前賢的認識——《中國傳統學術之結構》簡介(之二)

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楊道還 12/17/2016
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先秦的中國學術,表面看起來是百家爭鳴,其底層卻實際上是學術的分化和流變,百家有共同的起源——道。這種分化,正如《莊子·天下》篇所說:「悲夫!百家往而不反,必不合矣。後世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術將為天下裂。」先秦諸家,大多都以尊道為準則。後世的學術也繼承了這一點,如韓愈即以「傳道」為師道的最重要部分。如果將先秦學術比作河流,道就是發源地,其他各家都是從這一活水源頭流變分化出來的支流。
《天下》篇是一篇道家學術批評史。這一篇概述了道家的各個學術分支,包括了墨子。《天下》篇末,也有對名家的批評,指出名家對名實邏輯的追求是一種本末倒置的迷失。這些人的學術,《天下》篇的作者認為都是古道術的流觴,他們學術的根本都是「道」。這些人的不同是因為「道德不一,天下多得一察焉以自好」,即從同樣的道,這些人所得(德)卻不同,多數人的所得不完備。這些人以自己得到的一曲之見為是,而以他人為非,互相批評。
《淮南子·要略》則從歷史需求的角度分析了儒,墨,縱橫,和法家的先後繼起。《要略》認為,各家的學說是「與世推移」。因為時代變遷,新的問題和情況引起了新學術的出現,各家相繼出現,後者是對前者流弊的糾正和補救,例如「墨子學儒者之業,受孔子之術,以為其禮煩擾而不說,……故節財、薄葬、閑服生焉」。這種觀點認為諸家有繼承性,因外部背景變遷而分化和形成。
《天下》篇所言,屬於一種「內因」說。學術有其假設,也有內部邏輯自洽的願望,所以內因,從基本假設的推衍推廣和逐漸糾正是學術發展的內在動力。《要略》篇所言,屬於一種「外因」說。新的問題發出的挑戰,需要學術去回應,去處理,然後納入自身的框架,這是學術發展的外在動力。
老子說:「道生之,德畜之,物形之,勢成之。」(《五十一章》)這裏老子所講的是萬物中任何一物從道發端到成熟的一般情形。《天下》篇所講的「道德不一」,是從道而來的德不一,即「道同,德有差異」的意思,這就引出了道這一源頭之下的第一個分叉點,德。德是道生萬物的第一步,學術作為一物也不例外,也是一種德。《天下》篇所講正是「德畜之」,德是個立足點,「德者道之舍,物得以生」(《管子·心術上》);而《要略》篇所講正是「物形之」。即學人有這樣的德,有這樣的社會情況,學術就順理而成章,得以形成而被提出來。但老子又有「勢成之」一句。學術的發展和成熟,又需要有人的采用和運用。沒有得到采用和運用,學術就始終處於萌芽狀態。《天下》篇和《要略》篇所講,是學術之「體」的兩個方面。沒有任何學術可以解決任何問題,必須有人之用,然後學術才可以解決問題,順勢而發展成熟。沒有人之用的學術,只是故紙,死文字,流傳尚不可得,更遑論解決問題或發展成熟。所以傳統學術所講的體用範疇,是道術(術是邑中小路)和德行(有德在心的行為)合一,隱含著人這一因素,而不是純乎客觀的。這一原理也適合於任何學術。(註3)
《天下》篇和《要略》篇所講,似乎不是有意識地將各家總歸在一起,當然這與他們所處的時代有一定的關系,那時的學術家流並沒有現在人所設想地那麽分明。漢儒回溯先秦學術,旁觀者清,就有意識地將所有諸子組合在一起,以顯出其中的結構,這是一種分而又合的發展,也是漢儒對先秦學術整體性的內在要求的回應。漢代出現了「諸子出於王官」的觀點。此說見於班固的《漢書·藝文誌》,如:「儒家者流,蓋出於司徒之官……」,「道家者流,蓋出於史官……」,等等。近代章太炎認同此說,但胡適反對此說,他說:「古者學在王官是一事,諸子之學是否出於王官又是一事」。(胡適《諸子不出於王官論》,註4) 。胡適此論,非常中肯。學術之體並不在王官,但學術可以指導王官;學術之用可以在政府具官分職中表現出來,這是顯而易見的。外在功用與體的起源並非一回事。漢儒並非毫無所見,漢儒窺到了先秦學術在用這一方面的某種整體,但漢儒所講帶有大一統的意味,隱隱帶有學術在政統之下的意思,這是明顯的錯誤。《天下》篇,《要略》篇,和「諸子出於王官論」,合在一起,就覆蓋了先秦學術作為一個整體來講的體用,得到了一個粗陋的輪廓。
近代錢穆主張學術應該重會通,他說:「非通百家,亦不足以通一家」。(錢穆《莊老通辨》自序)錢穆此言也是著眼於先秦學術的整體結構。沒有整體觀,有如盲人摸象,摸到象牙的人盡可以熟知象牙的形狀,但對於自己所知為何卻沒有頭緒。又如一個眼科專家,如果他竟不知道眼睛處在什麽部位和作何用途,他盡可以精熟自己的所知,但不可能有真正理解。所以錢穆接著又說:「清儒考據,其失在於各別求之,而不務於會通。」(同上)現代人用分析的方法解釋中國人的道,或者講西方哲學,喜歡羅列出一二三四,以分得細致為能——這正是錢穆所指出的誤區。老子說:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」(《四十二章》)。將道分成陰陽,本體論和認識論,就已經是「二」的層次的東西,愈分愈多,更是愈講愈遠,是向「三」和「萬物」層次的南轅北轍。這樣的解道,一無所獲可想而知。
同樣的道理也適合於西方哲學。現在的西方哲學,幾乎碎片化到了難以收拾的地步。將西方學術收拾起來,對中國人來說唯一的途徑就是從先秦學術的結構出發去認知和整理;這或許對所有人來說,也是唯一的途徑。《結構》一書,與以往單純討論中國哲學,向隅獨說,不涉及西方哲學的書不同;也與用西方哲學整理中國哲學的書不同。《結構》兼及內外因和體用,從多方面,多點用中國哲學去分解和滲透西方哲學和文化。其中包括了,西方哲學,宗教,政治,商業,和科學在先秦學術結構中各自所處,所對應的地位。這部分內容是《結構》的重要組成部分。例如西方的實證主義與經驗主義,其實質是中國哲學中的名實關系中的名實相符和正名而用。前者對應著實證的知識和邏輯,後者對應著常識和良知。又如,西方哲學中名實的分析,因為缺乏時間一維,造成諸多名,實,真混淆的問題,這些問題在德與名關系中,可以充分展開而得到厘清。
備註
3.
《管子·君臣下》,「是故道術德行,出於賢人。其從義理,兆形於民心,則民反道矣。」
體用這一新模型,即(內涵-人-外延)->用,在《結構》中第十三章(解德(上):名實,體用)中首次提出,並有詳盡的討論。朱熹和陳榮捷總結和綜合了六種體用關系,這一體用模型揭示了所有體用關系的內在聯系。這一新的體用模型包括了形式邏輯中內涵和外延的動態和動力學,只有在動態而非靜態的內涵和外延中,才能解釋道和德的特性。否則以無內涵和無限外延去看,道就是死寂的空空如也,如馮友蘭《中國哲學書新編》中的解釋——顯然這種解釋與道的生生不息是相悖的。
4.
關於這個公案,可以參見劉巍《「諸子不出於王官論」的建立、影響與意義》一文。以下轉引了此文中錢穆和馮友蘭對此的看法。
錢穆說:「嘗謂近人自胡適之先生造《諸子不出王官之論》,而考辨諸子學術源流者,其途轍遠異於昔。《漢誌》所列九流十家,決非一源異流,同時並出,此即觀於各家立名之不同而可見。……儒者乃當時社會生活一流品,正猶墨為刑徒苦役,亦當時社會生活一流品也」。
馮友蘭說:「……看見傅斯年的一篇稿子 ,其中說:『諸子不同 ,由於他們的職業不同』。這個說法給了我啟發。
道還按:以體用來講,這幾個人的見解,包括章太炎,皆可以成立。他們所述都是同一體用的某一個側面。所謂兼聽則明,將他們所講按照先秦學術體用結合在一起,就都可解,都有意義。而如果專同一家,這一家也難以成立。這是莊子所講的「兩行之」,兩行並非鄉願或調和能達到的。
胡適此言的邏輯,見於《管子·說符》,「人取可食者而食之,豈天本為人生之?且蚊蚋噆膚,虎狼食肉,非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉?」同理可問,人是為了社會或資本主義而生麽?人是為科學,真理或理想而生麽?
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Daohuan Yang
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理工博士,后现代古人
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