《無量壽經》「五惡」段--五戒、五常之異同

五戒所防，殺.盜.邪淫.妄語.飲酒，是其五惡。造此五惡，於現世中，王法治罪，身遭厄難，名為五痛；……於未來世，三途受報，說為五燒。……所謂五戒，翻(反)前五惡；獲其福者，由持五戒，於現在世，身安無苦，翻(反)前五痛；度世長壽泥洹道者，後生彌陀，終得涅槃，翻(反)上五燒。

有說五惡為因，痛燒為果，即五戒所防。……殺.盜.邪婬.妄語.飲酒.是其五惡；五痛華報，現閉王法，身遭厄難，名為五痛；三途果報，名為五燒。不爾，便違「世有常道，王法牢獄」等諸文故。

有人認為，「五惡」乃佛法通義，諸經論中多有提及，《無量壽經》下卷似不須重提，如唐(菩提流支)、宋(法賢)漢譯本，及藏譯梵本，都沒這段文句，或可刪除。對於此說，釋法藏<康譯無量壽經.勸持/修訂序>[4]云：

二，五惡之文，看似與本經「建立淨土法門之根本」無關。若依經文之科判，可知「五惡」段與「三毒」段，屬於「勸誡流通」分[5]。佛陀藉此勸誡我們離三毒、斷五惡，「臨終」正念往生，與中國古德「持戒念佛」之旨相合；其「流通」本經於後世之意明矣！

如上所述，《大經》「五惡」段，中國諸師釋為違反「五戒」的行為，歷來無爭議；而日本.道隱法師《無量壽經.甄解》[7]卷第17云：「前明無仁慈，今云無義理，第三惡云無禮，第四惡云無信，第五惡云無智。五常五惡，自在此中備矣。」其後，小栗憲一[8]云：

《大經》曰：「強者伏弱，轉相剋賊，殘害殺戮，迭相吞噬，惡逆無道，後受殃罰。故有貧窮下賤，乞丐孤獨，聾盲瘖啞，又有尊貴豪富，高才明達，皆由宿世，慈孝修善，積德所致。」此第一惡，誡殺生也。反之為第一善，儒之所謂「仁」也。

又曰：「心口各異，言念無實。臣欺其君，子欺其父；兄弟夫婦，更相欺誑。欲自厚己，欲貪多有，常懷盜心，悕望他利，邪心不正，懼人有色。不豫思計，事至乃悔。」此第二惡，誡盜心。反之為第二善，儒之「義」是也。

又曰：「常懷邪惡，但念婬妷，煩滿胸中，愛欲交亂，坐起不安。眄睞細色，邪態外逸，自妻厭憎，私妄入出，費損家財，事為非法。恣心快意，極身作樂。」此第三惡，誡婬妷。反之為第三善，儒之「禮」是也。

又曰：「兩舌、惡口，妄言、綺語，讒賊鬥亂，憎嫉善人，敗壞賢明。不孝二親，輕慢師長，朋友無信，為惡無恥，不畏天地、神明日月。」此第四惡，誡妄語。反之為第四善，儒之「信」是也。

又曰：「徙倚懈惰，不肯作善，治身修業，家室眷屬。饑寒困苦，父母教誨，瞋目怒應。譬如怨家，不如無子。負恩違義，無有報償之心。耽酒嗜美，飲食無度。無義無禮，無所顧難，心常念惡，口常言惡，身常行惡，曾無一善。六親憎惡，願令其死。」此第五惡，誡飲酒。反之為第五善，與儒之「智」同。

《大經》文中並未明說什麼是「五戒」或「五常」，因此，似不能從文句上斷定兩說之何者為當。而日本.淨土真宗[9]云：五善釋為五常，較穩當。釋為「五戒」有二嫌：

按，中國文化之五常，是董仲舒<對漢武帝策問>所云：「夫仁、義、禮、智、信五常之道，王者所當修飾也。五者修飾，故受天之佑而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也。」[10]這五種德目，在孔子雖分別述及，但未曾合論；孟子雖並列「仁義禮智」，而《離婁下》云：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」信、義不能等觀。因此，五常是漢人配合「五行」(五德終始)說而湊數、另創，並無義理上的必然。董仲舒是借用《公羊春秋》的「五其比，偶其類」，仿擬、混同了自然規律與倫理法則，一切都是「天意」的安排，包括宗法的等級與人際的隸屬。在內涵上，五常也不是五種異質的平行並列，而是以「仁」為本，衍生「義、禮、智、信」。孔子主論「仁」與「孝」，並及「禮、智」[11]；孟子溯及四端之心，延伸為「仁義禮智」四德[12]；漢朝又增「信」擴充為五常；其實，基本的人格德目，「四德」已夠，其餘是衍生的次要細項，不出孔、孟所言、所掌握。因此，「五常」在中國的確立，是漸進的擴充或湊合，而不是自然必然而一體成型的。尤其「信」之品項，《論語》中，有兩種意思：

2.相信、信任--《論語》云：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。」「自古皆有死，民無信不立。」「君子信而後勞其民，未信則以為厲己也；信而後諫，未信則以為謗己也。」「述而不作，信而好古」「好信不好學，其蔽也愚。」

合而言之，「信」為誠實不欺、恪守信用，是為君子之品、為政之要及交往之道，是一種自我要求與人際互動的基礎，適用於一切倫理德目，但不能與「仁義禮智」並列，或須依附於四德之「義」而不可單行，如《論語》云：「主忠信，徙義」；「信近於義，言可復也」；若不以義為衡量、為依歸，而拘執于「信」不知變通，則如尾生之信[13]，成了反面教材，如《論語》云「言必信，行必果，硜硜然小人哉！」《孟子》曰「言不必信，行不必果，惟義所在。」

因此，董仲舒之後，加入「信」而為五常，雖未必適當，卻成了一種文化的信仰與習俗，以五為總括的宇宙觀。中華文化中，「五」是象形字，「縱橫交錯」之意。《易·繫辭》：「天數五，地數五。五位相得而各有合。」《說文》：「陰陽在天地間交午也。」在華人眼中東、南、西、北、中是宇宙的連續性、完整性，也是事物的完美。或云，古中國曾流行五進制，「五」最大，是吉數。或云，人的手腳都有五指，掐指計數，「五」為滿掌。於是，「五」成了代表性的神秘數字，伴隨文明而流行，上自「五行」說，下至「五行八作」及「五花八門」……，無所不在。以「五」成了規範一切「自然」與「制度」的模式，是宇宙中各種「組合」的代碼[14]。然而，以五行而論，「土」居中而調和四方、播散四維，「金木水火」皆依之而成象；又脾為「中央土，以灌四傍」，乃萬物生長之根本，主運化、統血。《春秋繁露.五行之義》：「故五行而四時者，土兼之也。金木水火雖各職，不因土，方不立；若酸鹹辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。」因此，「信」乃處中而助成「仁義禮智」，未必獨立一德也。

《大品》有三種法施：三歸、五戒、十善道、四禪、四無量心等，名世間法施。……《釋論》云：「何謂用世間法施，譬如王子從高墮下，父王愛念，積以繒綿，於地接之，令免苦痛；眾生亦爾，應墮三途，聖人湣念，以世善法，權接引之，令免惡趣。然施法藥，凡愚本自不知，皆是聖人托跡同凡，出無佛世，誘誨童蒙。」《大(涅槃)經》云：「一切世間外道經書，皆是佛說，非外道說。」《金光明經》云：「一切世間所有善論，皆因此經。」若深識世法，即是佛法。何以故？束於十善，即是五戒，深知五常、五行，義亦似五戒。……周孔立此五常，為世間法藥，救治人病。

關於這個問題，可總結云：佛教於中國弘傳過程中，自覺的轉變其形態，以調和、適應於儒家學說。五戒與五常的配對有三系：一、吉藏、智顗《仁王經疏》從五戒調和五常，順序為「仁、智、義、信、禮」；二、《金光明經文句》《止觀輔行傳弘決》以五常調和五戒，順序為「仁、義、禮、智、信」；三、《辯正論》變五戒而配五常。後來，第二系成了中國佛教的通說。其實，五戒配五常，是數目的一致性，是三教在倫理的交涉與融合[15]。可隨緣參考，不須嚴格看待[16]。

回到《大經》五惡段的討論：五戒與五常在廣狹上雖有不同，但兩者互涉，性質相近。就「法」，五常廣而五戒狹。五戒是佛教信者的規範，限於部分人；五常是一般民眾的規矩，範圍廣泛。就「機」，有具與不具，能守五戒者亦能守五常；守五常者未必守五戒。就「法」，五戒與五常可相通，就「機」，有通有局。元.蒙潤大師《四教儀.集注》[17]卷四：「常是不易，戒是防非。仁則不殺，義則不盜，禮則不淫，信則不妄語，智則不飲酒。」覺如《改邪鈔》：「在出世法上稱為五戒，在世法上名為五常。」

這種說法，雖不見於中國歷代《大經》之註釋，也有其可取可參考之理。慧凈法師<第十八願之義（三）>云：諸佛出世，皆勸「諸惡莫作，眾善奉行」；《大經》卷下擴充「唯除逆、謗」之意，而廣說「五善五惡」之勸誡。可知：彌陀深欲念佛之人「敦倫盡分，閑邪存誠，奉公守法，為世良民」。逆、謗是「佛法」之極重罪，「五惡」相對雖輕，但相對普及於一切人，且犯(佛教)五戒、違(世間)王法，現生先受五痛，死後更隨其惡業而受五燒，苦不勘言，如淨影.慧遠云：「造此五惡，于現世中，王法治罪，身遭厄難，名為五痛；以此五惡，于未來世，三途受報，為五燒。」故須殷重勸誡，令眾生知所警惕而不輕忽、妄作也。《往生論註》：「若無諸佛菩薩說世間出世間善道，教化眾生者，豈知有仁義禮智信耶。」諸佛菩薩之所以分身十方世界，講經說法，就為了流布世間善法(五戒十善)及出世妙法(四諦、十二因緣、六波羅蜜)，將眾生循序漸進的引向究竟成佛。他們隨類化身，示現在不同地域、不同民族，適應於不同文化、不同價值，而約時被機、量身訂做一套眾所遵行的善法，如中國儒家的聖賢及其倡導的「五常」；若依國情的不同，佛教的「五戒」或可類比(等同)於儒家的「五常」。《大經》多次提及「世間人民，父子、兄弟、夫婦」，總括了一般人，及「內(中)外親屬，家室眷屬」，[18]這就是中國的「五倫」：父子、兄弟、夫婦三類，屬於「家庭血緣」；另世間人民「朋友、君臣」二類，則是「社會契約」，這五種通情而合理的人際關係，涵蓋了傳統中國人的「生活」領域及「道德」範圍，每個人的一生就在這五倫中，隨時隨地隨分的「扮演」不同的角色，履行不同的義務、展現不同的價值。《甄解》云：

性質上，「五常」是行善，「五戒」在止惡，故云「常是不易，戒是防非」；功能上，「五常」乃進德修善，為世良民；「五戒」是生定發慧，趨向涅槃，故云「世法為五常，出世法為五戒」[19]；淨土宗有「抑止、攝取」二門，警告(抑止)是為了救度 (攝取)：「未造抑止，防造重罪故；已造攝取，大悲普救故」，就「法」是「諸惡莫作，眾善奉行」的方便，就「機」是「常懷慚愧，仰謝佛恩」的回應； 又，五惡五善雖是世間俗諦，屬於「王(國)法」所管，「仁義(五常)」所攝；然究極而言，世法不離出世法，俗諦相資於真諦，如小栗憲一云：「出世間法為真諦，念佛成佛是也；世間法為俗諦，國法為本、仁義為先是也。二諦相資，闕一不可。」[20]

今說「五智」者，為破眾「五惡」，拔生死五苦，令獲「五德」，升無為之安也。雖說五智，唯是二智。初一是「根本」智，後四是「後得」智也，……此之二智，即是「名號」。故上文云：「威神功德名號。」其義即同焉。[21]

因此，是以彌陀「五智」對治眾生「五惡」；此五智在佛果總為二智，並將其無量功德攝於「名號」，令眾生信受「稱念」，即可破五惡而拔生死、生淨土也。《竹林鈔》[22]云：

釋尊[24]說《大經》時，印度或有「五戒」，中國未有「五常」；經文中也無「五戒、五常」的字詞；佛於經中說「五惡」，中國註經家就解為「五戒」，日本淨土真宗又釋為「五常」。因此，或可說：後代解經者於「五惡」段以「五戒」或「五常」釋之，是一種法數的方便，揭示每一段的重點內容，但不須嚴格的對應之。

在「殺生」兼攝餘惡(強者伏弱者，能殺者為強，所殺者為弱，人畜皆然)。……舉身業「偷盜」，餘惡從之(兼舉餘惡，以成盜過)。……舉「邪淫」，餘惡從之(為淫造作殺盜等事，是其過也)。……「口業四過」合為第四惡(讒賊鬥亂，明兩舌；憎嫉善人，明惡口；敗懷賢明，明妄語；於傍快善，明喜綺語)。……舉餘惡為成「酒」過也。

曰「五常」、曰「五戒」、曰「五善」，名異而意同。但佛語痛切，使聞者悚然誡慎。念佛行者，自然有進善之實，為是也[25]。

凡他力門，大小權實自力化度所漏「淺機」爲本，故但離五惡，「念佛」則足矣；微細起惑，非必所遮故，例如佛初成道，爲提謂(波利)等且説五戒十善，人天敎門也。

《甄解》十六云，「五惡」段是釋尊「別勸」惡機眾生，令生厭穢欣淨之心：一、淨穢相對，勸欣厭。二、歎彼土聖眾，顯國德；明此土穢惡，勸往生。《大經》之「然世人薄俗……」以下文字，就是勸說眾生，厭離穢土。白辨《無量壽經集解》云：

安樂能人，通攝十方有情；娑婆化主，偏度剛強眾生。然穢域含識，濁世群萌，雖聞淨土聖相，顛倒之境難厭，無為之界難入，酖湎火宅，不求出要......故佛大悲，為使此在世滅後，道俗凡愚，悉歸樂邦，重約對善惡苦樂，令厭苦欣樂，出穢入淨也。須知上來說相，是即彌陀迎接，自下教誡，是即釋迦發遣，二尊悲化，於此可觀。……然世人欲離苦而不厭娑婆，欲得樂而不肯佛言，.......於上雖勸為善，精進求道德，世人三毒所惑，無由起信，是以評量其惑咎，以誡不信。

[1]每一善惡業可分加行、根本、後起三部分。前方便為「加行」；完成之剎那(業之果遂成辦)，其表業與無表業為「根本」業道；其後再作(隨轉而不止)，為「後起」。「加行」與「後起」，皆由「根本」而生，且業相微細，不似「根本業道」之粗顯。《優婆塞戒經》卷6：「十業道，一一事中各有三事：…根本、…方便、…成已。」卷7：「如是惡業，有方便重，根本、成已輕；有方便、根本輕，成已重；有方便、根本重，成已輕；有根本輕，方便、成已重。物是一種，以心力故得輕重果。……若復有人能勤禮拜供養父母、師長、和上、有德之人，先意問訊，言則柔軟，是名方便。若作已竟，能修念心，歡喜不悔，是名成已。作時專著，是名根本。」

[2]所謂「性罪」，自性（行為屬性）即罪行；社會普遍承認之罪，亦為國法所不容；故不待佛制戒，若犯之必受果報。如殺、盜、淫、妄等。「遮戒」乃佛陀因地、因事所制之戒。如飲酒，社會不認為罪，國法亦不禁止，佛陀為遮止世人譏嫌，避免引發其他罪行，而制之勿犯，守護餘戒。

[3]這裡的「五怖畏」不同於《十住經.歡喜地》卷1所云：「是菩薩摩訶薩得歡喜地，所有諸怖畏即皆遠離，所謂不活畏、惡名畏、死畏、墮惡道畏、大眾威德畏。」

[4]參閱〈無量壽經會本是非〉收錄之諸文。又<無量壽經會本是非：【康譯無量壽經勸持序】>云：康譯本整體，有譯辭簡約、義理豐備、佛意圓彰等優點，為他譯所不能及！隋代以來，中土流通的四種註疏，以康譯為主；日本淨土各宗，對此譯本的疏釋，五十多種以上。若說中、日兩國皆以此譯本而開宗立派，亦不為過，願諸上善人皆能遵循歷代古德之智鑑與傳承，以康譯《無量壽經》之受持，做為理解淨土法門的根本，如此則傳承有據，而慧解由發也。

[5]慧淨法師《無量壽經》概要，略分十段：一，如來出世本懷經；二，彌陀因地之發願；三，彌陀因地之修行；四，彌陀果地之莊嚴；五，眾生往生之因果；六，釋尊勸誡惡行善；七，釋尊誡信疑得失；八，釋尊勸往生極樂；九，釋尊囑流通念佛；十，釋尊使此經獨留。

[6]〈一行佛學辭典〉

[7]道隱法師（1741-1813），日本薩州人，入淨土真言宗學性相，後就教於僧鎔法師，窮宗學之奧，與其師及師兄柔遠法師並稱「淨土門空華派三哲」。撰作《無量壽經甄解》，收錄唐‧慧遠、嘉祥、元曉、憬興四家及日本廿家之註釋。以下簡稱《甄解》

[8] 《真宗教旨》第九章/二諦相資

[9]柏原佑義：《淨土三部經講話》、《淨土三部經序講》；書中關於「五戒、五常」的比較，後為《無量壽經.譯註》轉引，成為淨土宗對《無量壽經》「五惡」段的定解。柏原祐義.著/江支地.譯《淨土三部經講話》，三重市本願山彌陀淨舍1993年。

[10]《漢書．董仲舒傳》

[11] 《論語》：「仁者，愛人」「孝悌，其為人之本」「知者樂水,仁者樂山;知者動,仁者靜;知者樂,仁者壽。」「人而不仁，如禮(樂)何？」《中庸》：「仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」

[12] 《孟子》：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」「仁，人心也；義，人路也。」「仁，人之安宅也；義，人之正路也。」「義，路也；禮，門也。」「仁之實事親（親親）是也；義之實從兄（尊長）是也；禮之實節文斯二者是也；智之實，知斯二者弗去（背離）是也。」

[13]《莊子·盜蹠》：「尾生與女子期於梁下，女子不來，水至不去，抱樑柱而死。」《二程全書·粹言二》：「好惡失其宜，是非亂其真，雖有尾生之信，曾子之孝，吾弗貴也。」

[14] 《老子》亦云：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。」<中國人為何崇「三」尊「五」>：三皇五帝、三番五次、三令五申、三山五岳、三皈五戒……

[15]釋聖凱<論佛道儒三教倫理的交涉——以五戒與五常為中心>：佛教界在吸收《提謂經》時是各取所需，由於立足點的不同，形成了三種體系……五戒与五常、五行等配對最早來自道教，而且，很可能來自上清派之手。後來，北魏太武帝法難以後，曇靖在製作《提謂經》過程中吸收了道教的說法。

北周《無上秘要》卷 46「正一五戒品」云：行仁，慈愛不殺，放生度化；行義，賞善伐惡，謙讓公私，不犯竊盜；行禮，敬老恭少，陰陽靜密，貞正無淫；行智，化愚學聖，節酒無昏；行信，守忠抱一，幽顯效微，不懷疑惑。

[16]如前所述，五常之「信」，是「仁義禮智」四常德之外的湊數，可視為居中調和(輔成)者；五戒之「酒」，是「殺盜淫妄」四性罪之外的遮罪，能生各種過失；這也是配對上的另一巧合。五戒中，「不飲酒」別具特色，印度其他宗教都沒戒酒。《四分律》卷十六：「凡飲酒者有十過失。何等十：一者顏色惡；二者少力；三者眼視不明；四者現瞋恚相；五者壞田業資生法；六者增致疾病；七者益斗訟；八者無名稱惡名流布；九者智能減少；十者身壞命終墮三惡道。」「以我為師者，不可飲酒」，《俱舍論》卷十四「諸飲酒者心多縱逸，不能守護諸餘律儀，故為護餘令離飲酒。」弘贊律師《沙彌律儀要略增註》：「如來結戒，以絕惡源，得罪據心成業，肉乃因害，食之即罪。酒雖非損，過由亂神，餘處生過，過生由酒，斷酒則諸過頓除。況種愚痴之業，不免三惡道報。言餘處生罪者，由酒遂破餘戒，並得三十六失(《分別善惡報應經》)是也。」《妙法聖念處經》卷二：「酒失最上……。」《四分律疏》制意：「凡酒為毒水，飲則成患。令人志性猖狂，廣起諸過。妨廢正修，招致譏過。生患之本，寧容不禁，是故聖制。」又《薩遮尼乾子經》偈云：「酒為放逸根，不飲閉惡道。寧舍百千身，不毀犯教法。寧使身乾枯，終不飲此酒。假使毀戒罪，壽命滿百年，不如護禁戒，即時身磨滅。」《梵網經》卷十：「酒生過失無量。」

[17]達照法師《天臺四教儀.集注》譯釋

[18]「世間人民，父子、兄弟，夫婦(家室)，中外親屬，當相敬愛。」「(室家)父子，兄弟、夫婦，一死一生，更相哀愍。」「世間人民，父子、兄弟，(室家)夫婦，都無義理，不順法度。」「世間人民，相因寄生，共居天地之間。」「世間人民，不念修善。轉相教令，共為眾惡。」「世間人民，徙倚懈惰，不肯作善，治身修業。家室眷屬，飢寒困苦。父母教誨，瞋目怒應。」

[19]白辨《無量壽經集解》亦云：作善(五常)—世間，為道(五戒)—出世。

[20] 《真宗教旨》第九章/二諦相資

[21]《甄解》又云：「佛智」者，如來如實觀，第一義之法，即「如理」智也。「不思議智」已下，「如量」智也。此之如量智，其深故云「不思議智」；無量故，云「不可思議勝智」；廣大故，云「大乘廣智」；無上上故，云「無等倫最上智」。廣說不罄，於此略說粗爾。……按《佛性論》云，又此二智（根本、後得）有二種相。一者無著，二者無礙。言無著者，見眾生界，自性清淨，名為無著，是「如理」智相。無礙者能通達，觀無量無邊界故，是名無礙，是「如量」智相。准此論判，此文歎彌陀二智，下文開為「五智」，其佛智者，今「無著」也。不思議等「四智」今「無礙」也。……前世「疑惑」佛五智，為「本罪」，非十惡等深自悔責者。

[22]顯意上人/作.慧淨法師/譯

[23]金剛界曼陀羅之主腦也。第一根本成身會1061尊中，5佛+中央(大日)之4波羅蜜菩薩+(他四佛)之16大菩薩+(內、外四供養)之8供+4攝菩薩。此數自應於37菩提分法之數也。

[24]釋迦牟尼(前565--前486)，比孔子早逝七年。董仲舒（前179－前104）

[25] 詳前註：《真宗教旨》第九章/二諦相資