《莊子》卷二 外篇-天道

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一、

1. 原文 天道運而無所積,故萬物成;帝道運而無所積,故天下歸;聖道運而無所積,故海內服。明於天,通於聖,六通四辟於帝王之德者,其自為也,昧然無不靜者矣。聖人之靜也,非曰靜也善,故靜也,萬物無足以鐃心者,故靜也。 水靜則明燭鬚眉,平中準,大匠取法焉。水靜猶明,而況精神!聖人之心靜乎,天地之鑑也,萬物之鏡也。夫虛靜恬淡,寂漠無為者,天地之平而道德之至,故帝王聖人休焉。休則虛,虛則實,實者倫矣。虛則靜,靜則動,動則得矣。靜則無為,無為也,則任事者責矣。無為則俞俞,俞俞者憂患不能處,年壽長矣。 夫虛靜恬淡,寂漠無為者,萬物之本也。明此以南鄉,堯之為君也;明此以北面,舜之為臣也。以此處上,帝王天子之德也;以此處下,玄聖素王之道也。以此退居而閒游,江海山林之士服;以此進為而撫世,則功大名顯而天下一也。靜而聖,動而王,無為也而尊,樸素而天下莫能與之爭美。 夫明白於天地之德者,此之謂大本大宗,與天和者也;所以均調天下,與人和者也。與人和者,謂之人樂;與天和者,謂之天樂。 莊子曰:「吾師乎!吾師乎!虀萬物而不為戾,澤及萬世而不為仁,長於上古而不為壽,覆載天地、刻雕眾形而不為朽,此之謂天樂。故曰:知天樂者,其生也天行,其死也物化;靜而與陰同德,動而與陽同波。故知天樂者,無天怨,無人非,無物累,無鬼責。 故曰:其動也天,其靜也地,一心定而王天下;其鬼不祟,其魂不疲,一心定而萬物服。言以虛靜推於天地,通於萬物,此之謂天樂。天樂者,聖人之心,以蓄天下也。」 2. 注釋 1. 天道運而無所積:天道運行,卻不累積任何東西,因此萬物能夠自然生長。 2. 帝道運而無所積:聖王治理天下,卻不積蓄權力,因此天下歸順。 3. 聖道運而無所積:聖人施行道法,卻不積累私利,因此天下歸服。 4. 六通四辟:指通達六方,開闢四面,形容帝王德行廣大無阻。 5. 昧然無不靜者:深遠幽靜,無物可擾。 6. 鐃心:擾亂內心,使之不安。 7. 水靜則明燭鬚眉:水靜時能映照出人的眉毛鬍鬚,比喻心靜則能明察事理。 8. 平中準:水面的平靜可作為水平標準,工匠取其法則。 9. 聖人之心靜乎,天地之鑑也,萬物之鏡也:聖人內心清靜,能如鏡子般映照天地萬物。 10. 休則虛,虛則實,實者倫矣:安靜則空虛,空虛則充實,充實則萬物各得其序。 11. 無為則俞俞:無為則內心安適。 12. 明此以南鄉,堯之為君也;明此以北面,舜之為臣也:堯明白此道,南面為君;舜明白此道,北面為臣。 13. 玄聖素王:指隱居不仕的聖人君子。 14. 靜而聖,動而王:內心清靜時為聖人,行動時則為君王。 15. 與天和者,謂之天樂:與天道和諧者,稱之為天樂。 16. 虀萬物而不為戾:將萬物融合而不產生衝突。 17. 長於上古而不為壽:天地存在於上古,但不以長壽自居。 18. 動而與陽同波,靜而與陰同德:行動時順應陽剛之道,靜止時符合陰柔之德。 19. 無天怨,無人非,無物累,無鬼責:與天無怨,與人無爭,無物所累,無鬼神的責難。 20. 天樂者,聖人之心,以蓄天下也:天樂即聖人內心的狀態,能夠涵養天下萬物。 3. 白話文 天道運行而不積蓄任何東西,所以萬物得以生長;聖王施政而不積累權勢,所以天下歸順;聖人行道而不私藏智慧,所以天下臣服。如果能明白天道,通達聖道,擁有帝王之德,則將自然而然地處於寧靜之中。 聖人能夠保持內心平靜,並非因為刻意追求寧靜,而是萬物無法擾亂他的內心,所以他能夠安然自在。就像靜止的水可以清晰地映照出人的眉毛鬍鬚,水平可作為工匠測量的準則,水尚且如此,更何況人的精神呢?聖人內心清靜,就像天地間的明鏡,能夠照見萬物。 虛靜、恬淡、無為,是天地的平衡,也是道德的最高境界。因此,帝王與聖人都安然於此。安靜能夠使內心虛空,虛空則能容納萬物,而真正的秩序也因此產生。靜則無為,無為則心安,心安則不受憂患侵擾,壽命也因此延長。 這種「虛靜恬淡、無為寂漠」是萬物的根本。堯以此為帝王之德,舜以此為臣子之道;隱士用這種態度隱居山林,而有為之士則用它來治理天下。內靜則成聖,外動則成王;無為則自然尊貴,樸素則天下無人能與之相比。 真正明白天地之德的人,能夠與天道和諧相處,這就是「天樂」;能夠與人和諧相處,這就是「人樂」。 莊子說:「我的老師啊!我的老師啊!天道運行,化育萬物,卻不會與萬物相衝突;它恩澤萬世,卻不自稱仁愛;它存在於上古,卻不自誇長壽;它承載天地萬物,卻不會腐朽,這就是天樂。」 因此,明白天樂的人,他的生命順應天道,死後也順應萬物的變化;動則與陽剛之道一致,靜則與陰柔之道相合。他不會抱怨天,不會與人爭鬥,不會被事物困擾,也不會被鬼神責難。這種人,一心安定,則能統治天下,萬物自然歸服。 4. 總結 這段話探討了「虛靜無為」的哲學核心,認為聖人內心的寧靜如同清水,能映照萬物,達到天地之鑑的境界。靜並非終點,而是動的根源,這種狀態能夠安定天下,使人長壽自在。最終,「天樂」的境界超越世俗之樂,達到與天地萬物和諧共存的最高境界。



二、

1. 原文


夫帝王之德,以天地為宗,以道德為主,以無為為常。無為也,則用天下而有餘;有為也,則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也,下亦無為也,是下與上同德,下與上同德則不臣;下有為也,上亦有為也,是上與下同道,上與下同道則不主。上必無為而用天下,下必有為為天下用,此不易之道也。故古之王天下者,知雖落天地,不自慮也;辯雖彫萬物,不自說也;能雖窮海內,不自為也。天不產而萬物化,地不長而萬物育,帝王無為而天下功。故曰:莫神於天,莫富於地,莫大於帝王。故曰:帝王之德配天地。此乘天地,馳萬物,而用人群之道也。


2. 注釋


1. 帝王之德:指君主應有的品德與治國之道。



2. 無為:順應自然,不刻意干預,符合道家無為而治的理念。



3. 下與上同德則不臣:如果百姓與君主同樣無為,那就沒有君臣的分別。



4. 上與下同道則不主:如果君主與百姓同樣有為,那就沒有統治與被統治的關係。



5. 天不產而萬物化:天不直接生產萬物,但萬物卻因天道而生長變化。



6. 地不長而萬物育:大地本身不刻意栽種,但萬物依賴大地而生長。



7. 帝王無為而天下功:帝王不刻意干預,天下自然安定昌盛。




3. 白話文


帝王的德行應該效法天地,以道德為根本,以無為為治國之常道。無為的帝王,能駕馭天下並使國力充盈;而有為的帝王,反而會被天下所困,資源不足。因此,古代聖王都推崇無為之道。若君主無為,百姓也無為,則百姓與君主的品德相同,就不再有君臣之別;若百姓有為,君主也有為,那麼彼此都追求權力,國家就無法穩定。理想的治理模式是君主無為,順應自然,讓百姓發揮所長,如此天下便能安定。


古代的帝王治理天下,即使智慧深遠如天地,也不會自作聰明;即使辯才無礙,也不會炫耀言辭;即使能力超群,也不會自作主張。就像天地一樣,天不直接生產萬物,但萬物依靠天運行;地不直接栽種萬物,但萬物依賴土地生長。同樣,真正的帝王無為而治,天下自然而然運行順暢。因此,沒有比天更神奇的,沒有比地更富饒的,也沒有比帝王的影響力更大的。正因如此,帝王的德行與天地相匹配,運用天地萬物,治理人類社會。


4. 總結


這段話闡述了帝王應該效法天地,以無為而治的思想。真正的統治者不應該過度干預,而應該順應自然規律,讓天下自發運行。這種無為並非消極的不作為,而是深諳天道與人道的智慧統治。只有當君主不強行干涉,百姓才能發揮自己的才能,國家才能長治久安。這正是道家政治哲學的核心——「無為而治」。




三、

三、


1. 原文


本在於上,末在於下;要在於主,詳在於臣。三軍、五兵之運,德之末也;賞罰利害,五刑之辟,教之末也;禮法度數,形名比詳,治之末也;鐘鼓之音,羽毛之容,樂之末也;哭泣衰絰,隆殺之服,哀之末也。此五末者,須精神之運,心術之動,然後從之者也。末學者,古人有之,而非所以先也。


君先而臣從,父先而子從,兄先而弟從,長先而少從,男先而女從,夫先而婦從。夫尊卑先後,天地之行也,故聖人取象焉。天尊地卑,神明之位也;春夏先,秋冬後,四時之序也。萬物化作,萌區有狀,盛衰之殺,變化之流也。夫天地至神,而有尊卑先後之序,而況人道乎!宗廟尚親,朝廷尚尊,鄉黨尚齒,行事尚賢,大道之序也。語道而非其序者,非其道也;語道而非其道者,安取道!


2. 注釋


1. 本在於上,末在於下:根本之道在於上層,末節之事則在下層。



2. 三軍、五兵:指軍隊與武備。



3. 德之末:軍事乃是治理國家的輔助手段,不是德治的核心。



4. 五刑之辟:五種刑罰的制定與施行,屬於教化的末端手段。



5. 鐘鼓之音,羽毛之容:指音樂與舞蹈的表現形式,屬於樂的外在表現。



6. 哭泣衰絰:喪服與哀悼的表現形式,屬於哀悼的外在形式。



7. 君先而臣從,父先而子從:強調上下關係與秩序的重要性。



8. 天尊地卑:天地本身也有高低尊卑的區分。



9. 四時之序:春夏秋冬有固定的運行順序,萬物的變化皆依循此道。



10. 宗廟尚親,朝廷尚尊:宗廟講究親屬關係,朝廷則尊崇地位高者。



11. 語道而非其序者,非其道也:如果談論道理卻違反其應有的次序,那就不是正道。




3. 白話文


根本的道理掌握在上層,末節的事務則在下層;核心的決策在主導者,具體細節則由下屬執行。軍隊與兵法的運作只是德治的末端,賞罰刑罰只是教化的末端,禮法規範則是治國的末端,音樂與舞蹈的形式是樂教的末端,喪服與哀悼的方式是哀制的末端。這些末端之事,只有在精神與心術正確運行時才能順利施行。古人雖然重視這些事,但從來不把它們當作首要之務。


天下萬物皆有先後秩序,例如:君主在前,臣子跟隨;父親在前,子女跟隨;兄長在前,弟妹跟隨;年長者在前,年幼者跟隨;男子在前,女子跟隨;丈夫在前,妻子跟隨。這種尊卑有序的法則乃是天地運行的自然規律,聖人據此制定典範。天在上、地在下,這是神明的秩序;春夏在前,秋冬在後,這是四季的規律;萬物生長變化,各有其發展的形態,這是自然的道理。天地至為神妙,尚且有先後之別,更何況人道?


宗廟制度中,祭祀應以親屬關係為準;朝廷中,則以尊者為上;鄉里間,則依年齡排序;辦事時,則以賢能者為先。這些都是大道的秩序。如果談論道理卻不講求秩序,那便不是正道;如果談論正道卻背離了它的本質,那又怎麼能稱得上是真正的道呢?


4. 總結


這段話強調了「本末有序」與「尊卑有別」的觀念。根本的道理應當掌握在上層,而細節末端則應由下層執行。許多制度與禮法雖然重要,但它們只是輔助手段,不能本末倒置。莊子進一步指出,天地萬物皆有其秩序,人世間的君臣、父子、兄弟、長幼、男女關係亦應遵循這種自然規律。若違反了這些先後秩序,即使口中談論道理,也無法真正合乎「道」。這正是道家對於社會秩序的理解:順應自然法則,讓一切依其本質運行,而非強行顛倒規律。




四、

1. 原文


是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁義次之,仁義已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚知處宜,貴賤履位,仁賢不肖襲情,必分其能,必由其名。以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,知謀不用,必歸其天,此之謂太平,治之至也。


故《書》曰:「有形有名。」形名者,古人有之,而非所以先也。古之語大道者,五變而形名可舉,九變而賞罰可言也。驟而語形名,不知其本也;驟而語賞罰,不知其始也。倒道而言,迕道而說者,人之所治也,安能治人!驟而語形名賞罰,此有知治之具,非知治之道;可用於天下,不足以用天下。此之謂辯士,一曲之人也。禮法度數,形名比詳,古人有之,此下之所以事上,非上之所以畜下也。


2. 注釋


1. 明大道者:指真正通曉大道的人。



2. 先明天而道德次之:先理解天道,然後才講道德。



3. 仁義已明而分守次之:仁義確立後,才談論各自的職責與守則。



4. 形名:指事物的外在形象與名稱。



5. 因任:依據個人的才能與職責安排任務。



6. 原省:反思自身的行為與根源。



7. 賞罰已明而愚知處宜,貴賤履位:當賞罰制度明確,則愚笨與聰明者能各得其所,貴賤各居其位。



8. 知謀不用,必歸其天:若真正了解治國之道,便不需依賴權謀,而是順應天道。



9. 倒道而言,迕道而說:顛倒道理來說,違背天道來辯論。



10. 可用於天下,不足以用天下:可以應用於治理,但不足以真正掌控天下。



11. 禮法度數,形名比詳:禮法制度與名分雖然詳細,但僅是下屬用以事奉上位者的方式,而非統治者用來管理下屬的根本原則。




3. 白話文


因此,古代真正通曉大道的人,首先要明白天道,接著才講道德;道德明確後,才談仁義;仁義確立後,才規定各自的職責;職責明確後,才討論事物的名稱與外在表象;名稱與表象清楚後,才依照個人的才能與職責安排工作;這些都明確後,才反思行為的根源;根源清楚後,才討論是非;是非分明後,才制定賞罰制度。當賞罰制度明確後,愚笨與聰明者才能各得其所,貴賤各居其位;仁賢與不肖之人各安其分,能力必須匹配職位,職位也必須符合其名號。用這種方式侍奉君主、管理下屬、治理萬物、修身養性,當治理之道達到最高境界時,便不再需要權謀,而是順應天道而行,這就是太平盛世的最高境界。


因此,《尚書》上說:「有形有名。」形名這種東西,古人固然重視,但並非首要之務。古代談論大道者,必須經過五層推演,才會涉及形名;九層推演後,才會談到賞罰。若一開始就談形名,則是不理解根本;若一開始就談賞罰,則是不知道起源。顛倒道理來談,違背天道來論述的人,只會被治理,怎能治理他人?若一開始就談形名與賞罰,這只能算是懂得治理的工具,但不是真正的治國之道。這樣的人,只能算是辯士,擅長一部分道理,但缺乏整體的智慧。


禮法制度與名分的制定,雖然細緻完整,但它只是下屬用來服從上位者的方式,而不是統治者用來治理人民的根本之道。


4. 總結


這段話說明了治理國家的層次,從天道開始,依次推演到道德、仁義、職責、形名、職位分配、反思行為、是非判斷,最後才是賞罰制度。這種層層遞進的方式,才是正確的治理之道。如果本末倒置,一開始就談賞罰與名分,則無法真正掌控天下。莊子認為,治理國家不能單靠形式與法令,而應該從根本的天道與道德出發,否則只會流於表面,無法長久維持太平。




五、


1. 原文


昔者舜問於堯曰:「天王之用心何如?」

堯曰:「吾不敖無告,不廢窮民,苦死者,嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心也。」

舜曰:「美則美矣,而未大也。」

堯曰:「然則何如?」

舜曰:「天德而出寧,日月照而四時行,若晝夜之有經,雲行而雨施矣。」

堯曰:「膠膠擾擾乎!子,天之合也;我,人之合也。」

夫天地者,古之所大也,而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者,奚為哉?天地而已矣。


2. 注釋


1. 舜問於堯:舜向堯請教如何治理天下。



2. 天王:指統治天下的君主。



3. 吾不敖無告,不廢窮民:「敖」指驕奢;「無告」指無依無靠的人;意思是我不驕奢,並關心無依無靠的人,也不拋棄貧苦之人。



4. 苦死者:指遭受苦難而死的人。



5. 嘉孺子而哀婦人:「嘉」指愛護;意思是珍惜孩童,憐憫婦女。



6. 美則美矣,而未大也:這種做法雖然很好,但還不夠宏大。



7. 天德而出寧:「天德」指天道的德行;「出寧」指施行於天下而使人民安寧。



8. 日月照而四時行:日月照耀,四季運行,萬物循規而動。



9. 若晝夜之有經:就像晝夜有固定的運行規律。



10. 雲行而雨施:雲氣運行,降下甘霖,滋養萬物。



11. 膠膠擾擾:形容世俗之事紛擾不休。



12. 子,天之合也;我,人之合也:「天之合」指順應天道的治理方式;「人之合」指依據人事的管理方式。



13. 古之所大:古人所認為最偉大的存在,即天地。



14. 黃帝、堯、舜之所共美:黃帝、堯、舜都推崇天地。



15. 奚為哉?天地而已矣:治理天下要做的,就是效法天地而已。




3. 白話文


從前,舜向堯請教:「作為天下的君主,您是如何治理國家的?」

堯回答:「我不驕奢,不忽視無依無靠的人,也不拋棄貧困的百姓。我憐憫那些因苦難而死的人,愛護孩童,也同情婦女。這就是我治理國家的方式。」

舜說:「這樣的確很好,但還不夠宏大。」

堯問:「那麼,應該怎樣做才算宏大呢?」

舜回答:「君主應該效法天地的德行,使天下得到安寧。日月照耀大地,四季運行不息,晝夜有規律地交替,雲彩運行並降下甘霖,這才是最偉大的治理之道。」

堯歎道:「世間之事紛紛擾擾啊!你說的是順應天道的治理方式,而我做的則是順應人情的管理之道。」


天地是自古以來最偉大的存在,也是黃帝、堯、舜共同推崇的目標。因此,古代的聖王治理天下,所追求的就是效法天地而已。


4. 總結


這段話呈現了堯與舜對於治國之道的不同理解。堯的治理方式著重於照顧百姓,憐憫弱勢,這是基於人情的管理方式。而舜則認為,真正偉大的治理應該效法天地,如同日月運行、四季變化,使國家自然運轉,達到安定繁榮。最後,堯認可舜的觀點,認為天道與人道各有其不同層次,但理想的統治者應該追求效法天地,這也是黃帝、堯、舜共同推崇的治國之道。




六、


1. 原文


孔子西藏書於周室,子路謀曰:「由聞周之徵藏史有老聃者,免而歸居。夫子欲藏書,則試往因焉。」

孔子曰:「善。」往見老聃,而老聃不許,於是繙十二經以說。

老聃中其說,曰:「大謾,願聞其要。」

孔子曰:「要在仁義。」

老聃曰:「請問:仁義,人之性邪?」

孔子曰:「然。君子不仁則不成,不義則不生。仁義,真人之性也,又將奚為矣?」

老聃曰:「請問何謂仁義?」

孔子曰:「中心物愷,兼愛無私,此仁義之情也。」

老聃曰:「意!幾乎後言!夫兼愛,不亦迂乎!無私焉,乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎?則天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽獸固有群矣,樹木固有立矣。夫子亦放德而行,循道而趨,已至矣,又何偈偈乎揭仁義,若擊鼓而求亡子焉?意!夫子亂人之性也!」


2. 注釋


1. 西藏書於周室:指孔子將書籍收藏於周王室。



2. 子路:孔子的弟子,名仲由,字子路。



3. 徵藏史:管理典籍的官員。



4. 老聃:即老子,當時擔任周室的史官。



5. 免而歸居:「免」指退職;「歸居」指回家隱居。



6. 繙十二經以說:「繙」指翻閱;「十二經」指孔子整理的典籍;意思是孔子翻閱典籍來向老子闡述自己的思想。



7. 大謾:「謾」通「慢」,意指高深玄遠之學。



8. 仁義,人之性邪:「邪」為疑問語氣,意指仁義是人的天性嗎?



9. 君子不仁則不成,不義則不生:君子若沒有仁德,就無法成就;若不義,就無法立身。



10. 中心物愷,兼愛無私:「中心」指內心;「物愷」指對萬物慈愛;「兼愛無私」指博愛眾人,毫無私心。



11. 幾乎後言:「後言」指有待考慮的話,意指孔子的觀點值得商榷。



12. 夫兼愛,不亦迂乎:兼愛天下,難道不過於理想化、難以實行嗎?



13. 無私焉,乃私也:無私本身即是一種私心,因為它試圖強加某種價值觀。



14. 夫子若欲使天下無失其牧乎:夫子是否想讓天下人都有所約束與管理?



15. 天地固有常矣:天地自有其規律,無需人為干涉。



16. 何偈偈乎揭仁義:「偈偈」形容反覆強調;「揭」指標舉。



17. 若擊鼓而求亡子焉:就像敲鼓尋找失去的孩子一樣徒勞無功。



18. 夫子亂人之性也:你這樣做,反而破壞了人的天性。




3. 白話文


孔子打算將書籍收藏在周王室,子路建議:「我聽說周王室的史官老聃已經辭官隱居了。老師若想收藏書籍,不如去請求他的幫助。」

孔子說:「好。」於是前往拜訪老聃,但老聃沒有答應。孔子便翻閱十二經,詳細闡述自己的學說。

老聃聽後,有些觸動,說:「你的學問很高深,我想聽聽其中的核心要義。」

孔子回答:「核心在於仁義。」

老聃問:「仁義是人的天性嗎?」

孔子說:「是的。君子若不仁,就無法成就;若不義,就無法存活。仁義是人真正的本性,還有什麼疑問呢?」

老聃接著問:「那麼,什麼是仁義呢?」

孔子回答:「內心溫厚善良,對萬物懷有愛心,並且能夠兼愛天下,毫無私心,這就是仁義的精神。」

老聃聽後笑道:「嗯,你的話似乎還需要再推敲一下!兼愛天下,難道不是過於迂腐理想了嗎?你所謂的『無私』,其實也是一種私心,因為你想要讓所有人都接受你的價值觀。老師若想讓天下人各得其所,那麼天地自有其規律,日月自然發光,星辰自有排列,禽獸各有群體,樹木各自生長。老師只需順應自然法則,依道而行,如此便足夠了。為何還要反覆強調仁義,就像擊鼓尋找失散的孩子一樣呢?老師這樣做,反而是在擾亂人的天性啊!」


4. 總結


這段對話展現了孔子與老子的思想對立。孔子強調仁義,認為它是人類的本性,是為人處世的根本。而老子則認為,仁義並非天性,而是人為強加的觀念。他認為天地萬物自有其運行規律,世間萬物應當順應自然,而非刻意倡導某種道德標準。老子的觀點顯示出道家「無為而治」的思想,強調順應自然,而非過度干預人性。這場辯論體現了儒家與道家對於人性與社會秩序的不同理解。




七、


1. 原文


士成綺見老子而問曰:「吾聞夫子聖人也,吾固不辭遠道而來,願見,百舍重趼而不敢息。今吾觀子,非聖人也。鼠壤有餘蔬,而棄妹之者,不仁也;生熟不盡於前,而積歛無崖。」

老子漠然不應。


士成綺明日復見,曰:「昔者吾有刺於子,今吾心正卻矣,何故也?」

老子曰:「夫巧知神聖之人,吾自以為脫焉。昔者子呼我牛也而謂之牛,呼我馬也而謂之馬。苟有其實,人與之名而弗受,再受其殃。吾服也恒服,吾非以服有服。」


士成綺雁行避影,履行,遂進而問:「修身若何?」

老子曰:「而容崖然,而目衝然,而顙頯然,而口闞然,而狀義然,似繫馬而止也。動而持,發也機,察而審,知巧而睹於泰,凡以為不信。邊竟有人焉,其名為竊。」



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2. 注釋


1. 士成綺:人名,古代學者。



2. 百舍重趼:「百舍」指長途跋涉,「趼」指腳上的繭,形容長途跋涉的辛苦。



3. 鼠壤有餘蔬,而棄妹之者,不仁也:「鼠壤」指田地,「棄妹」指拋棄親人。士成綺批評老子不照顧家人,不仁不義。



4. 生熟不盡於前,而積歛無崖:食物豐足卻不與人分享,指責老子吝嗇。



5. 漠然不應:沉默不語,不作回應。



6. 昔者吾有刺於子,今吾心正卻矣:「刺」指責備;「正卻」指內心改變,不再懷疑。



7. 巧知神聖之人,吾自以為脫焉:真正智慧的人,不受世俗的標準束縛。



8. 苟有其實,人與之名而弗受,再受其殃:「苟」指如果;「人與之名」指外界賦予名號;「弗受」指不接受;「再受其殃」指若接受名號,反而會受災禍。



9. 吾服也恒服,吾非以服有服:「服」指衣著,「恒服」指日常衣著;意思是老子穿什麼衣服,與身份無關。



10. 雁行避影,履行:「雁行」指行走時猶豫不決;「履行」指繼續前進。



11. 修身若何:「修身」指如何修養自身德行。



12. 而容崖然,而目衝然,而顙頯然,而口闞然,而狀義然:「崖然」指莊重,「衝然」指目光銳利,「頯然」指額頭高聳,「闞然」指嘴巴微張,「狀義然」指表現出一副義正詞嚴的樣子。



13. 似繫馬而止也:就像被繫住的馬一樣,顯得刻意而做作。



14. 動而持,發也機,察而審,知巧而睹於泰,凡以為不信:「動而持」指動作小心翼翼;「發也機」指言辭精密卻充滿機心;「察而審」指過度謹慎;「知巧而睹於泰」指聰明卻追求奢華;「凡以為不信」指這種人讓人無法信任。



15. 邊竟有人焉,其名為竊:「邊竟」指邊境,「竊」指小偷。意思是過度機巧、刻意修飾自己的人,與小偷無異。





---


3. 白話文


士成綺來見老子,說:「我聽說您是聖人,所以不辭千里前來拜訪,長途跋涉,雙腳磨出了繭也不敢停歇。可如今我見到您,卻發現您並非聖人!田裡有多餘的蔬菜,卻棄親人不顧,這是不仁啊!食物豐足卻不願分享,這是貪婪啊!」

老子聽後,沉默不語。


第二天,士成綺再次來見老子,說:「昨天我對您有過指責,今天我的心卻改變了,不再懷疑您了,這是為什麼呢?」

老子回答:「真正擁有智慧的人,不會執著於世俗的標準。我從未執著於世人的稱呼。以前你稱我為牛,我就是牛;稱我為馬,我就是馬。只要符合實際,就算人們給我取名字,我也不會抗拒。但如果一再接受這些名號,最終只會自招災禍。我日常穿什麼衣服,就是什麼衣服,並不是刻意要打扮成某種身份。」


士成綺聽後,態度變得謙卑,猶豫片刻,然後問道:「那麼,如何修養自身呢?」

老子回答:「你的神情莊重,眼神銳利,額頭高聳,嘴巴微張,言辭義正,看起來像被繫住的馬一樣拘謹。行動時謹慎小心,說話時充滿機關算計,觀察時過度謹慎,聰明卻只知道追求奢華,這樣的人,世人根本不會信任。在邊境上有這樣的人,他們的名字叫做『小偷』。」



---


4. 總結


這段對話展現了道家對於「修身」與「名利」的看法。士成綺一開始以世俗的標準評判老子,認為他不仁不義,然而後來卻感受到自己的觀點有所動搖。老子則強調,真正的智慧不應被世俗名聲所束縛,人不應為了別人的稱呼與標籤而活。而在談及「修身」時,老子批評了那些過於拘謹、算計、講求表面的虛偽之人,認為這種人與「小偷」無異,因為他們假裝高尚,實則內心充滿私欲與算計。這反映出道家崇尚自然、反對矯揉造作的核心思想。




八、


1. 原文


夫子曰:「夫道,於大不終,於小不遺,故萬物備。廣廣乎其無不容也,淵乎其不可測也。形德仁義,神之末也,非至人孰能定之!


夫至人有世,不亦大乎!而不足以為之累。天下奮柄而不與之偕,審乎無假而不與利遷,極物之真,能守其本,故外天地,遺萬物,而神未嘗有所困也。


通乎道,合乎德,退仁義,賓禮樂,至人之心有所定矣。」




2. 注釋


1. 夫道,於大不終,於小不遺:「道」在宏大之處無窮無盡,在微小之處亦無所遺漏,因此萬物才能完整。



2. 廣廣乎其無不容也,淵乎其不可測也:「廣廣」形容包容萬物;「淵」形容道的深邃難測。



3. 形德仁義,神之末也:「形」是外在表現;「神」是內在本質。德、仁、義只是「道」衍生的表層,而非本質。



4. 非至人孰能定之:只有「至人」(達到至高境界的人)才能真正理解這一點。



5. 夫至人有世,不亦大乎!而不足以為之累:「至人」雖然身處世間,但不會被世事所累。



6. 天下奮柄而不與之偕:「奮柄」指爭奪權力;至人不與世俗權勢爭奪。



7. 審乎無假而不與利遷:「審乎」指明確,「無假」指不虛偽,「利遷」指隨利益變動。至人能保持真實本性,不因利益而動搖。



8. 極物之真,能守其本:洞察萬物的真相,守住本心。



9. 故外天地,遺萬物,而神未嘗有所困也:「外天地」指不受天地限制;「遺萬物」指超越萬物;「神未嘗有所困」指精神從未受困。



10. 通乎道,合乎德,退仁義,賓禮樂:「通道合德」指與道德相合;「退仁義」指不拘泥於世俗仁義;「賓禮樂」指將禮樂視為次要。



11. 至人之心有所定矣:至人的內心穩定不變,不受外物影響。






3. 白話文


夫子說:「道的存在,在宏大之處無窮無盡,在微小之處亦無所遺漏,因此萬物才能完整存在。它廣大得無所不包容,深邃得難以測度。德行、仁義這些東西,只是道的外在表現,並非本質,唯有達到至高境界的人才能真正理解這點。


至人雖然身在世間,但不會被世事牽累。世人爭奪權力,而至人並不與他們同流合污;他能明察真實,不受利益左右。他能窮究萬物的本質,守住自己的根本。因此,他超越天地,超越萬物,而精神卻從未受困。


至人通達於道,合乎德行,不拘泥於世俗的仁義,也不將禮樂當作必須遵循的規範。他的內心已經確立,不再被外物動搖。」




4. 總結


這段話表達了道家對「至人」的描述,至人是達到最高境界的人,能夠超越世俗的標準,保持純粹的本心。他不與世俗爭權奪利,不因外界的變化而改變自己。他看透萬物的本質,因此能夠真正做到「外天地,遺萬物」,即不被外在世界所限制,而他的精神始終自在。


同時,這段話也體現了道家對仁義、禮樂的態度——這些都是人為的規範,而至人應該超越這些框架,回歸道本身。這種境界,是超然於世,不為世累,最終達到心靈的安定與自在。




九、

1. 原文


世之所貴道者,書也,書不過語,語有貴也。語之所貴者,意也,意有所隨。意之所隨者,不可以言傳也,而世因貴言傳書。世雖貴之,我猶不足貴也,為其貴非其貴也。故視而可見者,形與色也;聽而可聞者,名與聲也。悲夫!世人以形色名聲為足以得彼之情!夫形色名聲果不足以得彼之情,則知者不言,言者不知,而世豈識之哉!


桓公讀書於堂上,輪扁斲輪於堂下,釋椎鑿而上,問桓公曰:「敢問公之所讀者何言邪?」公曰:「聖人之言也。」曰:「聖人在乎?」公曰:「已死矣。」曰:「然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!」桓公曰:「寡人讀書,輪人安得議乎!有說則可,無說則死。」輪扁曰:「臣也,以臣之事觀之。斲輪,徐則甘而不固,疾則苦而不入。不徐不疾,得之於手而應於心,口不能言,有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之於臣,是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣,然則君之所讀者,古人之糟魄已夫。」


2. 注釋


1. 糟魄:指發酵後的酒渣,這裡比喻書中所記載的內容只是古人留下的殘渣,而非真正的精髓。



2. 斲輪:製作車輪。



3. 釋椎鑿:放下槌子和鑿子,表示停下工作。



4. 徐則甘而不固,疾則苦而不入:如果削得太慢,則車輪鬆軟而不牢固;如果削得太快,則木料過於粗糙無法契合輪軸。



5. 數存焉於其間:指其中的技藝和竅門只能親身體會,無法用言語傳授。




3. 白話文


世人認為最寶貴的道理記錄在書中,但書本只是文字的載體,而文字的價值在於傳遞思想。思想有所依循,而真正深奧的道理是無法用語言傳授的。然而,世人卻執著於用言語和書籍來記錄道理。即便如此,我仍不認為這是值得推崇的,因為他們所珍視的,並不是真正應該珍視的。人眼能見的是形體與色彩,耳朵能聽的是名聲與聲音,但世人錯誤地以為這些就能完全掌握事物的本質!如果形體、色彩、名聲和聲音都不能真正理解事物的本質,那麼真正有智慧的人便不會輕易言說,而愛說話的人往往不真正了解事理,可惜世人並不明白這個道理。


有一次,齊桓公在堂上讀書,輪扁正在堂下製作車輪。他放下工具,走上堂來問桓公:「請問大王正在讀什麼書?」桓公回答:「聖人的書。」輪扁又問:「聖人現在還在世嗎?」桓公回答:「他們早就過世了。」輪扁便說:「那麼大王所讀的,不過是古人留下的糟粕罷了!」桓公聽了生氣地說:「我是國君,你只是一個輪匠,怎麼敢隨便批評我讀書?如果說得通,我可以原諒你;如果說不通,我就要處死你!」


輪扁說:「請容許我用自己的經驗來解釋。我製作車輪時,如果削得太慢,車輪就會太軟,不夠堅固;如果削得太快,木頭又會太粗糙,無法契合輪軸。只有掌握適當的速度,才能削出完美的車輪。而這種技藝是我多年來摸索出來的,我無法完全用言語傳授給我的兒子,我兒子也無法完全從言語中學會。因此,我已經七十歲了,還得自己動手做輪子。古時候的聖人,他們無法傳下的智慧也早已隨他們死去,那麼大王現在讀的,不過是他們留下的糟粕罷了!」


4. 總結


這篇文章透過兩個部分來說明「知識的傳承與侷限」。第一部分強調,真正的道理並非文字可以完全表達,世人過於重視書籍和語言,卻忽略了真正的理解來自於個人體悟。第二部分透過「輪扁論書」的故事,表達了技藝和智慧往往無法完全依靠言語傳授,而需要親身實踐才能領會。輪扁以自身經驗說明書本知識與實踐經驗的差異,進一步突顯了道家「貴直覺、輕言語」的思想,與莊子強調「道不可言傳」的核心理念相呼應。



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