《莊子》卷二　外篇-天道

一、

二、

1. 原文

夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖彫萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物，而用人群之道也。

2. 注釋

1. 帝王之德：指君主應有的品德與治國之道。

2. 無為：順應自然，不刻意干預，符合道家無為而治的理念。

3. 下與上同德則不臣：如果百姓與君主同樣無為，那就沒有君臣的分別。

4. 上與下同道則不主：如果君主與百姓同樣有為，那就沒有統治與被統治的關係。

5. 天不產而萬物化：天不直接生產萬物，但萬物卻因天道而生長變化。

6. 地不長而萬物育：大地本身不刻意栽種，但萬物依賴大地而生長。

7. 帝王無為而天下功：帝王不刻意干預，天下自然安定昌盛。

3. 白話文

帝王的德行應該效法天地，以道德為根本，以無為為治國之常道。無為的帝王，能駕馭天下並使國力充盈；而有為的帝王，反而會被天下所困，資源不足。因此，古代聖王都推崇無為之道。若君主無為，百姓也無為，則百姓與君主的品德相同，就不再有君臣之別；若百姓有為，君主也有為，那麼彼此都追求權力，國家就無法穩定。理想的治理模式是君主無為，順應自然，讓百姓發揮所長，如此天下便能安定。

古代的帝王治理天下，即使智慧深遠如天地，也不會自作聰明；即使辯才無礙，也不會炫耀言辭；即使能力超群，也不會自作主張。就像天地一樣，天不直接生產萬物，但萬物依靠天運行；地不直接栽種萬物，但萬物依賴土地生長。同樣，真正的帝王無為而治，天下自然而然運行順暢。因此，沒有比天更神奇的，沒有比地更富饒的，也沒有比帝王的影響力更大的。正因如此，帝王的德行與天地相匹配，運用天地萬物，治理人類社會。

4. 總結

這段話闡述了帝王應該效法天地，以無為而治的思想。真正的統治者不應該過度干預，而應該順應自然規律，讓天下自發運行。這種無為並非消極的不作為，而是深諳天道與人道的智慧統治。只有當君主不強行干涉，百姓才能發揮自己的才能，國家才能長治久安。這正是道家政治哲學的核心——「無為而治」。

三、

三、

1. 原文

本在於上，末在於下；要在於主，詳在於臣。三軍、五兵之運，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數，形名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽毛之容，樂之末也；哭泣衰絰，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運，心術之動，然後從之者也。末學者，古人有之，而非所以先也。

君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先後，天地之行也，故聖人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬後，四時之序也。萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神，而有尊卑先後之序，而況人道乎！宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而非其序者，非其道也；語道而非其道者，安取道！

2. 注釋

1. 本在於上，末在於下：根本之道在於上層，末節之事則在下層。

2. 三軍、五兵：指軍隊與武備。

3. 德之末：軍事乃是治理國家的輔助手段，不是德治的核心。

4. 五刑之辟：五種刑罰的制定與施行，屬於教化的末端手段。

5. 鐘鼓之音，羽毛之容：指音樂與舞蹈的表現形式，屬於樂的外在表現。

6. 哭泣衰絰：喪服與哀悼的表現形式，屬於哀悼的外在形式。

7. 君先而臣從，父先而子從：強調上下關係與秩序的重要性。

8. 天尊地卑：天地本身也有高低尊卑的區分。

9. 四時之序：春夏秋冬有固定的運行順序，萬物的變化皆依循此道。

10. 宗廟尚親，朝廷尚尊：宗廟講究親屬關係，朝廷則尊崇地位高者。

11. 語道而非其序者，非其道也：如果談論道理卻違反其應有的次序，那就不是正道。

3. 白話文

根本的道理掌握在上層，末節的事務則在下層；核心的決策在主導者，具體細節則由下屬執行。軍隊與兵法的運作只是德治的末端，賞罰刑罰只是教化的末端，禮法規範則是治國的末端，音樂與舞蹈的形式是樂教的末端，喪服與哀悼的方式是哀制的末端。這些末端之事，只有在精神與心術正確運行時才能順利施行。古人雖然重視這些事，但從來不把它們當作首要之務。

天下萬物皆有先後秩序，例如：君主在前，臣子跟隨；父親在前，子女跟隨；兄長在前，弟妹跟隨；年長者在前，年幼者跟隨；男子在前，女子跟隨；丈夫在前，妻子跟隨。這種尊卑有序的法則乃是天地運行的自然規律，聖人據此制定典範。天在上、地在下，這是神明的秩序；春夏在前，秋冬在後，這是四季的規律；萬物生長變化，各有其發展的形態，這是自然的道理。天地至為神妙，尚且有先後之別，更何況人道？

宗廟制度中，祭祀應以親屬關係為準；朝廷中，則以尊者為上；鄉里間，則依年齡排序；辦事時，則以賢能者為先。這些都是大道的秩序。如果談論道理卻不講求秩序，那便不是正道；如果談論正道卻背離了它的本質，那又怎麼能稱得上是真正的道呢？

4. 總結

這段話強調了「本末有序」與「尊卑有別」的觀念。根本的道理應當掌握在上層，而細節末端則應由下層執行。許多制度與禮法雖然重要，但它們只是輔助手段，不能本末倒置。莊子進一步指出，天地萬物皆有其秩序，人世間的君臣、父子、兄弟、長幼、男女關係亦應遵循這種自然規律。若違反了這些先後秩序，即使口中談論道理，也無法真正合乎「道」。這正是道家對於社會秩序的理解：順應自然法則，讓一切依其本質運行，而非強行顛倒規律。

四、

1. 原文

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也。

故《書》曰：「有形有名。」形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而說者，人之所治也，安能治人！驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用於天下，不足以用天下。此之謂辯士，一曲之人也。禮法度數，形名比詳，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。

2. 注釋

1. 明大道者：指真正通曉大道的人。

2. 先明天而道德次之：先理解天道，然後才講道德。

3. 仁義已明而分守次之：仁義確立後，才談論各自的職責與守則。

4. 形名：指事物的外在形象與名稱。

5. 因任：依據個人的才能與職責安排任務。

6. 原省：反思自身的行為與根源。

7. 賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位：當賞罰制度明確，則愚笨與聰明者能各得其所，貴賤各居其位。

8. 知謀不用，必歸其天：若真正了解治國之道，便不需依賴權謀，而是順應天道。

9. 倒道而言，迕道而說：顛倒道理來說，違背天道來辯論。

10. 可用於天下，不足以用天下：可以應用於治理，但不足以真正掌控天下。

11. 禮法度數，形名比詳：禮法制度與名分雖然詳細，但僅是下屬用以事奉上位者的方式，而非統治者用來管理下屬的根本原則。

3. 白話文

因此，古代真正通曉大道的人，首先要明白天道，接著才講道德；道德明確後，才談仁義；仁義確立後，才規定各自的職責；職責明確後，才討論事物的名稱與外在表象；名稱與表象清楚後，才依照個人的才能與職責安排工作；這些都明確後，才反思行為的根源；根源清楚後，才討論是非；是非分明後，才制定賞罰制度。當賞罰制度明確後，愚笨與聰明者才能各得其所，貴賤各居其位；仁賢與不肖之人各安其分，能力必須匹配職位，職位也必須符合其名號。用這種方式侍奉君主、管理下屬、治理萬物、修身養性，當治理之道達到最高境界時，便不再需要權謀，而是順應天道而行，這就是太平盛世的最高境界。

因此，《尚書》上說：「有形有名。」形名這種東西，古人固然重視，但並非首要之務。古代談論大道者，必須經過五層推演，才會涉及形名；九層推演後，才會談到賞罰。若一開始就談形名，則是不理解根本；若一開始就談賞罰，則是不知道起源。顛倒道理來談，違背天道來論述的人，只會被治理，怎能治理他人？若一開始就談形名與賞罰，這只能算是懂得治理的工具，但不是真正的治國之道。這樣的人，只能算是辯士，擅長一部分道理，但缺乏整體的智慧。

禮法制度與名分的制定，雖然細緻完整，但它只是下屬用來服從上位者的方式，而不是統治者用來治理人民的根本之道。

4. 總結

這段話說明了治理國家的層次，從天道開始，依次推演到道德、仁義、職責、形名、職位分配、反思行為、是非判斷，最後才是賞罰制度。這種層層遞進的方式，才是正確的治理之道。如果本末倒置，一開始就談賞罰與名分，則無法真正掌控天下。莊子認為，治理國家不能單靠形式與法令，而應該從根本的天道與道德出發，否則只會流於表面，無法長久維持太平。

五、

1. 原文

昔者舜問於堯曰：「天王之用心何如？」

堯曰：「吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心也。」

舜曰：「美則美矣，而未大也。」

堯曰：「然則何如？」

舜曰：「天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，雲行而雨施矣。」

堯曰：「膠膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也。」

夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣。

2. 注釋

1. 舜問於堯：舜向堯請教如何治理天下。

2. 天王：指統治天下的君主。

3. 吾不敖無告，不廢窮民：「敖」指驕奢；「無告」指無依無靠的人；意思是我不驕奢，並關心無依無靠的人，也不拋棄貧苦之人。

4. 苦死者：指遭受苦難而死的人。

5. 嘉孺子而哀婦人：「嘉」指愛護；意思是珍惜孩童，憐憫婦女。

6. 美則美矣，而未大也：這種做法雖然很好，但還不夠宏大。

7. 天德而出寧：「天德」指天道的德行；「出寧」指施行於天下而使人民安寧。

8. 日月照而四時行：日月照耀，四季運行，萬物循規而動。

9. 若晝夜之有經：就像晝夜有固定的運行規律。

10. 雲行而雨施：雲氣運行，降下甘霖，滋養萬物。

11. 膠膠擾擾：形容世俗之事紛擾不休。

12. 子，天之合也；我，人之合也：「天之合」指順應天道的治理方式；「人之合」指依據人事的管理方式。

13. 古之所大：古人所認為最偉大的存在，即天地。

14. 黃帝、堯、舜之所共美：黃帝、堯、舜都推崇天地。

15. 奚為哉？天地而已矣：治理天下要做的，就是效法天地而已。

3. 白話文

從前，舜向堯請教：「作為天下的君主，您是如何治理國家的？」

堯回答：「我不驕奢，不忽視無依無靠的人，也不拋棄貧困的百姓。我憐憫那些因苦難而死的人，愛護孩童，也同情婦女。這就是我治理國家的方式。」

舜說：「這樣的確很好，但還不夠宏大。」

堯問：「那麼，應該怎樣做才算宏大呢？」

舜回答：「君主應該效法天地的德行，使天下得到安寧。日月照耀大地，四季運行不息，晝夜有規律地交替，雲彩運行並降下甘霖，這才是最偉大的治理之道。」

堯歎道：「世間之事紛紛擾擾啊！你說的是順應天道的治理方式，而我做的則是順應人情的管理之道。」

天地是自古以來最偉大的存在，也是黃帝、堯、舜共同推崇的目標。因此，古代的聖王治理天下，所追求的就是效法天地而已。

4. 總結

這段話呈現了堯與舜對於治國之道的不同理解。堯的治理方式著重於照顧百姓，憐憫弱勢，這是基於人情的管理方式。而舜則認為，真正偉大的治理應該效法天地，如同日月運行、四季變化，使國家自然運轉，達到安定繁榮。最後，堯認可舜的觀點，認為天道與人道各有其不同層次，但理想的統治者應該追求效法天地，這也是黃帝、堯、舜共同推崇的治國之道。

六、

1. 原文

孔子西藏書於周室，子路謀曰：「由聞周之徵藏史有老聃者，免而歸居。夫子欲藏書，則試往因焉。」

孔子曰：「善。」往見老聃，而老聃不許，於是繙十二經以說。

老聃中其說，曰：「大謾，願聞其要。」

孔子曰：「要在仁義。」

老聃曰：「請問：仁義，人之性邪？」

孔子曰：「然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？」

老聃曰：「請問何謂仁義？」

孔子曰：「中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。」

老聃曰：「意！幾乎後言！夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣，又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意！夫子亂人之性也！」

2. 注釋

1. 西藏書於周室：指孔子將書籍收藏於周王室。

2. 子路：孔子的弟子，名仲由，字子路。

3. 徵藏史：管理典籍的官員。

4. 老聃：即老子，當時擔任周室的史官。

5. 免而歸居：「免」指退職；「歸居」指回家隱居。

6. 繙十二經以說：「繙」指翻閱；「十二經」指孔子整理的典籍；意思是孔子翻閱典籍來向老子闡述自己的思想。

7. 大謾：「謾」通「慢」，意指高深玄遠之學。

8. 仁義，人之性邪：「邪」為疑問語氣，意指仁義是人的天性嗎？

9. 君子不仁則不成，不義則不生：君子若沒有仁德，就無法成就；若不義，就無法立身。

10. 中心物愷，兼愛無私：「中心」指內心；「物愷」指對萬物慈愛；「兼愛無私」指博愛眾人，毫無私心。

11. 幾乎後言：「後言」指有待考慮的話，意指孔子的觀點值得商榷。

12. 夫兼愛，不亦迂乎：兼愛天下，難道不過於理想化、難以實行嗎？

13. 無私焉，乃私也：無私本身即是一種私心，因為它試圖強加某種價值觀。

14. 夫子若欲使天下無失其牧乎：夫子是否想讓天下人都有所約束與管理？

15. 天地固有常矣：天地自有其規律，無需人為干涉。

16. 何偈偈乎揭仁義：「偈偈」形容反覆強調；「揭」指標舉。

17. 若擊鼓而求亡子焉：就像敲鼓尋找失去的孩子一樣徒勞無功。

18. 夫子亂人之性也：你這樣做，反而破壞了人的天性。

3. 白話文

孔子打算將書籍收藏在周王室，子路建議：「我聽說周王室的史官老聃已經辭官隱居了。老師若想收藏書籍，不如去請求他的幫助。」

孔子說：「好。」於是前往拜訪老聃，但老聃沒有答應。孔子便翻閱十二經，詳細闡述自己的學說。

老聃聽後，有些觸動，說：「你的學問很高深，我想聽聽其中的核心要義。」

孔子回答：「核心在於仁義。」

老聃問：「仁義是人的天性嗎？」

孔子說：「是的。君子若不仁，就無法成就；若不義，就無法存活。仁義是人真正的本性，還有什麼疑問呢？」

老聃接著問：「那麼，什麼是仁義呢？」

孔子回答：「內心溫厚善良，對萬物懷有愛心，並且能夠兼愛天下，毫無私心，這就是仁義的精神。」

老聃聽後笑道：「嗯，你的話似乎還需要再推敲一下！兼愛天下，難道不是過於迂腐理想了嗎？你所謂的『無私』，其實也是一種私心，因為你想要讓所有人都接受你的價值觀。老師若想讓天下人各得其所，那麼天地自有其規律，日月自然發光，星辰自有排列，禽獸各有群體，樹木各自生長。老師只需順應自然法則，依道而行，如此便足夠了。為何還要反覆強調仁義，就像擊鼓尋找失散的孩子一樣呢？老師這樣做，反而是在擾亂人的天性啊！」

4. 總結

這段對話展現了孔子與老子的思想對立。孔子強調仁義，認為它是人類的本性，是為人處世的根本。而老子則認為，仁義並非天性，而是人為強加的觀念。他認為天地萬物自有其運行規律，世間萬物應當順應自然，而非刻意倡導某種道德標準。老子的觀點顯示出道家「無為而治」的思想，強調順應自然，而非過度干預人性。這場辯論體現了儒家與道家對於人性與社會秩序的不同理解。

七、

1. 原文

士成綺見老子而問曰：「吾聞夫子聖人也，吾固不辭遠道而來，願見，百舍重趼而不敢息。今吾觀子，非聖人也。鼠壤有餘蔬，而棄妹之者，不仁也；生熟不盡於前，而積歛無崖。」

老子漠然不應。

士成綺明日復見，曰：「昔者吾有刺於子，今吾心正卻矣，何故也？」

老子曰：「夫巧知神聖之人，吾自以為脫焉。昔者子呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬。苟有其實，人與之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。」

士成綺雁行避影，履行，遂進而問：「修身若何？」

老子曰：「而容崖然，而目衝然，而顙頯然，而口闞然，而狀義然，似繫馬而止也。動而持，發也機，察而審，知巧而睹於泰，凡以為不信。邊竟有人焉，其名為竊。」

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2. 注釋

1. 士成綺：人名，古代學者。

2. 百舍重趼：「百舍」指長途跋涉，「趼」指腳上的繭，形容長途跋涉的辛苦。

3. 鼠壤有餘蔬，而棄妹之者，不仁也：「鼠壤」指田地，「棄妹」指拋棄親人。士成綺批評老子不照顧家人，不仁不義。

4. 生熟不盡於前，而積歛無崖：食物豐足卻不與人分享，指責老子吝嗇。

5. 漠然不應：沉默不語，不作回應。

6. 昔者吾有刺於子，今吾心正卻矣：「刺」指責備；「正卻」指內心改變，不再懷疑。

7. 巧知神聖之人，吾自以為脫焉：真正智慧的人，不受世俗的標準束縛。

8. 苟有其實，人與之名而弗受，再受其殃：「苟」指如果；「人與之名」指外界賦予名號；「弗受」指不接受；「再受其殃」指若接受名號，反而會受災禍。

9. 吾服也恒服，吾非以服有服：「服」指衣著，「恒服」指日常衣著；意思是老子穿什麼衣服，與身份無關。

10. 雁行避影，履行：「雁行」指行走時猶豫不決；「履行」指繼續前進。

11. 修身若何：「修身」指如何修養自身德行。

12. 而容崖然，而目衝然，而顙頯然，而口闞然，而狀義然：「崖然」指莊重，「衝然」指目光銳利，「頯然」指額頭高聳，「闞然」指嘴巴微張，「狀義然」指表現出一副義正詞嚴的樣子。

13. 似繫馬而止也：就像被繫住的馬一樣，顯得刻意而做作。

14. 動而持，發也機，察而審，知巧而睹於泰，凡以為不信：「動而持」指動作小心翼翼；「發也機」指言辭精密卻充滿機心；「察而審」指過度謹慎；「知巧而睹於泰」指聰明卻追求奢華；「凡以為不信」指這種人讓人無法信任。

15. 邊竟有人焉，其名為竊：「邊竟」指邊境，「竊」指小偷。意思是過度機巧、刻意修飾自己的人，與小偷無異。

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3. 白話文

士成綺來見老子，說：「我聽說您是聖人，所以不辭千里前來拜訪，長途跋涉，雙腳磨出了繭也不敢停歇。可如今我見到您，卻發現您並非聖人！田裡有多餘的蔬菜，卻棄親人不顧，這是不仁啊！食物豐足卻不願分享，這是貪婪啊！」

老子聽後，沉默不語。

第二天，士成綺再次來見老子，說：「昨天我對您有過指責，今天我的心卻改變了，不再懷疑您了，這是為什麼呢？」

老子回答：「真正擁有智慧的人，不會執著於世俗的標準。我從未執著於世人的稱呼。以前你稱我為牛，我就是牛；稱我為馬，我就是馬。只要符合實際，就算人們給我取名字，我也不會抗拒。但如果一再接受這些名號，最終只會自招災禍。我日常穿什麼衣服，就是什麼衣服，並不是刻意要打扮成某種身份。」

士成綺聽後，態度變得謙卑，猶豫片刻，然後問道：「那麼，如何修養自身呢？」

老子回答：「你的神情莊重，眼神銳利，額頭高聳，嘴巴微張，言辭義正，看起來像被繫住的馬一樣拘謹。行動時謹慎小心，說話時充滿機關算計，觀察時過度謹慎，聰明卻只知道追求奢華，這樣的人，世人根本不會信任。在邊境上有這樣的人，他們的名字叫做『小偷』。」

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4. 總結

這段對話展現了道家對於「修身」與「名利」的看法。士成綺一開始以世俗的標準評判老子，認為他不仁不義，然而後來卻感受到自己的觀點有所動搖。老子則強調，真正的智慧不應被世俗名聲所束縛，人不應為了別人的稱呼與標籤而活。而在談及「修身」時，老子批評了那些過於拘謹、算計、講求表面的虛偽之人，認為這種人與「小偷」無異，因為他們假裝高尚，實則內心充滿私欲與算計。這反映出道家崇尚自然、反對矯揉造作的核心思想。

八、

1. 原文

夫子曰：「夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！

夫至人有世，不亦大乎！而不足以為之累。天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本，故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。

通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。」

2. 注釋

1. 夫道，於大不終，於小不遺：「道」在宏大之處無窮無盡，在微小之處亦無所遺漏，因此萬物才能完整。

2. 廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也：「廣廣」形容包容萬物；「淵」形容道的深邃難測。

3. 形德仁義，神之末也：「形」是外在表現；「神」是內在本質。德、仁、義只是「道」衍生的表層，而非本質。

4. 非至人孰能定之：只有「至人」（達到至高境界的人）才能真正理解這一點。

5. 夫至人有世，不亦大乎！而不足以為之累：「至人」雖然身處世間，但不會被世事所累。

6. 天下奮柄而不與之偕：「奮柄」指爭奪權力；至人不與世俗權勢爭奪。

7. 審乎無假而不與利遷：「審乎」指明確，「無假」指不虛偽，「利遷」指隨利益變動。至人能保持真實本性，不因利益而動搖。

8. 極物之真，能守其本：洞察萬物的真相，守住本心。

9. 故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也：「外天地」指不受天地限制；「遺萬物」指超越萬物；「神未嘗有所困」指精神從未受困。

10. 通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂：「通道合德」指與道德相合；「退仁義」指不拘泥於世俗仁義；「賓禮樂」指將禮樂視為次要。

11. 至人之心有所定矣：至人的內心穩定不變，不受外物影響。

3. 白話文

夫子說：「道的存在，在宏大之處無窮無盡，在微小之處亦無所遺漏，因此萬物才能完整存在。它廣大得無所不包容，深邃得難以測度。德行、仁義這些東西，只是道的外在表現，並非本質，唯有達到至高境界的人才能真正理解這點。

至人雖然身在世間，但不會被世事牽累。世人爭奪權力，而至人並不與他們同流合污；他能明察真實，不受利益左右。他能窮究萬物的本質，守住自己的根本。因此，他超越天地，超越萬物，而精神卻從未受困。

至人通達於道，合乎德行，不拘泥於世俗的仁義，也不將禮樂當作必須遵循的規範。他的內心已經確立，不再被外物動搖。」

4. 總結

這段話表達了道家對「至人」的描述，至人是達到最高境界的人，能夠超越世俗的標準，保持純粹的本心。他不與世俗爭權奪利，不因外界的變化而改變自己。他看透萬物的本質，因此能夠真正做到「外天地，遺萬物」，即不被外在世界所限制，而他的精神始終自在。

同時，這段話也體現了道家對仁義、禮樂的態度——這些都是人為的規範，而至人應該超越這些框架，回歸道本身。這種境界，是超然於世，不為世累，最終達到心靈的安定與自在。

九、

1. 原文

世之所貴道者，書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！

桓公讀書於堂上，輪扁斲輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：「敢問公之所讀者何言邪？」公曰：「聖人之言也。」曰：「聖人在乎？」公曰：「已死矣。」曰：「然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！」桓公曰：「寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。」輪扁曰：「臣也，以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫。」

2. 注釋

1. 糟魄：指發酵後的酒渣，這裡比喻書中所記載的內容只是古人留下的殘渣，而非真正的精髓。

2. 斲輪：製作車輪。

3. 釋椎鑿：放下槌子和鑿子，表示停下工作。

4. 徐則甘而不固，疾則苦而不入：如果削得太慢，則車輪鬆軟而不牢固；如果削得太快，則木料過於粗糙無法契合輪軸。

5. 數存焉於其間：指其中的技藝和竅門只能親身體會，無法用言語傳授。

3. 白話文

世人認為最寶貴的道理記錄在書中，但書本只是文字的載體，而文字的價值在於傳遞思想。思想有所依循，而真正深奧的道理是無法用語言傳授的。然而，世人卻執著於用言語和書籍來記錄道理。即便如此，我仍不認為這是值得推崇的，因為他們所珍視的，並不是真正應該珍視的。人眼能見的是形體與色彩，耳朵能聽的是名聲與聲音，但世人錯誤地以為這些就能完全掌握事物的本質！如果形體、色彩、名聲和聲音都不能真正理解事物的本質，那麼真正有智慧的人便不會輕易言說，而愛說話的人往往不真正了解事理，可惜世人並不明白這個道理。

有一次，齊桓公在堂上讀書，輪扁正在堂下製作車輪。他放下工具，走上堂來問桓公：「請問大王正在讀什麼書？」桓公回答：「聖人的書。」輪扁又問：「聖人現在還在世嗎？」桓公回答：「他們早就過世了。」輪扁便說：「那麼大王所讀的，不過是古人留下的糟粕罷了！」桓公聽了生氣地說：「我是國君，你只是一個輪匠，怎麼敢隨便批評我讀書？如果說得通，我可以原諒你；如果說不通，我就要處死你！」

輪扁說：「請容許我用自己的經驗來解釋。我製作車輪時，如果削得太慢，車輪就會太軟，不夠堅固；如果削得太快，木頭又會太粗糙，無法契合輪軸。只有掌握適當的速度，才能削出完美的車輪。而這種技藝是我多年來摸索出來的，我無法完全用言語傳授給我的兒子，我兒子也無法完全從言語中學會。因此，我已經七十歲了，還得自己動手做輪子。古時候的聖人，他們無法傳下的智慧也早已隨他們死去，那麼大王現在讀的，不過是他們留下的糟粕罷了！」

4. 總結

這篇文章透過兩個部分來說明「知識的傳承與侷限」。第一部分強調，真正的道理並非文字可以完全表達，世人過於重視書籍和語言，卻忽略了真正的理解來自於個人體悟。第二部分透過「輪扁論書」的故事，表達了技藝和智慧往往無法完全依靠言語傳授，而需要親身實踐才能領會。輪扁以自身經驗說明書本知識與實踐經驗的差異，進一步突顯了道家「貴直覺、輕言語」的思想，與莊子強調「道不可言傳」的核心理念相呼應。