金剛經問答 (9)

金剛經有「於法不說斷滅相」(鳩譯，第二十七分) 之句，那麼，什麼是「斷滅相」呢？

與此相應的段落為：

*第二十七分 (上)

tat-kiṃ manyase subhūte lakṣaṇasaṃpadā tathāgatena anuttarā samyaksaṃbodhir-abhisaṃbuddhā|

na khalu punaste subhūte evaṃ draṣṭavyam| tat-kasya hetoḥ| na hi subhūte lakṣaṇasaṃpadā tathāgatena anuttarā samyaksaṃbodhir-abhisaṃbuddhā syāt|

「須菩提！汝若作是念：『如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。』

須菩提！莫作是念：『如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。』」(鳩譯，第二十七分)

「彼何意念？善實！『相具足，如來無上正遍知證覺』？

不，復彼，善實！如是見應。彼何所因？『不』，善實！『相具足，如來無上正遍知證覺』。』」(笈譯)

這一段的意思是說：

「你認為如何？須菩提！如來可以用『相具足』來證悟無上正等覺嗎？

須菩提！你不應該這麼理解觀察。為什麼呢？須菩提！如來不可以用『相具足』來證悟無上正等覺。」(依笈譯翻譯為白話)

但鳩摩羅什的翻譯卻是：「莫作是念：『如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。』」

意謂：「不要這麼想：『如來不可以用具足相來證悟阿耨多羅三藐三菩提。』」所以要怎麼想？要想：「如來可以用具足相來證悟阿耨多羅三藐三菩提。」

意思完全顛倒。

「相具足」、或「具足相」，這沒有影響，只是翻譯用語的問題。

是哪裡顛倒呢？為了簡化說明起見，讓我們把「具足相」稱為A；笈多的翻譯是「不可以用A」，而鳩摩羅什的翻譯卻是「要用A」，這才是顛倒之所在。

查玄奘之譯文，此段譯為：

「佛告善現：『於汝意云何？如來、應、正等覺以諸相具足現證無上正等覺耶？

善現！汝今勿當作如是觀。何以故？善現！如來、應、正等覺不以諸相具足現證無上正等菩提。』」

— 能斷金剛般若波羅蜜多經

意旨和笈譯相同。

一樣，「不可以用A」。

可以說，千年以來，各家的解說，都是依照鳩摩羅什的譯文而為發揮，至於近代的註釋，則例如，說：這是不著於下文所述的「斷滅相」啦，所以，「以為悟道了以後，什麼都好了，什麼都空了，這個觀念是很嚴重的錯誤啊！」云云。（南懷瑾《金剛經說什麼》第廿七品無斷無滅分)

如南懷瑾註釋這段經文，就說：

「佛叫須菩提，『汝若作是念』，你假使有一個觀念，認為『如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提」』，認為不著相就可以見佛，就可以大徹大悟的話，他說須菩提啊，你千萬不要這樣想，不要認為沒有功德成就也能夠悟道成佛，你有這種觀念就錯了。

前面我們明明聽須菩提講的嘛！不要以三十二相見如來。佛則說若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。可是佛現在又說，須菩提你不要搞錯了啊，假如你認為不具足一切功德圓滿就能大徹大悟的話，須菩提你注意啊！『莫作是言』，你千萬不要那麼想啊！千萬不能認為不要具足功德就可以大徹大悟。」

— 南懷瑾《金剛經說什麼》第廿七品無斷無滅分

以下，他又引了一則自己的故事，含沙射影地隱指聖僧所證的，正是他說的「斷滅相」，如云：

「你如果以為人只要悟了道以後，什麼都好了，什麼都空了，這個觀念是很嚴重的錯誤啊！這是佛明白交代給須菩提的。

關於這一點，我個人倒也碰到過很多。幾十年前在大陸雲南，找一位很有名的禪宗大師，也是一位八指頭陀。後來我到昆明碰面了，我說：法師，我聽說你悟道以後有一個觀念，認為證得涅槃以後，生死已了，不再來了，有沒有這樣說法？他承認了，我就請教他楞伽經中的話：『無有涅槃佛，無有佛涅槃。』你不來，到那裏去啊？跳出三界外，跳到那裏去呀？佛沒有說有個第四界呀？不在五行中，那你在那一行中啊？了了生死就不來，這不是佛法吧！後來為這個問題我們辯論了很久。

很多人學佛都有這個觀念，都認為學了佛，悟了道，兩個腿一盤，了了生死，再也不到這個世界上來受苦了。這個觀念是絕對錯誤的，是修道學佛上最大的錯誤觀念。」

— 南懷瑾《金剛經說什麼》第廿七品無斷無滅分

所以，正確的觀念應該是怎麽樣？難道，應該照他說的，了了生死以後，來生還要到這個世界上來受苦，這樣，才叫做「了生死」嗎？又或者，他根本不認為有人有資格、或有能力證悟到「了生死」呢？

「徧滿虛空大自在」是華嚴境界，是諸佛所共說、諸祖所同證者，又何曾出三界、而到「第四界」去呢？

那麼，什麼才是悟道呢？悟道，就是大徹大悟、就是超生了死、就是一切相對皆還原為絕對了；是打破「無始無明」之後，即和徧滿宇宙的佛性合而為一，在此生的生命結束以後，不會再隨著「阿賴耶識」到任何的地方投生之意。這叫做「不受後有」，而不叫做「斷滅相」。

如果錯誤地以為諸祖所同證者是「斷滅相」，那請問：釋迦牟尼現今在哪一界？到「第四界」去了嗎？

南懷瑾所說的，是悟道了之後，還會再輪迴於三界六道。這叫做「不了義」，而不叫做「了生死」。

所以南懷瑾原是就鳩摩羅什錯誤的翻譯加以發揮，再加油添醋地批評證悟者。其不僅不明白佛陀教法真正的意旨、傳播知見的毒素，還詆毀大成就者，因此，我就把他的錯謬之處在這裡點出。

*第二十七分 (下)

na khalu punas-te subhūte kaścid-evaṃ vadet-bodhisattvayāna-saṃprasthitaiḥ kasyacid-dharmasya vināśaḥ prajñaptaḥ ucchedo veti|

na khalu punaste subhūte evaṃ draṣṭavyam| tat-kasya hetoḥ| na bodhisattvayāna-saṃprasthitaiḥ kasyacid-dharmasya vināśaḥ prajñapto nocchedaḥ|

「須菩提！汝若作是念：『發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。』

莫作是念。何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。」(鳩譯，第二十七分)

「復時，彼，善實！有如是語：『菩薩乘發行，有法破滅；施設斷』。

不，復，善實！如是見應。彼何所因？『不，菩薩乘發行，有法破滅；施設不斷』。」(笈譯)

其中，

dharmasya (第二十七分) 是dharma 的屬格，意謂：「已建立的律法」、「堅實的法則」、「恆定的原理、原則」等。鳩摩羅什和笈多都譯為：「法」。

如前節曾經提到，「法」(dharma) 除了「律法」、「習慣」之外，還有「宇宙的法則」、「世尊的教法」、「原理」、「原則」等意。

其字根dhri，字面的意義為「刺」、或「極點」，有「支持」、「持有」、「承受」等意。

dharma，猶如希臘語的themis (法則、法律)，透過不參與變化的事物之本性，來調節變化中的事物；可以說，「法」(dharma) 是在變化的事物之背後，恆常不變的原理、原則，與儒家的「性」、理學家的「理」、道家的「道」、基督教的「神靈」⋯ 相類似。

dharma，在現代的意義，則為「精神」、「法則」，引申為「概念」。

vināśaḥ，是vināśa 的主格，意謂：「消失」、「停止」、「喪失」、「溶解,」、「毀滅」、「毀壞」、「壞滅」、「壞敗」、「死亡」、「無常」等。鳩摩羅什未譯出；笈多譯為：「破滅」。

prajñapto 的原型為prajñapta，由pra + √jña-9 兩字構成。

prajñapta，意謂：「命令」、「制立」、「指示」、「制戒」、「安排」、「敷座」、「建立」、「創設」、「施設」、「言說」、「教法」等。鳩摩羅什譯為：「說」；笈多譯為「施設」。

nocchedaḥ，由na + ucchedaḥ 兩字構成。

na 的意思是「不」。

ucchedaḥ，是uccheda 的主格，意謂：「廢除」、「消滅」、「破壞」、「切斷」等。鳩摩羅什譯為：「斷滅相」，可以發現，鳩摩羅什的翻譯，很喜歡加上「相」這個字；笈多譯為：「斷」。

prajñapto nocchedaḥ 合起來，意謂：「不主張斷滅的世尊教法」。鳩摩羅什譯為：「不說斷滅相」；笈多譯為：「施設不斷」。

這裡，究竟是在陳述一個具有客觀性的延續不斷的狀態呢？還是在陳述一個「不應該說斷滅相」的具有應然性的態度作為呢？

查前文，有「莫作是念。何以故？」(鳩譯，第二十七分) 之句，意謂：「不要有這樣的看法，為什麼呢？」以下，就是在解釋之所以不要有這樣的看法的理由。可以知道，此處的prajñapto nocchedaḥ 是在陳述一個客觀存在的狀態，而非主觀的態度。

查pra-jñā 有「假設」、「制立」的意思。

prajñapta，如前所述，有「命令」、「制立」、「指示」、「制戒」、「安排」、「敷座」、「建立」、「創設」、「施設」、「言說」、「教法」等意；比方說，prajñaptaḥ prakāśitaḥ 意為「施設開示」，強調的是「施設」。

比較之下，與此類似的另一個單字prajñapti，則有「假」、「假名」、「假安立」、「假建立」、「假施設」、「假立」、「假設」、「假說」、「像」、「分別論」、「制名」、「敷設」、「假名施設」、「施說」、 「虛假」、「言說」等意；比方說，prajñapti-bhāva 意為「假名有」，prajñāpti-graha-kalpa 意為「假有能取分別」，prājñaptika 意為「假名施設」等等，強調的是「假立」。

前述整個段落的意思是：

「此外，須菩提，有這樣的看法：『開始實行菩薩乘的人，會認知到會壞滅而無常的精神法則；其所領受的，也是主張斷滅的世尊教法』。

須菩提！你不應該這麼理解觀察。為什麼呢？因為開始實行菩薩乘的人，不會認知到會壞滅而無常的精神法則；其所領受的，也是不主張斷滅的世尊教法。」(依笈譯翻譯為白話)

那麼，什麼又是前句中「主張斷滅的世尊教法」呢？

讓我們先用「〇」、「假〇」、「一」、「二」、「萬」等數字來說明：

「〇」代表佛性，但必須打破「假〇」方可證得。「假〇」好比蛋殼，「〇」好比虛空。

「萬」代表萬法。證得佛性後，「〇」將「萬」包含於其中，猶如虛空含容萬事萬物；這才是真正的「具足」，而不是「相具足」、或「具足相」。

「一」不是一個點，而是一段線段；將這段線段無限微分，一直逼近到「一」的邊緣，是為「假〇」。所以，「一」和「假〇」是非一、非異的。

「一」有動、靜兩種勢能：向「假〇」的方向趨近的，是靜的勢能，向「多」的方向趨近的，是動的勢能。動、靜一分，「一」就慢慢分化，而生出「二」。

「一」對應第八阿賴耶識；

「假〇」對應第九菴摩羅識，又稱為「無始無明」；

「二」對應第七末那識，又稱為「一念無明」。

雜念、妄想起自於一念，這一念，就是「一念無明」。

若將「一念無明」滅了，思維就沈浸在阿賴耶識的「淨緣」中，亦即，往「一」的靜的勢能方面增強，一直逼近到「一」的邊緣，也就是「假〇」、又稱為「無始無明」。

「無始無明」是無知無覺的，將「一念無明」滅了，沈浸在「無始無明」當中，以為一切都滅了，這叫做「斷滅相」；雖然以為一切都滅了，但是「無始無明」沒滅，滅掉的，是由「一念無明」所生出的「萬法」，也就是「萬」。

而因為「無始無明」沒滅，所以，此生結束以後，還是會隨著阿賴耶識的業力去投生。

這就是前述南懷瑾所誤以為的：「『悟道』了之後，還會再輪迴於三界六道」的盲點所在。實際上，「無始無明」沒滅，並不能說是真正的悟道。

質言之，他以為不要「斷滅相」就是要「具足相」，不要「具足相」就等於是要「斷滅相」，這樣的二擇一選擇。而事實上，這不是二擇一的問題，是他自己把自己陷在二擇一當中的。

另一方面，《阿含經》觀察世間的現象，都是流轉縱逝、而變易無常的，因為「無常」，所以是「苦」。

在解脫道指示的應然層面，《阿含經》認為：一切世間的現象，都是由心中的「無明」、這個起始點所生起，「無明」是造成生命相續的原動力；如果把這個產生「無常」的起始點滅了，那麼，一切世間的現象、和生命的相續，也就跟著被滅掉了。如此，《阿含經》聲稱，人生的痛苦就得到了「解脫」，並將其稱為「涅槃」。

如《阿含經》云：

「無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六處滅，六處滅則更樂滅，更樂滅則覺滅，覺滅則愛滅，愛滅則受滅，受滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅，愁慼、啼哭、憂苦、懊惱可得滅，如是此淳大苦陰滅。」

— 中阿含經卷第五十四，第二〇一經，中阿含大品嗏帝經第十

此即「十二因緣之流轉、還滅」。

其十二支，分別是：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。

十二因緣輪轉無歇，如汲水輪，使人輪迴三界生死，不得出離。

十二因緣的源頭是「無明」，如果「無明」滅了，那麼，其餘的十一支也就跟著被滅掉了。

這就好比癲癇，是由腦的不正常放電所引發，除了藥物治療外，還有一種治療癲癇的外科手術，把連結兩側大腦的神經纖維構造「胼胝體」切開，不正常放電的問題也就跟著被「解決」了，這樣子，身體的「病」、和「痛苦」雖然沒有了，但在嚴重的情況，語言、運動功能、甚至思考能力，都會受到很大的損傷。

在還有其他更好的方式之前提下，此治療不能說是明智的選擇。

「胼胝體切開術」尚且如此，更何況是把整個腦都摘除掉的「無生命」狀態呢？

所以，不要「斷滅」，不要因為治病、而把頭切掉，也不要因為看到有雜草、而將整座森林都燒掉。

「十二因緣」的起點是「無明」，然此「無明」，乃是「一念無明」，而非「無始無明」。

為什麼呢？如果「無明」滅了，那麼，其餘的十一支也就跟著被滅掉了，可以知道，此「無明」，非是「一念無明」不可。

「無始無明」是虛妄的根源，本來就是不實的、不存在的，虛妄的根源滅了，其他的心理、世界等現象並不會跟著被消滅，只是還原為本來的真實而已；所以，能夠讓心理、世界等現象跟著被消滅的，必定是「一念無明」，因為，一切的現象，都是「一念無明」所變化與展現出來的衍生物，沒有了「一念無明」，一切現象的變化與展現也就無法被產生出來了。

回到前面的問題，什麼是「主張斷滅的世尊教法」呢？

以為滅掉「無明」(其實是滅掉「一念無明」，而不是「無始無明」)，就滅掉了十二因緣的流轉，進而，人生的痛苦也就跟著被滅掉 (也滅掉了人生) 者，就是「主張斷滅的世尊教法」，也就是「斷滅相」。

如《阿含經》云：

「爾時，嗏帝比丘雞和哆子生如是惡見：我知世尊如是說法：『今此識，往生不更異。』⋯

世尊問曰：汝實如是說：『我知世尊如是說法：今此識，往生不更異也。』

嗏帝比丘答曰：世尊！我實知世尊如是說法：『今此識，往生不更異也。』

世尊問曰：何者識耶？

嗏帝比丘答曰：世尊！謂此識，說、覺、作、教作、起、等起，謂彼作善惡業而受報也。

世尊呵曰：嗏帝！汝云何知我如是說法？汝從何口聞我如是說法？汝愚癡人！我不一向說，汝一向說耶？汝愚癡人！聞諸比丘共訶汝時，應如法答：『我今當問諸比丘也。』

於是，世尊問諸比丘：汝等亦如是，知我如是說法：『今此識，往生不更異。』耶？

時，諸比丘答曰：不也。

世尊問曰：汝等云何知我說法？

諸比丘答曰：我等知世尊如是說法：『識因緣故起。』世尊說識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅，我等知世尊如是說法。

世尊歎曰：善哉！善哉！若異學來問汝，汝等應如是答。所以者何？此所說觀，一曰摶食麤細、二曰更樂、三曰意念、四曰識也。

此四食何因？何習？從何而生？由何有耶？彼四食者，因愛，習愛，從愛而生，由愛有也。

愛何因？何習，從何而生？由何有耶？愛者，因覺，習覺，從覺而生，由覺有也。

覺何因？何習？從何而生？由何有耶？覺者，因更樂，習更樂，從更樂生，由更樂有也。

更樂何因？何習？從何而生？由何有耶？更樂者，因六處，習六處，從六處生，由六處有也。

六處何因？何習？從何而生？由何有耶？六處者，因名色，習名色，從名色生，由名色有也。

名色何因？何習？從何而生？由何有耶？名色者，因識習識，從識而生，由識有也。

識何因？何習？從何而生？由何有耶？識者，因行，習行，從行而生，由行有也。

行何因？何習？從何而生？由何有耶？行者，因無明，習無明，從無明生，由無明有也。

是為緣無明有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六處，緣六處有更樂，緣更樂有覺，緣覺有愛，緣愛有受，緣受有有，緣有有生，緣生有老死、愁慼、啼哭、憂苦、懊惱，如是此等大苦陰生。⋯

無明滅則行滅，此說無明滅則行滅，於汝等意云何？

比丘答曰：世尊！無明滅則行滅，我等意如是。所以者何？無明滅則行滅也。是為無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六處滅，六處滅則更樂滅，更樂滅則覺滅，覺滅則愛滅，愛滅則受滅，受滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅，愁慼、啼哭、憂苦、懊惱可得滅，如是此淳大苦陰滅。

世尊歎曰：善哉！善哉！比丘！汝等如是說。所以者何？我亦如是說，無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六處滅，六處滅則更樂滅，更樂滅則覺滅，覺滅則愛滅，愛滅則受滅，受滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅，愁慼、啼哭、憂苦、懊惱可得滅，如是此淳大苦陰滅。」

— 中阿含經卷第五十四，第二〇一經，中阿含大品嗏帝經第十

上引經文的大意是：

有一個嗏帝比丘，生起了如下的「惡見」，說：「今生的識，死後往生，不會變異。」

他認為：「識」具有同一性，有一個恆久不變的「識體」，亦即「自性」，不論死後往生到哪裡，這個「識體」都不會消滅。

這位嗏帝比丘的見解，和前述南懷瑾誤以為：「『悟道』了之後，還會再輪迴於三界六道」的看法差不多，可以統稱為「常見」。

世尊的回答，先將一切眾生的生命滋養來源分成四類：一曰摶食麤細、二曰更樂 (觸)、三曰意念 (思)、四曰識。

這四種生命滋養的來源，因愛而有，愛因覺 (受) 而有，覺 (受) 因更樂 (觸) 而有，更樂 (觸) 因六處 (六入) 而有，六處 (六入) 因名色而有，名色因識而有，識因行而有，行因無明而有。

前述「十二因緣還滅門」說：「無明」滅了，就什麼都滅了；這樣的話，怎麼會有「今生的識，死後往生，不會變異」的情況存在呢？這是世尊苛責嗏帝比丘執持「惡見」的理由。

但上述的「還滅門」，其實是「不了義」的另一端，可以稱為「斷見」。

真正的佛陀的意旨是不斷、不常的。

「斷見」論者主張把一切諸行、一切思想都滅掉，而以為：這樣就是出離三界了。

如《阿含經》云：

「爾時，瞿師羅長者詣尊者阿難所，稽首禮足，退坐一面，白尊者阿難：所說種種界。云何為種種界？

尊者阿難答瞿師羅長者：謂三種出界。

云何三？謂：

從欲界出至色界；

色界出至無色界；

一切諸行、一切思想滅界。

是名三出界。

即說偈言：

知從欲界出，超踰於色界，一切行寂滅，勤修正方便；
斷除一切愛，一切行滅盡，知一切有餘，不復轉還有。」

— 雜阿含經卷第十七，第四六三經

我們可以用前面提到過的南懷瑾的話，來回問這一段經文：

「跳出三界外，跳到那裏去呀？佛沒有說有個第四界呀？」

— 南懷瑾《金剛經說什麼》第廿七品無斷無滅分

那麼，什麼才是金剛經主張的、「諸法不斷滅」的「無餘涅槃」呢？

金剛經說：

「所有的，須菩提！宇宙中的眾生，無論他們被理解或歸類為：卵生、胎生、濕生、或變化而生，有形象、或無形象，有想、無想、或非有想非無想；所有這些眾生，只要是可以在眾生界中被創生出來的，我都將他們置於 (如烈焰焚燒一切般) 什麼都不留下來的涅槃界中，而消殞寂滅；然而，雖然無量無數的眾生 (猶如ㄧ點點的小雪片掉入紅通通的爐火當中一般) 被置於涅槃界中消殞寂滅，但實際上，(在已證悟的佛性中，用清淨的意識心看來)，根本沒有任何的一個眾生消殞寂滅 ，(眾生還是眾生，依然存在。也就是說，從真實的佛性觀點看來，眾生就是佛性，稱為『非眾生』；而在已證悟的佛性中，用清淨的意識心看來，眾生並沒有消失，依然存在)。

為什麼呢？因為，心無、或心裡不想，眾生雖然依然存在，但是，不想，就不能夠知道有眾生了；佛性，不是不想，而是在佛性上，所有的現象皆如紅爐點雪般無法成立，眾生的現象雖然消殞寂滅，但依然存在，而在已證悟的佛性中，還是可以用清淨的意識心清楚地知道有眾生，這是差異之所在。」

— 金剛經笈多譯本白話釋義，第三分

最後，擬引《維摩詰經》的一段經文，作為此節的總結。

《經》云：

「『舍利弗！我今略說菩薩不可思議解脫之力，若廣說者，窮劫不盡。』

是時大迦葉聞說菩薩不可思議解脫法門，歎未曾有，謂舍利弗：『譬如有人於盲者前現眾色像，非彼所見；一切聲聞聞是不可思議解脫法門，不能解了，為若此也！智者聞是，其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？

我等何為永絕其根？於此大乘，已如敗種！一切聲聞聞是不可思議解脫法門，皆應號泣，聲震三千大千世界；一切菩薩應大欣慶，頂受此法。若有菩薩信解不可思議解脫法門者，一切魔眾無如之何。』

大迦葉說是語時，三萬二千天子皆發阿耨多羅三藐三菩提心。」

— 維摩詰所說經不思議品第六