金剛經的三句義與禪門料簡 (4-1)

那麼，「非A」到底要非掉A 裡面的什麼，才能使凡夫所見的A，成為佛所見的「非A」呢？

易言之，「若見諸相非相，即見如來」，要如何見「非相」呢？

以眾生為例，在鳩摩羅什所譯的金剛經中，菩薩要「滅度眾生」，必須無我相、人相、眾生相、壽者相。

但對於同一段的翻譯，在玄奘譯的能斷金剛般若波羅蜜多經裡，「若諸菩薩摩訶薩，不應說言有情想轉，如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。」必須不轉的想，就多了很多。

在大般若經裡，必須無所引發的所見視野或立場觀點，就更多了。例如：

「時，舍利子便問具壽滿慈子言：諸菩薩眾所修安忍，與聲聞眾所修安忍，有何差別？滿慈子言：諸聲聞眾所修安忍，名為少分行相，所緣非極圓滿；諸菩薩眾所修安忍，名為具分行相，所緣最極圓滿。謂諸菩薩安忍無量，為欲利樂無量有情，披安忍鎧，作是誓言：『我當度脫無量有情，皆令離苦，證涅槃樂。』是故菩薩安忍無量。聲聞安忍，唯為捨棄自身煩惱，非為有情，是故名為少分安忍，非如菩薩摩訶薩眾安忍無量；以諸菩薩不離安忍波羅蜜多，是故名為具分安忍。⋯ 聲聞乘人所有安忍，唯觀眼觸為緣所生諸受，乃至意觸為緣所生諸受，無我、有情、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者、知者、見者之所引發；菩薩乘人所有安忍，亦觀眼觸為緣所生諸受，乃至意觸為緣所生諸受，都無自性，無生無滅、無染無淨、無增無減、本來寂靜之所引發。是故菩薩所有安忍廣大、微妙、清淨、殊勝，過諸聲聞所有安忍。」(大般若波羅蜜多經卷第五百八十九第十三安忍波羅蜜多分)

前段大般若經的經文區分了佛教自身的聲聞緣覺 (小中乘)、和菩薩 (大乘) 的所修所證之不同，也就是說：

聲聞緣覺的所修所證，僅捨棄了自身的煩惱；而菩薩的所修所證，卻在最極圓滿的安忍鎧中，將自己以及其他所有眾生，帶離現象界的苦、置於本體界的樂。

聲聞緣覺只是緊緊抓住「因緣所生，本無自性」的理論，並沒有了其他印度教派的種種我、有情、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者、知者、見者之所引發的錯誤觀點或迷妄見解；而教內的大乘菩薩雖也同意「因緣所生，本無自性」的理解，但那僅僅是就現象界的理解而言，如前所述，就本體界的終極目標而言，菩薩要將自己以及其他所有眾生，帶離現象界的苦、置於本體界的樂，在本體界的安忍鎧中，「常樂我淨」是由無生無滅、無染無淨、無增無減、本來寂靜的第一義空之所引發，是故菩薩所有安忍廣大、微妙、清淨、殊勝，勝過聲聞緣覺所有的安忍。

為了更加理解菩薩「滅度眾生」的真意，讓我們比對金剛經的六個翻譯版本。六譯金剛經於 (第三分) 菩薩在「眾生」中應非掉的錯誤觀點或迷妄見解為：

「須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」 (姚秦 鳩摩羅什)

「須菩提！若菩薩起眾生相、人相、壽者相，則不名菩薩。」(元魏 菩提流支)

「須菩提！一切菩薩，無我想、眾生想、壽者想、受者想。」 (陳 真諦)

「不彼，善實！菩薩名說應，若眾生想轉，壽想若、人想若轉。」(隋 笈多)

「善現！若諸菩薩摩訶薩不應說言有情想轉，如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。」(唐 玄奘)

「妙生！若菩薩有眾生想者，則不名菩薩。所以者何？由有我想、眾生想、壽者想、更求趣想故。」 (唐 義淨)

比較之後我們可以發現：

只有鳩摩羅什和真諦的譯本裡面有「我相」，其他版本都沒有。

笈多的版本是梵語直譯，印度文法，「若」放在文句的後面。

「相」或「想」是翻譯的不同所致。

妙生、善現、善實都是須菩提的意譯。

除了玄奘的譯本之外，其他譯本大致上圍繞在人相、眾生相、壽者相，而小有差異。

從梵文來看，「我」的梵文是「ātman」，「人」對應的梵文是「pudgala」，「眾生」是「sattva」，「壽者」是「jīva」。

玄奘所譯的「補特加羅」就是「pudgala」的音譯，有譯為「數取趣」，而義淨則譯為「更求趣」，這相當於其他譯家所譯的「人」。

比較的結果，是其他譯家所譯大致相同，而玄奘所譯的版本則多了很多名詞。