12月10日，世界人權日
12月10日，世界人權日
2024年12月10日，現任中華民國總統賴清德強調：「無論是民主、自由或是人權，都是台灣與世界交朋友的共同價值，更是世世代代要珍惜守護的生活方式。歷史的錯誤，我們可以原諒，但不能遺忘；而對抗歷史遺忘最好的方法，就是不斷發掘真相。透過拒絕遺忘，我們才能銘記：台灣以人權立國，永遠不會改變，更會永遠堅持自由民主憲政體制，確保人權繼續深化，守護所有國人。」
12月10日是世界人權日。世界人權日的設立乃為了紀念1948 年 12 月 10 日所通過的《世界人權宣言》，該宣言第一條宣告：「人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。」除了《世界人權宣言》清楚且明白地對人性尊嚴的肯定之外，德國聯邦《基本法》的第一條第一項也宣告：「人之尊嚴不可侵犯，尊重及保護此項尊嚴為所有國家權力之義務」；第二項則稱「德意志人民承認不可侵犯與不可讓與之人權，為一切人類社會以及世界和平與正義之基礎。」現今許多的憲政制度和國際公約都鑲嵌了對人權保障的制度設計和約定，而「人性尊嚴」的構想乃是證成「人權」概念的核心基礎，亦即，肯定人的存在本身具有無可比擬和被他者取代的絕對價值，人存在的尊嚴不可被任意踐踏和剝奪；在此意義下，所有人都是自由的，不被他人所支配，且在所有權利上都應當是平等的。而憲政制度的設計乃需以人權的保障為核心，才具有其正當性基礎。
然而，人生而為人為何就享有「尊嚴」？我相信這個問題是有意義的，理由是「人性尊嚴」這個構想是一個「只」發源於西方，並深具猶太–基督教神學色彩的一個理念。唯有進入到西方的脈絡爬梳「尊嚴」的概念在過去的西方世界是如何出現、發展，且其理論基礎與猶太–基督教神學的關係為何，我們才能理解「人性尊嚴」對在基督宗教文化下的西方人而言意味著什麼；它為何對西方人而言相當重要，並且是一項「普世價值」。而對於非西方世界以及當今世俗化(secularized)的時代而言，當談論到「人性尊嚴」時，究竟是什麼意思？為何尼采(Friedrich Nietzsche)反而認為，這只是一些搞不清楚狀況的道德哲學家所提出的「陳見」？（尼采並未曾直接討論過「人性尊嚴」，但從他諸多著作中可看出他相當厭惡「平等」的概念，而「人性尊嚴」的理念蘊含「平等「的概念）所謂視某項價值為「普世性的」(universal)即認為，這項價值在規範上不分時代、種族或文化而普遍有效，如上述提及的「人權」。但是否存在有「普世價值」？
攤開「人性尊嚴」此一構想的發展，相關討論一直在教會歷史中的論辯主題，但一直到德國哲學家康德(Immanuel Kant)對「人性尊嚴」此一構想提出一個龐大的理論後，「人性尊嚴」此一概念才逐漸在現代的政治理論中──即有關「人權」的討論──扮演重要的角色。為了理解「人性尊嚴」此一構想如何獲得當代我們所理解的意義，我們必須回溯到「尊嚴」(dignity; Würde)這個字的原初意義，以及這個概念在歷史中的發展如何轉變為當代我們所理解的意義。當然，「尊嚴」概念的發展與演變相當複雜，本文只想挑幾個重要的思想資源來勾勒出此一概念大致的發展方向以及最終如何轉變為當代所理解的意義。
「尊嚴」概念的演變
「尊嚴」最原初的意義與人之間的「平等」無關，而是與一群人因所屬的「社會地位」有關。一群人在社會上因為有較崇高的地位而備受尊崇，因而在此意義下具有尊嚴。因此，「尊嚴」脫離不了一群人在社會上所具有崇高和尊榮的地位。然而，從現代希伯來語境來看，現代希伯來語所使用的「尊嚴」與人在社會秩序中的地位無關，而是與人作為人的特殊性有關。現代希伯來語使用”B’Tselem”(בצלם)這個字來表示人至高無上、不可侵犯的尊嚴。”B’Tselem”的概念源自《聖經》中的〈創世紀〉1:27：「於是，神照著自己的形象創造人，照著神的形象創造了人。」（中文標準譯本）”B’Tselem”在字義上為「依照...的形象」之義。”B’Tselem”也是現今「以色列佔領區人權資料中心」(The Israeli Information Center for Human Rights in the Occupied Territories)的名稱。該組織主張，”B’Tselem”這個名稱所傳達的是：尊重和維護所有人的人權之普遍及猶太的道德律令。由現代希伯來語境下所理解的「尊嚴」概念可知在其意義上迥異於上述的原初意義，且基本上其內涵是以猶太教之「神—人關係」的概念為「人性尊嚴」的立論基礎。
若回到西方的脈絡，「尊嚴」此一概念在相當早期便已脫離與「社會地位」相關的意義，而與人作為人在整個宇宙秩序中的特殊性有關。有關「尊嚴」，西塞羅(Marcus Tullius Cicero)在其諸多著作中皆使用diginitas這個字，且在不同著作中使用時都有約略不同的意義。最著名的是在《論義務》(De Officiis)中使用diginitas來表示：人與動物本性上的差異為人的尊嚴之根本：
在每一次對義務本質的研究中，我們必須始終記得，人類的本性(nature)遠遠優於牲畜和其他動物：牠們唯一的思考僅限於肉體上的滿足…相對地，人類的心智透過學習和反思而發展…從這點我們可以得知，感官的愉悅是完全不配於人類的尊嚴。
西塞羅並不將「尊嚴」理解為在社會秩序中的某一特定階層所具有的崇高地位，而是將人類整體在整個宇宙秩序中所佔有的特殊地位作為人性尊嚴的立論基礎。這個地位建立在人與其他物種的特殊性上，即人有別於動物僅單純滿足感官慾望的能力，而具有理性反思的能力。人是在整個宇宙秩序中唯一具有這般能力的存有者，能夠藉由理性的能力追求知識並自我發展，因此在整個宇宙中具有特殊的地位。因此，在這裡，「尊嚴」的概念被轉化並延伸成為一種描述人類本質的方式。
當然，在基督宗教進入並盛行歐洲人的精神文化時，「尊嚴」的概念在當時仍然脫離不了某階層擁有的特殊地位之意義。教宗哲拉旭一世(Pope Gelasius I)於494年一封致阿納斯塔修斯皇帝(Emperor Anastasius)的有名信件中在談論教會與國家之間的關係時說道：
世界主要由兩種權力所統治，即神聖的祭司權威和王權。在這兩者中，祭司的責任更加重大，因為他們將在神的審判中為人類的君王負責。最仁愛的兒子啊，你知道雖然你在尊嚴上超越全人類，但你仍然虔誠地屈身於那些負責神聖事務的人，並向他們尋求你的救贖之道。
哲拉旭表示，儘管君王在世界上擁有至高的威嚴和位份，但在上帝面前，祭司和教會還是具有較崇高的尊嚴。而有關尊嚴作為「一群人優於另一群人」的理解一直在西方基督宗教的世界中有不少爭論。到了文藝復興時期，西塞羅的「尊嚴」觀才又重新延伸和發展出另外新的意義。
皮科(Pico della Mirandola)在他著名的演說《論人的尊嚴》(De hominis dignitate)對於人的尊嚴提出具深遠影響的一套論述。皮科同樣著眼於人在宇宙中的特殊性。在皮科看來，上帝在創造宇宙萬物時，皆已將萬物嵌入它們應有的位置，使得整個自然界按照上帝的計畫被安排在一個井然有序的秩序中，但當上帝最後創造亞當來管理世界時，整個自然宇宙已被填滿，因而上帝賦予了人能夠不被宇宙秩序決定的能力。在皮科看來，在上帝所創造的宇宙萬物中，唯獨人異於其他的物種（動物和天使）。人的獨特之處在於人能夠使用理性追求知識，具有自我決定且形塑自己的能力，這使得人不被自然秩序所限制，而有發展自己的本性的自由。人是自己的創造者，可以決定自己成為什麼，因而在某種意義上具有神性：
現在，至高的父親，上帝這位建築師，按照祂隱秘智慧的法則，創造了這座房子──即我們所見的這個世界──一座極為壯麗的神殿。祂用心靈裝飾了天上的領域，祂賦予了天體永恆的靈魂，祂用各種動物填充了被拋棄和剩餘的地界(lower world)。但是，當這一切工作完成後，這位工匠希望能夠有一個「人」(man)來衡量如此偉大工作的源頭，來愛這其中的美，並讚嘆祂的偉大。因此，在一切事物完成後──正如摩西(Moses)和提邁歐斯(Timaeus)所見證的那樣──祂最終考慮創造了人。然而，在各樣造物的原型中，祂無法塑造出一個新的胚芽，也沒有任何東西可以從祂的倉庫中賜給這位新兒子作為遺產，也沒有一個讓這位宇宙的沉思者坐上的審判席。一切都已被填滿；所有的事物都已經按照最高、最低和中間的秩序排列。〔…〕最後，這位優秀的工匠決定，那自身不被任何東西決定的造物，應該以複合的方式個別地歸屬於各樣造物。因此，祂選擇了人類，這個形態上不確定的作品；並置他於世界中心，對他說：
「我們沒有給你亞當(Adam)一個固定的座位、自己的樣式和專屬於你的稟賦。這是為了使你能夠自覺這些東西是你自己所打造的，你所擁有的座位、樣式和稟賦是你自己所渴望的。其他物種在本性上的有限性是被限制在我們所寫的法則之下。根據你的意欲，我已將你置於其中，你不受任何界限約束；你將為自己設立自然的界限。我已將你置於世界的中心，讓你能夠更方便地環顧四周，觀察世上的一切。我們沒有將你造為屬天或屬地、有死(mortal)或不朽(immortal)。如同被任命為尊貴的審判官一樣，你是你自己的型塑者和創造者；你可以把自己形塑成你喜歡的任何樣式。你可以向下成為禽獸，也可以從你心靈的理性中再次向上提升，進入神聖的高貴本性。」
皮科同樣是抬舉人作為人在宇宙中具有特殊的地位來立論人性尊嚴的基礎，人的特殊性在於具有型塑自己的成為什麼的創造力，這個能力奠定了人相較於其他物種而有無可比擬的尊嚴。皮科對「人性尊嚴」富有影響的一點是，他抬舉了人的「自主性」或「自我決定」的能力。人可以決定將自己向下沉淪與動物一般，或向上提升如天使一般。而人的「自主性」能力在康德的哲學中又轉化成理性自我決定的能力。
另外影響深遠的是天主教(Catholic)神哲學家阿奎納(St. Thomas Aquinas)所提出的論述，阿奎納將尊嚴概念進一步定義為：某個在其自身是好(good)的事物。這個定義更進一步推往我們現今所理解的意義，即：在其自身是好、具有無條件(unconditional)、無可比擬(incomparable)的內在價值(intrinsic value)。在阿奎納這裡，「尊嚴」已有等同於「內在價值」之義。康德則更系統性地區分內在和外在價值，並為人的存在所具有的絕對的內在價值提出理據。在阿奎納看來，上帝所創造的宇宙自然萬物中，透過我們從聖經和自然法則的認識，顯現了所有受造之物在其所歸屬的宇宙秩序中都有它們自身的尊嚴。自然宇宙中充斥著上帝所造的萬物，而各個存在都有它們自身的尊嚴，阿奎納認為，即便所有受造物都是依存於上帝的創造和維持，但這不意味著它們的存在本身不具內在價值。
然而，阿奎納似乎並無提到存在之所以具有尊嚴的理據為何，自然界中的不同受造物以不同的方式受造和存在，它們存在具有尊嚴的理據應各有不同。相對地，西塞羅和皮科將尊嚴限定在人的存在本身，前者著重在人的理性能力，後者則建立在一套廣泛的基督教神學的論述上，兩者皆主張人作為人在自然宇宙中的特殊性，因而有較崇高的地位。帕斯卡(Blaise Pascal)也延續了皮科的觀點，並綜合了西塞羅的想法，提出了另一獨特的見解。在他著名的《思想錄》中，帕斯卡說道：
人不過是一根蘆葦，是自然界中最脆弱的存在，但他是一根會思考的蘆葦。宇宙不需要動用武力來摧毀他：一縷蒸氣、一滴水就足以將他擊殺。但即使宇宙將他摧毀，人仍然比他的殺手更為高貴，因為他知道自己正在死去，並且知道宇宙對他所擁有的優勢，但宇宙卻一無所知。因此，我們的所有尊嚴都在於思考（反思）。
在帕斯卡看來，人的存在如皮科所言，在宇宙中具特殊的地位，而在帕斯卡的理解中人有別於自然萬物的特性在於人具有反思的能力。這看似接近於西塞羅的觀點，但帕斯卡認為，人的反思能力的獨特之處在於能夠看到自身存在的有限性，因此能夠對自己的人生進行籌畫，而不單純被自然秩序所決定。
上帝照祂自己的形象造人？
欲理解人性尊嚴以及人權的構想，必須進入康德的實踐哲學。康德對人性尊嚴的看法造成深遠的影響，它直接或間接地啟發了當代人權理論的討論。康德對人性尊嚴的觀點在某種意義上也延續了阿奎納某部分的觀點，即：尊嚴意味著某物的存在在其自身具有無條件、無可比擬的絕對內在價值。但不同於阿奎納，康德認為世上只有兩個東西具有尊嚴：「道德」和「承載道德法則的主體」（人）。
康德在《道德形上學底基礎》(Grundlegung der Metaphysik der Sitten)中首先區分了「價格」和「尊嚴」：
在目的王國中，一切東西若非有一項價格，就是有一項尊嚴。具有一項價格的東西也能被另一個作為等值物的東西所取代。反之，超乎一切價格、因而不容有等值物的東西具有一項尊嚴。牽涉到人類底普遍愛好和需要的東西具有一項市場價格。即使不以一項需要為先決條件、仍合乎某項趣味（亦即對於我們的心靈力量之純然的無目的活動的一種滿足）的東西，具有一項情意價格(Affektionspreis) 。但是構成唯一能使某物成為目的自身(Zweck an sich)〔即存在本身就是目的，而非達成其他目的的手段〕的條件者，不單具有一項相對價值（亦即一項價格） ，而是具有一項內在價值，亦即尊嚴。如今，道德是唯一能使一個有理性者成為目的自身的條件；因為唯有透過道德，他才可能在目的王國中作為一個制定法則的成員。因此，道德與「人」 （就它能夠有道德而言）是唯一擁有尊嚴者。 《道德形上學底基礎 434, 435》
這段引文大致上可簡單勾勒出康德對尊嚴的看法，康德從「價格」和「尊嚴」的定義區分了兩種價值：(1)有條件的、外在的、可被等值物所取代的「相對價值」；(2)無條件的、內在的、無可比擬或取代的「絕對價值」（康德又常稱為「目的自身」）。康德主張，任何涉及人的感性愛好所需要的東西只具有相對的價值，而唯有道德以及作為具有道德能力的人具有絕對價值或尊嚴。康德如此斷言的理由相當複雜，但簡而言之，康德同樣將人在整個自然世界中的特殊性視作人性尊嚴的基礎。對康德而言，人有別於自然物的主要特徵在於人具有道德實踐的能力，這個能力康德稱為：自律(autonomy; Autonomie)，即人的行動能夠不受自然需求的決定，而（純粹實踐）理性自身能夠設置道德目的，並且是道德行動的唯一根據。康德在他整個實踐哲學當中便是嘗試證成，在整個受自然法則支配的自然界中，人是唯一不單純受自然法則決定，且具有「自由」這個能力的存有者，也就是「自律」（自我訂立道德法則並自我約束）這個能力。「自由」（或自律）這個能力是證實了人不單單只是自然世界（受自然法則支配）的自然存有者，而是同時屬於另一個知性世界（受道德法則支配）的知性存有者。康德主張：「自律是人及每個有理性者的尊嚴之根據」；也就是說，（道德）自律的能力，是使得人這樣的一個理性存有者，它的存在具有絕對的、內在的、無條件且無可比擬的價值的基礎。而康德對人性尊嚴的主張，在他的〈法權論〉也間接證成了人與人之間的自由與平等的權利。
康德的理論的特殊之處在於，康德並未以基督教神的概念來對人性尊嚴提出理據。在阿奎納看來，所有宇宙萬物都具有尊嚴，因為一切都是神所創造的，而神所創造的一切盡都是好的。在皮科看來，在神所創造的宇宙自然中，唯獨人的受造是獨特的，是自由的、不受自然秩序限制的存有者。康德將人的尊嚴單純奠基在人的道德本性(moral nature)上，並沒有將基督教上帝的概念搬出來為其提供理據。因此，一般咸認，康德嘗試為人性尊嚴提出一種世俗化的理解。將人的尊嚴建立在人的道德本性上，無須援引上帝的概念作為理論證成的基礎。
然而，問題是為何人的道德本性就是人具有尊嚴的根據？在我看來，康德的理論還未完全脫離基督教神學的概念。儘管康德並未明說，但對康德而言，人的道德本性來自於人是上帝所造的自由存有者的這個事實；也就是說，上帝按照祂自己的「形象」(image)所造的人，所謂的「形象」在康德那裡即：神聖的道德本性。而康德稱人之所以是自由的，因為人不被自然法則所支配，而受自我訂立的（不屬乎自然世界而屬呼知性世界的）道德法則所統管。人的「本真的自我」(eigentliches Selbst)就是依照道德法則而行動的我。康德在諸多地方甚至也將人與上帝和天使相提並論，並宣稱人與天使和上帝皆是理性存有者，而人雖然相較於上帝和天使是不完全的理性存有者，但憑藉人自身的道德法則，使得人的存在是神聖的：
道德法則是神聖的（不可侵犯的）。人雖然夠不神聖了，但在他人格之中的「人」(Menschheit)，對他來說卻必須是神聖的。在整個創造中，人所想要並能夠有所支配的一切都可以僅僅作為手段來使用；唯有人、亦即每個理性的受造物是目的自身。因為人憑藉其自由的自律而是那神聖的道德法則的主體。 《實踐理性批判 87》
在種種目的的秩序裡，人（以及每個理性存有者）是目的自身，也就是說，人永遠不能被某個人（甚至不被上帝）僅僅作為工具來使用，而不同時自身就是目的，因此，我們人格中的「人」(Menschheit)對我們來說必須是神聖的，這是必然的結論，因為人是道德法則的主體，從而是那種就自身而言神聖的、一般來說某種東西只是因為它並且與它相一致才能夠被稱為神聖的東西的主體。 《實踐理性批判 131, 132》
然而，如果我們抽離隱藏在背後的基督教上帝的概念，證成人具有尊嚴的理據還在嗎？
是否需要新的理據？
康德相信從人的實踐能力證實了「自由」這個理念的實在性，「自由」又是「道德」存在的基礎，證成了人的行動能夠服從於另一個有別於自然法則的道德法則，將人提升至與上帝和天使一般的理性存有者；而康德所謂的道德法則又與基督教道德曖昧不明（在〈德行論〉中相當明顯）。皮科和阿奎納皆相信人和宇宙萬物為上帝所造，因而各自主張了人或自然具有某種神聖性。尼采因此說：「哲學家所謂道德理性的基礎…由正確的光線下看，只是對流行的道德有共同信仰的一種學術變形。」（《善惡的彼岸》）尼采在《人性的、太人性的》甚至斷言，哲學家都是以「現在的人」為出發點來分析其所要得出的結論，但每個時代的人的精神樣貌皆不同，哲學家卻時常將某時代的人的精神樣貌誤作為是某種本質性的東西，而卻沒有意識到：人的本質並非一成不變的，而是在歷史中不斷生成的。
人們會編出許多理由，用來合理化法則的存在，只是為了不想承認自己已經習慣了這些法則的統治，所以不想要有任何改變。一直以來，主流的道德與宗教內部都是這麼做的：有些人開始質疑這個習慣並追問理由和意圖的時候，這個習慣背後的理由和意圖永遠都是事後才編出來的。 《快樂的知識》 29
「人性尊嚴」的構想確實是在西方特殊的文化脈絡下發展而來，儘管不同哲學家對人的理解各有不同，但「人性尊嚴」所蘊含的自由與平等的理念實際上離不開猶太–基督教中對「神 — 人關係」的理解。實際上，不同的文化處境對人的理解各有不同，儒家的三綱五常所建立的階級社會以及伊斯蘭文化下女性的處境都體現了對「人」本身有不同的價值判斷。可見，當今被視作普世價值的「人性尊嚴」或「人權」概念，要說在「實然」或「應然」具有普遍有效的規範效力會受到很大的挑戰。
韋伯(Max Weber)就認為，「價值」意味著對某個評價內容採某種正面或負面態度，而評價的根源永遠是主觀的。人之所以採納某項「價值」，實質上與人主觀的「感受」，以及受所處文化處境的制約有關。換言之，對韋伯而言，「價值」在規範效力上無所謂的普遍有效性，亦即，並非對所有種族、文化或不同時代的人而言是客觀上普遍有效的。韋伯認為，「價值」會隨著時代變遷而改變，不同文化族群的人也未必都同意某個價值內容具有普遍有效性。相似於尼采所言，在韋伯看來，所謂的「價值」乃是由於早已相信某些觀念是神聖、不可侵犯，因此願意遵守，視之為有規範效力。因此，在此意義上，若要為「人性尊嚴」或「人權」的普世性提出一個客觀上的證成，韋伯大概會認為這是不可能的。
韋伯是個價值多元論者，價值永遠脫離不了個人的主觀感受，是一種關乎個人「信仰之事」。對韋伯來說，我們雖然能對價值有一種理智上的認知，亦即，對評價內容做一個邏輯上的意義關聯的分析，但不見得能夠真正以「再體驗」(nacherleben)的方式，認知到某個價值對自己的生命而言為何具有神聖性。對韋伯而言，價值的評判與個人的體驗或感受脫離不了關係。
若「價值」實如韋伯所言，只有主觀的效力和意義，對於現今看起來不能沒有的「人性尊嚴」或「人權」等價值理念，我們是否無法給予一個規範上具普遍有效的證成？我想，韋伯不會否認人權在我們時代的重要性和意義，但他或許會說我們之所以承認人權的重要性乃因為受我們生活其中的文化所制約的結果。如賴清德總統所言，人權和人權帶來的民主自由的生活方式乃台灣人共同所承認的價值，這項價值的肯認是建立在過去歷史中所發生的種種故事，藉由不斷地傳講過去的故事，連結集體的歷史記憶，不僅將一群人凝聚起來，也同時奠定了一群人為何謹守這樣的生活方式（或價值）的基礎。而我想，只要我們不遺忘歷史，持續不斷地將故事傳講下去，一群人所共同承認和謹守的價值便能夠持續維持下去。
但人權是否就是客觀上有效的普遍價值？若拿掉基督教神學，還有可能為「人性尊嚴」或「人權」等理念奠基嗎？我想在這世俗化的時代下，這仍然是一個備受挑戰的課題。
2024.12.20
【閱讀資料】
- 康德，《道德底形上學之基礎》，李明輝譯，聯經出版。
- 康德，《道德底形上學》，李明輝譯，聯經出版。
- 康德，《實踐理性批判》，李秋零譯，五南出版。
- 尼采，《快樂的知識》，萬壹遵譯，商周出版。
- 尼采，《善惡的彼岸：一個未來哲學的序曲》，趙千帆譯，大家出版。
- 張旺山，〈由韋伯價值哲學的觀點論「人權作為普世價值」的意義〉，《憲政基本價值》。
- M. Tullius Cicero, De Officiis Walter Miller, Ed.
- Pico della Mirandola, Tran. Charles Glenn Wallis and Paul J.W. Miller, On the Dignity of Man, Hackett Publishing.
- Rosen , Michael, Dignity Its History and Meaning, Harvard University Press.
- Letter of Pope Gelasius to Anastasius Augustus (494)
- Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland
- Universal Declaration of Human Rights
