially in Chinese traditional wedding ceremony was at first being ignorant and then oppositing, and then compromising, before it is finally being set a trend. This article focus on the change of wedding ceremony in the 30 years, and four prospects are concerned: official announcement, scholar view, wedding dress business and public opinion. With the study of the four prospects and the study of history, we will see how the ending of martial law in Taiwan change the way we think in wedding ceremony. And we can see how traditional thinking is changed or communicated with modern thinking.

關鍵詞：解嚴、對話、婚俗、女性主義、女性自覺

一、前言

中華文化特重家庭，婚禮不只是兩個人的事，更擔負著為家族「傳宗接代」的神聖使命，實是「兩個家族」的事，兩個原不相干的家庭從此結為至親。從前純粹為「父母之命，媒妁之言」，子女並無表態立場，問題單純些，但自從民國19年〈民法．親屬法〉明訂「婚姻由男女當事人自行決定，父母不得強迫履行」，提升了新人對於婚姻的發言權之後，無論子輩、父輩乃至視輩，對於籌辦婚禮都覺有義務承擔，或說有權插手，代際之間的權責區分錯綜複雜。

從世代角度來說，人們習稱30年為「一世」，恰是一個世代交替的時間距離，由現在上溯30年，恰是解嚴前後的八○年代。這30年間歷經了解嚴、跨越了千禧，直達民國百年！一個又一個時代里程碑必然昭示了文化底蘊的一些什麼樣的轉變。在婚姻觀念上，隨著民法親屬法的修正、婚紗業的興盛、客製化，不言而言了一些新舊婚俗傳統的思考「婚俗」觀念的轉變。

再從兩性的觀點來談，婚姻的意義與相關儀節自古載記於《儀禮》、《禮記》經典，神聖而不可侵犯。步入現代社會之後，「禮」的內涵一部分轉為明文規定的「法」，其他的便落為世代遵循，約定而成的「婚俗」。舉凡喜餅聘金、婚訂奉茶、丟扇潑水、捧橘安床，乃至婚後的除夕團圓、清明掃墓，都有「一直都是如此」的傳統慣例。然而，女性自覺之後，新世代女性對於這些婚俗慣例便產生了一些質疑與困惑：

不是說男女平等嗎？那麼新娘奉茶問候男方親友，新郎又要如何向女方示好呢？如果說女兒是潑出去的水，那麼婚後的兒子也被視為獨立了嗎？為什麼除夕只能在男方家？為什麼掃墓只掃男方的墓？為什麼即使民法已有「子女姓氏由父母約定」的修正，子女「習慣上」還是都姓男方的姓？……偏偏這些問題，一個個觸動中國傳統「家文化」的敏感神經，也可能阻礙新婚兩家的「和諧」，那麼，這些「感受」可以如何被「言說」呢？尤其禮雖而落為「婚俗」，但並未從此失去其神聖性與主導力，長久傳承下來的婚禮儀俗就這麼被世代遵循奉守著，在多數婚禮進行的當口被視為「理所當然、毋需質疑」，尤其過往幾乎無聲的「妻子」、「媳婦」角色一旦「反常」地提出叩問，又往往有被視為「意見太多」乃至「不賢淑」的風險，姑且不論上述問題的「解決」，但只「提問」一點，便容易造成新舊世代衝突的危險張力，著實處置不易，然而，隨著解嚴以來愈趨開放的時代腳步，女性自覺促使著諸多傳統婚姻裡不盡對等的感受愈來愈被察覺，「叩問」的需求愈來愈急迫切身，則其間言說的語調姿態有哪些？其背後又各自體現了什麼樣思維觀念的細微變遷呢？

各色婚俗在這般男、女家族／新舊世代間眾聲喧嘩地較勁角力之後實踐，促成了婚姻觀念縱橫錯雜而又多聲道、不同步的觀念變遷歷程。結婚「成家」的溝通對象，都是(或者即將)被歸為「一家」的至親之人，然而隨著原本噤聲失語的女性自主意識的醒覺湧動，每番溝通、對話無不衝擊著維繫中華文化根源的「父權／家族」的倫理思維傳統，由婚姻牽扯而出的「如何成家？」、「成誰的家？」等大哉問，實是一場驚心動魄的思維觀念磨合激盪的文化圖景。本文著重探討沒有律令明文規定「應該如何」的文化儀俗，在「沒有明確規定」的情況下，其實踐過程所引發的各種思考與論述。箇中潛藏的觀念制約隱而不顯，析究之，或許含藏著更深刻的文化思維？

本文試圖梳理從八○年代至今的30年間，與婚姻、婚俗相關之文化現象背後所透露的思維觀念，試從官方立法、學者觀點、業界發展、民眾輿論等多方取材，細究論述背後思維邏輯的錯雜與轉變，從中考察箇中不同思維概念的婚姻心態與對話模式。

二、 從出走到回歸──「法」與女性自覺的對壘

(一) 從夫妻同姓到子女雙姓

與婚姻相關的法令，規範於〈民法．親屬法〉，民國19年寫成之後，民國74、85、87、91年先後修法，對於夫妻財產、親權行使、夫妻冠姓及住所選擇等規定，從原本以「夫」為主，調整為夫妻共有、自由選擇。民國96年，對於子女姓氏更從「原則上子從父姓」改為「父母以書面約定，無法約定，以抽籤決定」。

女性學學會所編之《台灣婦女處境白皮書：1995年》提及對於「廢除冠夫姓」議題曾有過正反不同觀點的討論。[1]其中陳棋炎與林秀雄同時都以「公平交易安全」為由，做為反對或支持廢除冠夫姓的理由。究其邏輯，前者強調「夫妻共同體」，而後者注重「男女個體獨立」，此間歧異「是意識形態的差異也是時代的差異」[2]，可見在現今看來每一步的改革都牽動中國傳統「家文化」的神經，走來並不容易。

(二) 從無意識到有意識

關於婚禮進行的儀俗細節，民國79年新竹市教育局委請楊炯山主編之《婚喪禮儀手冊》[3]有逐條記載；民國80年內政部修正頒行的《國民禮儀範例》則提供了婚禮程序、喜帖格式等供民眾參考[4]，可做為政府對於婚俗看法的探討依據。其中對於婚俗的檢討建議，主要著重在「避免鋪張」、「不宜過度燃放鞭炮」等事項，對於其間的性別不對等狀況，未見有「意識」地言說或處理。直至民國94年由劉仲冬、陳惠馨主持之〈我國婚喪儀式性別意識之檢討〉專案報告乃指出：

我國學者針對婚喪之研究，大多以儀式內容及其程式為對象，對違反善良風俗和不合時宜的部分提出建議，鮮有就性別意識切入做的整體性研究。[5][6]

文中並提及，該計畫乃對於行政院民國83年1月通過的〈婦女政策綱領〉中宣稱「改革具貶抑、歧視女性的民俗儀典觀念，落實兩性平等」的成果檢核與回應。可見對於婚禮儀俗中的「性別平等」意識，官方在解嚴之後走過了從無意識到有意識的逐步醒覺過程。

(三) 從出走到回歸

再回過頭追溯這連串「醒覺」的推手，乃來自於民國73年東吳大學林蕙瑛副教授集結十數位離婚婦女組成「拉一把協會」，至民國77年正式成立「晚晴協會」，施寄青的帶領一群離婚婦女策畫提出修法建議。從冠夫姓、妻以夫之住所為住所、夫妻財產規畫、子女教養等問題一一檢討、修訂。是女性主義對於父權的一聲強而有力的叩擊。

相較於法律條文、學術論著容易明白論辯，反觀沒有條文化的「風俗傳統」深深淺淺嵌合著長年的父權印記，牽動深層的文化處境感受，讓已然醒覺的女性知覺後隱隱作痛，卻又不直接影響生活上的實質權益。是以，問題看起來似乎「沒有那麼嚴重」，但事實是，女性自覺進入家庭之後，面對的是至親家人，甚至無法使用以往女性主義的抗爭式語調，而必須尋求一種更有效、卻更不具殺傷力的語調。實際上，要實踐這「回歸家庭」的更深層次改革的挑戰更為艱鉅。

女性主義也是發展到「後女性主義」時代，才走到尊重差異，而非著眼追求平等的境界。新女性主義者沃特(Natasha Walter)指出此階段女性主義非意識型態之爭，論述轉為務實，倡導女性要作好工作與家庭之間的平衡，而不像過去的女性主義那樣常常有意無意地把工作與家庭對立起來。[7]可見女性主義向「家庭」的回歸，是時代觀念的另一理程碑。

曾任全美女性組織領袖的弗里丹將當初女性「走出家庭」的主張定位於「第一階段」，提出了新女性主義的「第二階段」，訴求女性須與男人一起找回白晝；堅決要求重新獲得對曾被稱為女性領域的家庭、孩子的人性支配；在工作、工會、公司、職業中加入男人的行列，獲得對工作的新的人性的支配。[8]較諸「第一階段」，新女性主義的第二階段更大膽想像了「女性自覺」與「家庭美滿」的兩全可能。

女性主義引進自西方，對於婚姻的討論，多限於兩人世界的「家庭」，上述的美好想像在華人社會實踐歷程中，勢必觸及比「家庭」更為棘手的「家族」議題，要在「悠久的中國傳統」上進行思維調整或突破，乃是無法直接搬移西方論述，而必須自行摸索出路、發展論述的理論區塊。

三、 回「家」的冒險──女性自覺與「禮」的對話

……可是我還是很care「孩子是跟他們姓」的這句話，硬要他解釋（其實我不在乎姓什麼,我只是在乎他幹嘛拿這句話來說嘴)他的解釋是孩子跟他同姓壓,所以他們是一家人，可是我是孩子的媽bla bla bla……

他說以後我跟孩子是掃他們家的墓，在我的反駁下，他回了一句：在娘家不反對下，我選擇回去掃我家的墓，他不反對，只是一般人會覺得很奇怪。

……我覺得掃原生家庭的墓是天經地義的事，可是他卻覺得讓我去掃原生家庭的墓已經很開明……其實我搞不太懂為什麼拜祖先及掃墓這對男生很重要，因為之前我就聽過兩位男人說不要娶獨生女，因為還要幫他們家拜祖先。拜一下祖先有這麼困難嗎……@@[9]

以上文字引述自BBS網站「批踢踢結婚版」2012年5月24日的網友發言，可見即使到了當下，即使是結婚在即的男女雙方，在婚姻觀念上都有可能存在著極大的落差。此篇標題題為「我要的是結婚，不是嫁娶！」作者顯然對於「結婚」的思考已與傳統「嫁娶」的概念有所出入，讀到了「嫁」對於女子的不盡對等。

文中可見，雖然在「法」的層面，「子女雙姓」的選擇權已在民國96年修法通過，但在實際落實上，直到今日，「子從父姓」仍普遍被視為天經地義，質疑將需要冒很大的被誤解風險。由文中男友的回應可見子女與父親「是一家人」的同姓連繫不容挑戰，而女性是「孩子的媽」卻被認為「毋需」有與子女同姓的需求。至於「掃墓」一段，可見即使在當今「男女平等」已成普遍論述的處境，女性在婚後意圖與原生家庭的連繫，還是會有人認為這是會讓「一般人覺得很奇怪」的。而從「不反對」三字更隱約反向透露，婚後女性參與娘家活動似乎應該「事先徵得先生同意」(但男性掃自家的墓卻又那麼理所當然，從不過問妻子「反不反對」)。在傳統父系家文化的思維邏輯之下，夫妻、子女認同在婚後「理所當然」傾倒於夫家，那麼女性在婚後上與原生家庭的根源連繫需求、下與子女的「一家人同姓」的連繫需求呢？在「理所當然」的父系家族血緣的推斷之下，也就被「理所當然」地取消了。無怪乎女性在「學術論著」上被研究出來常有「無家」之感：

……以致當我看到新娘子，或孕婦，或小女嬰、小女孩時，往往感到實在的悲哀。在類似這種時候，我彷彿覺得我被排放到架構之外了，成了一個外國人、外星人。我終於還是在「外國」、「外星」定居下來，並且，和其他眾多女人一樣，受到人生的召喚而論及婚配。[10]

如此女性意識的醒覺，確實將深度碰觸父系家族社會的倫理系統，而可能引發父權思維者(或者說已習慣於傳統運作的普羅大眾)的焦慮恐慌，而覺得那麼想、那麼做「很奇怪」。是以，早期的女性主義奮鬥者往往必須以「不婚」或「離婚」做為爭取女性自主的代價。2012年女性總統候選人蔡英文自陳不進入婚姻是為避免「兩面作戰」，聯合報民意論壇梁玉芳對此作出回應，指出女性面臨男性毋需面對的事業與家庭的抉擇：

身居要津的女性，很少能像男性那樣大言「家有賢妻以致無後顧之憂」，而毫無愧色，女性需要做出男性不需經歷的權衡。[11]

以試圖分析箇中心理脈絡，並從中尋找女性自覺回歸家庭的可能途徑。

(一) 「禮崩樂壞」的焦慮

考察與「婚姻」相關論述，直接討論「婚俗」者，仍以從中國傳統禮俗的角度切入者為多，認為「中國乃禮儀之邦」，優良的傳統文化儀俗必須保存，以維繫民心純良。

馬之驌《我國婚俗研究》提及，舊時女子「自出生到出閣」乃黃金時代，樂何如之！而「出閣」則要「離開一個友愛的情感的家庭，進入一個陌生的無情的家庭」，幼小女子難以適應，父母只得藉著「餪女」儀俗在新婚前三天為女子送飯，「新娘每聞『媽家送飯來了』，當即備感安慰」。[12]作者看出女兒在出嫁時節的惶恐無助，但書中把此儀俗看做「天下父母心」的人情溫暖表現，卻未曾進一步叩問為何女性身份便該當承受離家、進入「陌生無情家庭」的困境？

民國92年出版的《臺灣傳統生命禮儀》有感於時代遽變，企圖記錄正快速消逝的禮俗，並以「人生過關儀式」的概念闡述禮儀在生活中的意義。在「婚禮」一節論及新娘在迎親隊伍未到前，先與家中姊妹一同「食姊妹桌」的儀俗表示「告別姊妹，嫁為人婦，成為另一家人」；而擲扇的「扇」字音近於「散」，代表「新娘從此與娘家散去」；潑水表示「覆水難收」，也有取女兒不會離婚再回來之意[13]。同樣視女子出嫁為理所當然，並未探究「為什麼」女子非要「離別」原生家庭？為什麼與所愛「成家」定要「進入」另一個原本陌生的家庭？

何以見得作者鮮有對於傳統婚俗的思索？由相關書籍的序言可以窺得。馬之驌序言引述禮記禮器篇：「禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人。」指出「無禮即無體，根本不成其為人」可見「禮」乃是否為「人」的評斷標準，其本身又豈容質疑評斷？進入21世紀，李秀娥的論述同樣從「禮義之邦」出發，序言云：

身為擁有悠遠禮樂教化傳統的國人，在努力向西方世界汲取文化優點時，也不應遺忘自己傳統文化中優良的餘緒。我們應當嘗試理解傳統漢人生命禮儀中的文化意涵與脈絡，並且讓有助於人倫規範與道德教化的禮儀文化在潛移默化中，薪火相傳，綿延不墜。[14]

論述中可見學者對於「禮」的淪落有所焦慮，因此更自覺得將之高高抬舉。唯起始既已將「禮」如此高舉，定義當前所行乃「優良餘緒」，又有何質疑叩問的置喙空間呢？即使文中討論今已少見的儀俗，如：

新郎多會先以扇子在花轎上敲三下，然後腳踢花轎門三下，象徵給新娘一個下馬威，以後對丈夫會較柔順，而今改以轎車迎娶後已不再有此風俗。[15]

作者仍將儀式失落歸因於「交通工具」的改變，而沒有(或刻意迴避？)從比較有衝撞性的「性別平等」、「不合時宜」等方向推論。由此可見，對於中國傳統「禮」的崩壞的焦慮，對於中華文化長久習慣的「家族」、「倫理」精神失落的擔憂，是傳統婚俗面對時代變革的沉重包袱，是以在女性自覺意識加入婚姻論述之後，因與「禮」可能有所牴觸的風險而找不到合宜的立論位置。

(二) 相安策略

由於家文化的根深柢固，維護中國優良文化傳統的使命，使得女性自覺後的細微感受難有「平和言說」而被接受的空間，是以當時代進展面對巨大的「傳統」，產生了立法學術與大眾觀念不同步的錯雜情形。當立法已然走到子女雙姓之時，街坊的婚俗討論可能還存在著最古老的「嫁雞隨雞」的觀念。但見女性運動的革新志士們在大論述上大聲疾呼，推展一波波性別平等的改革，但一般大眾面對真實的婚姻、家庭處境，女性醒覺、新人提出不同於傳統婚俗意見之時，為避免引起太過不可收拾的家庭革命，在處置上發展出各種傳統與現代觀念彼此相安並置的策略，不明言「改革」、「創新」，而藉各種理暗渡陳滄，一步步在與傳統相安共和的情況下進行時代的微調。

其中，「拍婚紗」的新傳統創立可以為例。李玉瑛研究指出，1970年代之前，婚紗拍攝是一整天婚禮儀式中的其中一環，通常是在結婚典禮當天和所有家族成員一起拍攝，通常新人表情嚴肅，是神聖化結婚典禮的一個環節，其家族典禮的意義大於個人意義。而解嚴前後的1980年代則是臺灣婚紗業最關鍵的轉期，循著商業發展的時代軌跡，「拍婚紗」明推暗就地從結婚典禮獨立出來。進入1990年代，逐步發展成為客製化的包套服務，婚紗拍攝毋需看日子，是成為新人小倆口重要的婚禮儀式，儼然成為現代婚俗的新傳統。[16]

李玉瑛對此的結論是「婚妙產業把傳統的婚俗現代化了」[17]但事實上，其他傳統儀俗並沒有被置換取代，時至今日，走訪婚紗店，多數仍然附著母舅帖、折扇等等古禮小物，而訂婚奉茶、結婚才穿婚紗的儀式也仍照舊。因此我們可以從中看到新人自覺與尊重長輩傳統儀俗觀念的兩套婚俗儀式，事實上是以彼此默認，不多爭辯的方式相安無事地共存並置的。再細究之，「拍婚紗」的新傳統建立，並非大眾有意識地高舉「新人自主」的重要性，而是包裝在「沒辦法，婚禮當天需要放婚紗照」的模糊理由，修飾了「新人自主」觀念的爭取痕跡。

面對影響力仍然龐大且不便隨意批判的「傳統」，促成了以下兩種言說模式：

1. 擱置

從古典敘事詩〈孔雀東南飛〉到現代八點檔連續劇《娘家》，皆可見姻親、婆媳的情結糾葛，實是千古創作的提材。面對相關衝突，早期的論述與建議是如此的：

要鞠躬、要作揖、又要斟茶。總之，古禮甚多，妳對這些古禮很不順眼，但又不能不做，於是乎懷恨在心。……但那都是一次過的事情，勉為其難的做了，可使大家歡歡喜喜而且給婆婆帶來不少光彩，也取得一個良好的印象，以後相處就容易得多。[18]

此段文字的進展是大方承認了婆媳等姻親關係在非自然血緣的處境之下共處一室之困難。然其處置模式並非好好溝通，而是傾向於「擱置」、「放棄」，以維繫「以和為貴」的家庭倫理圖景。然而，其間有多少「心情」因為無處發聲而遭掩蓋，成為平和表面之下隱伏的危機。

2．扭曲

再者，由於婚禮牽扯的雙方家族、新舊世代的立場層疊太多，皆大歡喜的處置模式尚未找到之前，老祖宗流傳下來的「婚俗」，成了為自己立場講話的最好代言人。於是各方皆尋求對自己有利的婚俗做為堅持的依據，女方在明顯傾斜的傳統規範中，只得緊緊抓住「聘金」一點發揮：

然後她(按：指作者母親)要收聘金，詳細金額不知，大約也要10幾萬以上吧。至於嫁妝不知道，也許不會有，然後結婚時爸爸的西裝還有媽媽裝，應該都是我這個女兒或是女婿要出錢以表達孝心，重點是，不能買便宜的喔，要有質感一點。……我如果幫老公說話，她就生氣說還沒嫁過去心就向那邊，或是說誰叫你要嫁給這個沒錢的(意思是說婆家沒錢)。[19]

「妳是真不懂還是假不懂，我說訂婚、結婚女方不用出錢妳聽不懂喔？」我開始懷疑我媽逼婚是不是為了從中牟利……=.=| (除了壓桌錢、濟酒菜禮)還有什麼點燈禮、還有什麼送日禮，我才抗議說這未免也拿太多了，馬上就被講：「拜託，以前還有端菜禮、還有貢官禮、辦桌煮菜的師父還有師父禮@$#%$^$%&^」[20]

婚禮真正需要滿足的，是各方各代的「情感」需求，但情感無色無味，無從測量，女子又有婚後便是「人家的」的預言，女方父母不肯出錢、或者「沒嫁過去心就向那邊」的抱怨，或許也可詮釋為在意識到「婚嫁」的代價隱隱是「失去愛女」的離別感傷，而生發出「真的虧大了」的失落感受，但礙於「傳統」向來如此，沒有立場在兩家之間爭取什麼，只得扭曲地以「金錢」做為勉強回饋的補償機制。然而，這番心理不曾言說，甚至不曾被清楚的勾勒，於是聽在女兒耳中，便有了「賣女兒」的深深被遺棄感。禮俗的變形在於眾人的不能安心，於是一切情意的表達化約為金錢數目的多寡。

這般擱置或扭曲的言說迴避了女性自覺意識對於傳統倫理的直接衝撞，但另一層面考量，卻也帶來「禮」的精神崩落的真正危機。我們可以看到，傳統婚俗的「權威」太大了，太得人們避談避論，於是「儀式」仍然世代行禮如儀，但其「儀式意義」卻也因此逐步失落。對照一系列相關婚俗研究學位論文的訪談紀錄，可以發現結論都是「多數人不知這個儀俗的意義為何？」[21]那麼，「禮」與女性自覺以及代際溝通的衝突癥結究竟是什麼呢？以下試論述之。

(三) 衝突癥結

中國人重視家庭倫理，希冀一家和樂，然而在過度重視群體、壓抑個人的思維邏輯之下，造成許多親密關係的緊張。陳惠馨指出婚禮儀式牽涉兩個家庭公、私領域的再次定義：

婚禮本身，是解構兩個家庭原有的秩序，去重組一個新的秩序，在這樣結構改變的過程當中，禮俗、規範是用來強化既有的關係，重新再定義這些規範的意義。

在新一代的觀念中，新人成婚之後，意味著獨立「成家」，而這「三個」家庭在討論團圓相聚等事項之時，是各自有相對等的發聲權的(圖一)。但在傳統觀念中，並沒有新人「自成一家」的概念，新人所成之家是賦有繼任夫家命脈的重責大任的，而妻家則在新人成婚之後孤懸於關係之外，不只女婿為客，女兒歸來，也將待之為客了(圖二)。

圖一 圖二

張老師文化一系列「中國人的心理」系列叢書序中提及中國人有關「家庭依附、親情與控制」的問題：

我們驚異地發現，父母子女之間的關係一直以「共合」的方式存在，絕對不允許「分離」的意識產生。西方人的「割斷父母子女的心理臍帶」不是中國人的傳統，……父母可以理直氣壯地用傷心、痛心的情緒逼使子女就範，也可以用無限的權力來支配子女事業、婚姻的選擇。[22]

於是，年輕子女從家庭中學習隱藏自己的想法，並以「陽奉陰違」的方式減少父母控制，因而在親子代際之間產生「難以言喻的隔閡」，必須透過「寬容」、忍耐以呼應父慈子孝的表象。從而產生「怨」的情緒。同時，面對無可競爭的絕對權威，亦產生了「卑」的感覺，因為「其間沒有太令人信服的理念存在，而僅僅是一種看不見的理念在背後操控著」[23]。我們也可以從明清盛行的一系列「家將小說」中看到一連串父殺子、子弒父的情節，分析之，可以發現中國親子之間因承擔了太多「家」以外的「國族大任」，使得看似親密其實常常處在緊張而疏離的危險狀態之下。[24]

人類學家艾德溫．阿丹納(Edwin Ardener)與雪莉．阿丹納(Shirley Ardener)首先挪用「失語」一詞描繪女性在男性文化中失去以女性為主體言說能力的現象稱女性為「沉默群體」(mute group)[25]，傳播學家克拉曼萊(Cheris Kramarae)發揮其理論，歸納出女性因受男性語境壓制的事實而難以自由表達的假定。[26]如此現象在中國傳統語境中更為明顯。因為女性的話語不只可能衝擊男性權威，更有可能動搖長久父權為主的宗法傳承制度的正當性。

這般矛盾張力可從除夕夜的女兒心情見得一斑。在傳統觀念之下，女性自覺之前，新嫁娘在除夕夜總是兢兢業業善盡職責，一心想著如何被夫家接受，不見得想太多，不至於破壞「一家和樂」的平衡。然新時代女性具備更敏銳的自覺意識之後，面對新婚，女兒的身分被媳婦的角色取消，被迫離家，在夫家處處團圓歡愉的場景之下獨品孤寂，還需參與大規模的烹煮祭祀，且在晚餐享用時可能連座位都被排在最後，箇中心情情何以堪？新一代女性面對「大年初一大團圓」的景況，開始有意識地知覺「我也想家」、叩問「團圓的是誰的家？」而不自適。但女性一旦提出，勢必破壞傳統大團圓的處境，是以「女兒想家」成為禁忌，以促成夫家團圓。

究其原理，其實自從新人結為連理，自成「一家」，成為不可分割的共同體之後，夾在夫家、娘家之間，「三個」家庭在皆有「團圓」的需求上勢必無法完全如願，必須有所協調。唯在新舊世代間，所認為的權衡排序並不相同。

四、 性別、世代對話的新契機

隨著時代的進展，受高等教育以及取得獨立經濟自主權的女性愈來愈多，面對倫理傳統關係濃重的「成婚成家」話題，在釐清衝突癥結之後，除了擱置、扭曲的相安策略，有沒有進一步坦誠溝通對話的可能呢？走過解嚴、跨世紀與民國百年，或許有些契機已然水到渠成？

(一) 從禁忌失語到表達對話

21世紀之後，臺灣「新女性主義」的語調逐漸成形。不再是以激烈抗爭式的語調要求政府修法改革，改而以平和感性的語調陳述自身處境，各種感受知覺與聲音終於漸漸明晰，落實普羅大眾的觀念挪移。《大年初一回娘家》[27]以女性書寫自身經驗的方式，集結了30篇關於生育、婚姻與喪葬儀式的散文，重新省視女性在生命禮儀關口的實際處境。「婚姻」章節的文章可以看到作者對於婚俗有別於傳統倫理觀點的反省與思考。文中不見控訴、沒有悲情，娓娓道來的行文之中，透露著積極代際溝通與理解的想望。

2011年的一部碩士論文《婚禮中的性別意識教育》[28]對於教材中有關禮俗的教材進行檢討，例如，對於「農曆春節，家家戶戶會在除夕夜前大掃除，貼春聯、拜祖先；除夕夜全家大團圓，發紅包、說好話，祝福彼此有個好新年。」的課文，從傳統的角度看實在傳達了天倫之樂，人情美好，但作者卻從不具批判的單純陳述語句中讀到了「父權」文化的觀點：

「祭祖」、「全家大團圓」，都是以男性為主體進行思考，祭祀男性的祖先、男性家族的大團圓，……結婚前，任何人都可以在自己的原生家庭中與家人團圓，一旦踏入婚姻，女性就必須離開自己的原生家庭，到先生的家中與他的家人團圓，而男性卻不會因步入婚姻而有任何改變。這「團圓」的習俗，說的還是父權文化的思維。

文中以學術研究的筆調指出中國優良文化傳統中的「團圓」二字，其實忽略了世代女子在此間被迫「不團圓」的處境，這應是在解嚴權威鬆綁之後，才有可能出現的「想法」與「書寫」。然而，指出「團而不圓」的情況並非昭示著「團圓」的崩解，反而透過正視問題，有朝一日，或許才有可能找到現代「團圓」的新詮釋、新認同方式。

(二) 從被動隱忍到主動溝通

報紙副刊是民眾自由表達的空間，瀏覽近幾年的報章，可以見得各種以往傳統上看來「本來就應該是這樣」的儀俗觀念已不再那麼神聖不可侵犯，在大眾傳播媒體上已有一定空間，可以將之提重新思索新的詮解可能。〈讓祖先看看／回娘家掃墓〉思考女性對於原生家庭追本溯源的心理需求，帶夫婿回妻家掃墓讓妻家的祖先看看也是人情自然，沒有什麼奇怪[29]；〈女兒誰家的〉思考女兒結婚之後的妻家處境，提出叩問：

女兒結婚，就是人家的嗎？無怪乎婚禮上，女方家長總是淚眼漣漣，男方卻是滿面春風。但似乎很少有女方的父母會向親家發出如下的聲明：「女兒不管是否結婚，都是『我們家的』！頂多親家一家親，可以把『我們家』以閩南語發音，讓女兒從『阮家的欣蕙』轉變成『咱家的欣蕙』，開放權限讓親家來疼！」[30]

文中思及女子結婚之後妻家、夫家認同的新可能：夫家「得媳」的滿足不見得需要建立在妻家「失女」的別離傷痛之中，可不可能不分你家、我家，而是二家合作一家，稱女兒是「咱」家的，真正落實「結為親家一家親」的美好倫理精神呢？當家族認同的觀念跳出「佔有」的邏輯，在認同「共享」的情況下，女子「結婚」，或許也就可以毋需像以往「出嫁」那般痛哭淒涼了。而當新娘、妻家不再覺得在婚姻裡被規定要失去什麼，各種對話溝通，也才尋得真正對等、平和協調的可能。

過往婚姻裡關於男女、陌生家族與代際之間的矛盾與磨合仍然存在，新一類型的溝通模式是清楚表達自己的感受，而非在起始便選擇逃避、擱置的方式處理。也更確認自己表達感受的發聲權。因此，BBS上可以看到這樣的文字：

最痛苦的是當我想要為我們的新家庭好好努力的時候，他卻是一直在計較我是不是有做好他的原生家庭的媳婦的這個角色？一直在計較我有沒有真的變成他家的人。但是其實不完全我先生有錯，他也會有別人別處來的壓力。 [31]

女方清楚表達自己願意融入新家庭的意願，但對於被斤斤計較、檢視是否達到標準的對待「感受」不佳。同時，也能體會這並先生的片面過錯，因為男方也有來自傳統社會價值觀的壓力與難處。雖問題不見解決，但至少隨著各種科技網路的發達，類似的表述言說空間已能呈現多元論述並陳的局面，各種心情都有「說」的空間，這類女性感受的表達雖不盡然獲得全方位認同，但至少已取得言說的正當性。落實在具體生活中，新人也開始正視「溝通」的重要性，並且注重自己在於家庭關係中的處境是否安適：

… … 有一些事還是會需要退讓，但是有一些堅持你不堅持，到最後要不是一切放棄，變成一個不自由不快樂的你；要不就是怨念一再積累、終究爆發不可收拾。……

文中正視「主動溝通」在家庭關係維繫上的重要性，與以往小媳婦最好少講話、凡事忍耐以求家庭和樂的觀點已有不同。更有一些新人在結婚之前便有意識地公開討論婚後可能遇到的情況與解決之道：

我們婚前有協議，每個星期六回娘家，星期日回婆家，（每個週末如是）。 但其實如果我們願意，我娘家離我們工作地方比較近，其實可以每晚回家吃頓白飯（XD），趁還有爹娘的時候多看多抱多親親，畢竟再怎麼樣努力，我可以看可以抱他的母親，但卻親不下去。orz

比較幸運的是我跟他都收入不差，各四萬，也是婚前協定好：每個月他拿一萬給我父母(親手)，每個月我拿一萬給他母親(親手)。[32]

此處兩性之間不刻意營造「夫妻共同體」的和諧假象，正視「兩家思想觀念不同」以及「婆婆畢竟不如媽媽親」的事實，再共同設法積極尋求後天認同的方法與可能。在落落大方談起婚前協議的對話之中，可以看見新人不再將自己定義為家中任人擺布的小角色，承繼起兩家和諧開創與回饋的角色，體貼地思考如何主動讓各自的家接納新的成員。

新人有意識主導家庭互動、「不客套」地主動溝通，其實不盡然會帶來「兩家」融合的危險，相反的，正面積極的溝通雖可能將衝突臺面化，但也比壓抑、避談更容易帶來化解的可能。AQUAWATERS在結婚版陳述自己原本堅持「不跟公婆住、不生小孩、不住台北」但在男友不逼迫而虔誠引導之下，經過實際互動經驗的觀察，發現：

他的姐姐出國玩，會買小禮物給我；他從台北回學校時，他媽媽帶點心 便當都會帶我一份……他媽媽也同意以後孩子應該有自己的生活，可以搬出去；他媽媽知道我家境不算好，所以問我暑假要不要去姐姐的公司打工；他媽媽知道我手腳冰冷，會替我擔心，希望我多吃點補；他媽媽說，過年過節的禮物可以省了，我去他們家作客就好了。我還沒當媳婦，他媽媽就願意這樣關心我。[33]

最後，終於做出「我覺得願意試試看，不要存敵意，跟他們生活。就算以後有什麼衝突，我也想面對。」的許諾以及「不要把未來婆婆當假想敵，重點是男友的態度跟處理能力」觀察。設想，AQUAWATERS一開始的堅持，雖然女性自覺者可以體會「女子出嫁失家」的恐懼，但聽在傳統婚姻觀念的長輩耳中，勢必要大加指責「這樣怎麼有資格做媳婦」！那麼一連串女性在進入婚姻時的恐懼無從表述，即使後來新人為了結婚而勉強做到，「心境」上也必然是處在「被壓迫」的遺憾感之中，永遠沒有機會用真正的經驗感受去建構婚後新家庭關係的真正情感認同了。文中也意識到了兩家適應的過程中，另一方是有協助之責的，不再片面覺得「適應夫家」是女性自己需要面對的義務與責任。而也可見得女性在不被禮俗脅迫著「立刻」無怨無悔孝敬陌生公婆甚於養育自己多年的父母的情況下，其實更有「心靈空間」體會夫家的人情美好，從而生發出「由衷」的認同與親密感。

追溯儒家設「禮」的初衷在「本於人情」，子曰：「推己及人」、「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，若以此思之，要求女性在「失家」的情況下關懷照顧相對陌生的夫家，實在不符合孔子忠恕之道的初衷。換個角度理解，新一代更重視女性在婚姻中的感受的觀念實際上是可以找到經典依據的。

歸結來說，如果「拍婚紗」是在心照不宣情況下，悄悄從婚俗出走的新人個別揮灑空間，以上無論以碩士論文、書籍出版、報紙副刊，乃至BBS形式發表的言論，更自然而然、理直氣壯地探討婚俗、表達感受的舉措，又是更進一步的婚俗觀念革新指標了。

(三) 權威退位

若以30年為一世，則1980解嚴後的新世代正在此際陸陸續續步入適婚年齡，他們的父母約略是1950年代的戰後嬰兒潮世代，他們的祖父母，則是實際經歷日據、戰亂的一代。如此日據祖父母、戰後父母與解嚴後新人的角色觀念對話，無怪乎充滿衝突、矛盾與張力。

1980後出生的青年，在臺灣被稱為「七年級」。這群「七年級」可以說是第一代完全在「解嚴後」受教育的世代。從小少受權威約束的孩子在步入婚姻儀式的關卡，面對長久相傳的婚俗，於是很自然地發問「為什麼要這樣？」、「為什麼不能那樣？」對於「權威」相對來說是陌生、而不至於將之視為神聖而懼怕的。因此，上一代的所謂責任、義務、國家意識都相對淡薄，他們把「快樂」奉為至上的生命宗旨，又被稱為「凱飛族」。故而，當長輩不斷以「傳統」為依據的時候，對於新世代的新人愈來愈不具效力：

現在是什麼時候，拿那個古早的來講，那要不要拿全羊出來？我記得以前，上古時代，結婚是把溪邊洗衣服的女人打昏了帶回家，第二天拿三百隻羊去換的。古早、古早、古早，講古代我才不輸妳們，我還可以變出文獻！後來我才發現這就是城鄉的差異。[34]

加之教育普及，男女高知識分子比例愈來愈高，也敢於提出自己的看法。陳翊芯透過不同世代已婚者的訪談研究指出：

相較於父母輩，擁有經濟能力、高知識分子的年輕女性，已能為自己的生命發聲，在籌備婚禮的過程中，主動表達自己的想法，規劃自己的婚禮，與四十年前的女性大不相同，這是令人振奮之處。[35]

可以說，「錯雜」正式解嚴後婚俗觀念進展到現階段的變遷姿態，其中可見極傳統與極前衛的婚姻觀念同時並存，也可以看到傳統終於有機會和新進的女性自覺、新人自主等觀念「認真」對話。當傳統不再定於一格，失落了「非如此不可」的神聖指導性權威之後，隨時而化的新樣貌並不見得需要立刻絕望地將整定義為「禮崩樂壞」，透過交流對話，或許傳統的精神價值可望在新時代找到新定位。

五、結語

1987年解嚴前後經濟起飛，生活模式與價值觀日新月異，新一代的新人愈來愈有自己的見解，婚姻到底是「誰」的事？成了任人詮解的議題。觀察21世紀的婚禮現況，人人認知不同，家家文化不一：跳傘結婚、浮潛結婚者有之，大聘小聘、諸禮齊備者有之。奉茶、丟扇的舊傳統多仍保留，而拍婚紗、播放交往與成長影片又已隱然構成現代婚禮的新傳統，此間呈現了新／舊錯雜的場面，雖然弔詭，實行起來卻又似乎名正言順，彼此相安。

由上述的梳理，歷經了無意識→意識而忍受→意識而溝通的三個階段。是一段從失語、抗爭、擱置到重啟對話的多層次變遷歷程。走過覺知、忍受、抗爭、避談等等階段，或許終於是時代讓中國傳統禮俗與女性自覺好好坐下來對話了。

John Naisbbit《2000年大趨勢》提及：「21世紀，人類最可喜的突破，不是科技造成的，而是要歸因於愈來愈多人體認到「生而為人的意義。」子曰：「無適也，無莫也，義之與比」隨著時移世異，兩性的關係既已挪移，以「義」論之，在新觀念中更考量女性的感受，是更合乎人情的。原本經典提供了待人處世的依據，後人習其精神可也，假若真的讀懂了孔子「聖之時者」的智慧，對於傳統的推移也就不至於太過惶恐了。假若確認了傳統可以推移，婚俗便有了更多實踐與理解的可能。子曰：「禮云禮云，玉帛云乎哉？」禮的生命在其精神而非儀節，惜禮的權威造成長久世人噤語，雖仍行禮，卻已忘卻原初意義。或許，透過對於「無關痛癢」的婚俗的重新理解，正是「古禮」重新「活」過來的途徑，也是中國重返「禮義之邦」的契機與可能。

參考文獻

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◎官方資料

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◎學位論文

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翁素杏，《關廟地區的婚俗研究》(臺南：臺南師範學院鄉土文化研究所碩士論文，2002年)。

◎網路資源

批踢踢網站(ptt.cc)「結婚版」。

[1] 陳棋炎認為「最好夫妻應有共同婚姓，才能對外表示：婚姻共同體之存在，隨而第三人交易安 全，才能受到保障」，且認為女性在婚後仍稱某小姐，「從法律觀點言，不但無視婚姻共同體之存在，而有害社會交易安全之保護」，且「對男女平等、夫妻平等並無任何實益」。但林秀雄卻以「為了維護交易之安全，姓與名之變更應該盡量避免」簡單論證了妻在婚後保有原姓的妥適性。

[2] 劉毓秀主篇(女性學學會著)，《台灣婦女處坑白皮書：1995年》(臺北：時報文化，1995年)。

[3] 楊炯山主編，《婚喪禮儀手冊》(新竹：臺灣省立新竹社會教育館，1990年)。

[4] 1991年1月26日以台（80）內民字第891300號函。

[5] 劉仲冬、陳惠馨主持，〈我國婚喪儀式性別意識之檢討〉(內政部專案報告，2005年)，頁5。

[6] 曾意琇在網路發表的〈台客傳統婚俗中性別觀之初探〉。曾意琇雖然認為：「對照於傳統的婚俗，現在的婚禮儀式早已簡化許多，但有部分精神仍被保留，如討吉利、祝新人百年好合早生貴子等」，並認為「傳統的婚制與父系社會的產生具有深遠的意義，因此後世的結婚禮俗可謂是父系社會的產物」。

[7]李銀河著，《女性主義》(臺北：五南圖書，2004年)，頁253。

[8]弗里丹，《非常女人》(北方文藝出版社：2000年，頁299。

[9] 「批踢踢」網站「結婚版」2012年5月24日yasmine回應自己「我要的是結婚，不是嫁娶！」

[10] 女性學學會著(劉毓秀主編)，《台灣婦女處坑白皮書：1995年》(臺北：時報文化，1995年)，頁40。

[11] 梁玉芳〈從政男毋須兩面作戰？〉。

[12] 馬之驌，《我國婚俗研究》(臺北：經世書局，1981年)頁160、161。

[13] 李秀娥，《臺灣傳統生命禮儀》(臺中：晨星，2003年)，頁113、115。

[14] 李秀娥，《臺灣傳統生命禮儀》(臺中：晨星，2003年)，頁177–178。

[15] 李秀娥，《臺灣傳統生命禮儀》(臺中：晨星，2003年)，頁116。

[16] 李玉瑛，〈裝扮新娘──當代台灣婚紗業的興起與發展歷史〉，《逢甲人文社會學報》第8期(1994年5月)，頁188。

[17] 李玉瑛，〈裝扮新娘─當代台灣婚紗業的興起與發展歷史〉（逢甲大學歷史與文物管理研究所， 2004），頁215。

[18] 張鼎編著：《性／愛／婚姻》(永和：陽明書局，1993年)，頁164–165。

[19] 「批踢踢」網站「結婚版」2012年5月5日niobef發表〈 [心情] 悶，這樣的媽媽要怎樣溝通呢〉。

[20] 5月7日phliomela回應。

[21] 翁素杏，《關廟地區的婚俗研究》(臺南：臺南師範學院鄉土文化研究所碩士論文，2002年)。

[22] 莊慧秋等著，《中國人的姻緣觀──情緣與現實》(張老師文化，1991年)。

[23] 顧瑜君等，《中國人的婚變觀》(臺北：張老師文化，1990)，頁7–8。

[24] 李佩蓉，《說唐家將小說之家／國想像及其承衍研究》(國立政治大學中國文學研究所碩士論文，2009年)。

[25] Ardener, E. (1975). Belief and the problem of women. Ardener, Shirley (Ed.), Perceiving women (1–17). London: Malaby Press.

[26] S.W. Littlejohn著，程之行譯：《傳播理論》(臺北：遠流，1993年)，頁132–133。

[27] 蕭昭君等編，《大年初一回娘家》(女書文化事業有限公司，2004年)。

[28] 陳翊芯，《婚禮中的性別意識教育》(國立東華大學課程設計與潛能開發學系碩士論文，2011 年)。

[29]《聯合報》D1版「家庭．副刊」(2012年4月2日)。

[30]《聯合報》D1版「家庭．副刊」(2011年12月12日)。

[31] 同上，4月25日PILIPIGG回應。

[32] Caliry回應。

[33] 5月8日AQUAWATERS發表〈[心情] 不要把未來婆婆當假想敵〉。

[34] 5月7日phliomela回應。

[35] 陳翊芯，《婚禮中的性別意識教育》(國立東華大學課程設計與潛能開發學系碩士論文，2011年)，摘要。