一、
子墨子言曰：「仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。」然當今之時，天下之害孰為大？曰：「若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之敖賤，此天下之害也。又與為人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又與今人之賤人，執其兵刃、毒藥、水、火，以交相虧賊，此又天下之害也。」姑嘗本原若眾害之所自，此胡自生？此自愛人利人生與？即必曰非然也，必曰從惡人賊人生。分名乎天下惡人而賊人者，兼與？別與？即必別也。然即之交別者，果生天下之大害者與？是故別非也。
2. 注釋
1. 仁人： 有仁德、以天下為念的人
2. 興天下之利： 增進天下人的利益
3. 除天下之害： 消除危害天下的事
4. 大家、小家： 勢力強大的家族與弱小的家族
5. 劫： 強奪、欺壓
6. 暴寡： 憑人多欺負人少
7. 敖賤： 傲慢輕視地位低下的人
8. 賤人： 地位低微之人
9. 虧賊： 傷害、殘害
10. 兼： 兼相愛
11. 別： 別相惡
3. 白話文
墨子說：「仁人的行事原則，一定是努力增進天下的利益，消除天下的禍害。」那麼在當今這個時代，天下最大的禍害是什麼呢？回答說：「例如大國攻打小國，大家族侵擾小家族，強者欺壓弱者，人多者欺凌人少者，狡詐者算計愚笨者，尊貴者傲慢輕視卑賤者，這些都是天下的禍害。又如國君不仁惠，臣子不忠誠，父親不慈愛，兒子不孝順，這些也是天下的禍害。再如現在有人手持兵器、毒藥、水火，彼此相互傷害，這同樣是天下的禍害。」姑且追溯這些禍害產生的根源，究竟是從哪裡來的？是從愛人、利人產生的嗎？必然不是，而一定是從憎惡他人、殘害他人而產生的。再分辨名目：天下那些憎惡別人、殘害別人的人，是出於兼相愛，還是出於別相惡呢？必然是別相惡。既然如此，那麼這種彼此相惡，不正是產生天下重大禍害的原因嗎？所以，別相惡是不對的。
4. 總結
墨子在此明確指出，天下一切重大禍害的根源，不在於愛人利人，而在於彼此相惡、相害。
啟示
社會衝突的根本原因在於自私與對立
真正的仁政必須從否定「相惡」開始
若不拔除相惡之根，任何治世之策都無法成立
二、
1. 原文
子墨子曰：「非人者必有以易之，若非人而無以易之，譬之猶以水救火也，其說將必無可焉。」是故子墨子曰：「兼以易別。然即兼之可以易別之故何也？曰：藉為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國以攻人之國者哉？為彼者由為己也。為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰獨舉其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也，然即國、都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰天下之利也。姑嘗本原若眾利之所自生，此胡自生？此自惡人賊人生與？即必曰非然也，必曰從愛人利人生。分名乎天下愛人而利人者，別與？兼與？即必曰兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者與。」是故子墨子曰：「兼是也。且鄉吾本言曰：『仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。』今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也。」是故子墨子曰：「別非而兼是者，出乎若方也。」
2. 注釋
1. 非人： 認為某種做法不正確
2. 易之： 用其他方法加以替代
3. 兼： 兼相愛
4. 別： 別相惡
5. 藉為： 假使、假若用來對待
6. 亂賊： 擾亂、侵害、殘害
7. 本原： 追溯根本原因
3. 白話文
墨子說：「認為某種做法不對，就一定要有東西來替代它；如果只說它不對，卻沒有替代的方法，就好比用水去救水、用火去救火，這種說法必然站不住腳。」因此墨子說：「要用兼相愛來取代別相惡。」那麼，為什麼兼相愛可以取代別相惡呢？回答是：假如把別人的國家當作自己的國家來對待，誰還會單獨動用自己的國家去攻打別人的國家呢？因為為別人就等於為自己。把別人的都城當作自己的都城，誰還會動用自己的都城去討伐別人的都城呢？把別人的家族當作自己的家族，誰還會動用自己的家族去侵擾別人的家族呢？既然如此，國與國、都與都不再相互攻伐，人與人、家與家不再相互侵害，這究竟是天下的禍害，還是天下的利益呢？必然是天下的利益。再追究這些利益從哪裡產生的，是從憎惡人、殘害人而來的嗎？必然不是，而是從愛人、利人而來的。那麼，天下愛人利人的行為，是別相惡，還是兼相愛呢？必然是兼相愛。既然如此，交相兼愛，正是產生天下大利的根源。所以墨子說：「兼相愛是正確的。」而且他先前就說過：「仁人的行事，一定要努力興起天下的利益，除去天下的禍害。」如今追溯其根源，兼相愛所產生的是天下的大利，而別相惡所產生的是天下的大害。因此墨子說，別相惡不對，兼相愛正確，道理就在這裡。
4. 總結
墨子在此以嚴密的論證指出，否定「別相惡」必須以「兼相愛」作為替代，而非空談批判；從結果看，兼相愛能生天下之大利，別相惡則生天下之大害。
啟示
反對錯誤行為，必須同時提出可行的正確方案
判斷制度與思想，應以其是否生利除害為標準
社會和平與共同利益，根源在於把他人視同自己
三、
1. 原文
今吾將正求與天下之利而取之，以兼為正，是以聰耳明目相與視聽乎，是以股肱畢強相為動宰乎，而有道肆相教誨。是以老而無妻子者，有所侍養以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身。今唯毋以兼為正，即若其利也，不識天下之士，所以皆聞兼而非者，其故何也？
2. 注釋
1. 兼： 兼相愛
2. 聰耳明目： 耳目靈敏，能理解察覺
3. 股肱畢強： 手足之力都充分，指全力協助
4. 肆相教誨： 彼此盡心互相教導
5. 老而無妻子者： 年老沒有妻子子女的人
6. 幼弱孤童之無父母者： 年幼弱小又孤單、沒有父母的人
7. 放依： 有依靠、可依附之處
8. 天下之士： 天下的有識之士、士人
3. 白話文
現在我將尋求興起天下的利益而采取它，以兼相愛為正道，所以大家耳聰目明，互相幫助看與聽，大家用堅強的手足互相協助，而且有道的人盡心互相教導。因此，年老而沒有妻子的人，有人照顧奉養以終其壽命；年幼孤單沒有父母的，有所依靠以長其身。現在只要以兼相愛為正道，利益就是如此。可是天下的士人，不認識兼相愛，所以都聽到兼相愛就加以非議，這是什麼原因呢？
4. 總結
墨子在此指出，實行兼相愛可以使天下人相互協助、照顧弱小和孤老，利益天下。天下士人雖然知道兼相愛，但因不理解其正義與利益，才會加以非議。
啟示
社會福利和天下利益來自於互愛互助
教化和榜樣作用對推行道德非常重要
對正確理念的誤解可能源自無知而非其本身錯誤
四、
1. 原文
然而天下之士非兼者之言，猶未止也。曰：「即善矣。雖然，豈可用哉？」子墨子曰：「用而不可，雖我亦將非之。且焉有善而不可用者？姑嘗兩而進之。誰以為二士，使其一士者執別，使其一士者執兼。是故別士之言曰：『吾豈能為吾友之身，若為吾身，為吾友之親，若為吾親。』是故退睹其友，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：『吾聞為高士於天下者，必為其友之身，若為其身，為其友之親，若為其親，然後可以為高士天下。』是故退睹其友，飢則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼士之言若此，行若此。若之二者，言相非而行相反與？當使若二士者，言必信，行必果，使言行之合猶合符節也，無言而不行也。然即敢問，今有平原廣野於此，被甲嬰冑將往戰，死生之權未可識也；又有君大夫之遠使於巴、越、齊、荊，往來及否未可識也，然即敢問，不識將惡也家室，奉承親戚，提挈妻子，而寄託之？不識於兼之有是乎？於別之有是乎？我以為當其於此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼之人，必寄託之於兼之有是也。此言而非兼，擇即取兼，即此言行費也。不識天下之士，所以皆聞兼而非之者，其故何也？
2. 注釋
1. 兼： 兼相愛
2. 別： 別相惡
3. 非兼： 非議兼相愛
4. 執別 / 執兼： 堅持別相惡 / 堅持兼相愛
5. 高士： 品德高尚之士
6. 符節： 古代信物，比喻完全相合
7. 被甲嬰冑： 穿戴鎧甲頭盔
8. 寄託： 托付、依靠
9. 言行費： 言行相背、不一致
3. 白話文
然而天下的士人非議兼相愛的言論，還沒有停止，說：「兼相愛固然是好的，即便如此，難道可以實行嗎？」墨子說：「如果不能實行，即使是我，也將加以否定。哪裡有好的道理卻不能實行的呢？姑且把兩種主張一起拿出來比較。假設有兩個士人，一個主張別相惡，一個主張兼相愛。主張別相惡的士人說：『我怎能對待朋友的身體如同對待自己的身體，對待朋友的父母如同對待自己的父母呢？』因此回頭看他的朋友，朋友飢餓就不給吃，寒冷就不給穿，生病不去照料，死了也不去安葬。別士的言論如此，行為也如此。主張兼相愛的士人則不是這樣，言行都不同，他說：『我聽說要成為天下的高士，必須對待朋友的身體如同自己的身體，對待朋友的父母如同自己的父母，然後才可以成為天下的高士。』因此回頭看他的朋友，朋友飢餓就給他吃，寒冷就給他穿，生病就去照料，死了就替他安葬。兼士的言論如此，行為也如此。這兩個人，是言論彼此否定而行為彼此相反的嗎？假使這兩個人說話一定可信，行事一定有結果，使言與行相合如同符節一樣，沒有說了而不去做的。那麼我敢問：如今有一片平原曠野，人們穿戴鎧甲將要出戰，生死的結果還不能知道；又有國君的大夫奉命出使遙遠的巴、越、齊、楚，能否往返也不能知道。那麼請問，他要把家室、父母親族、妻子托付給誰呢？是托付給主張兼相愛的人呢？還是托付給主張別相惡的人呢？我認為在這種情況下，天下沒有愚蠢的男女，即使是否定兼相愛的人，也一定會托付給主張兼相愛的人。嘴上非議兼相愛，選擇時卻採取兼相愛，這就是言行相背。我不知道天下的士人，為什麼都聽到兼相愛就加以非議，其原因是什麼呢？
4. 總結
墨子以具體比較說明，兼相愛不但在道理上成立，在實際行為中也更可信、可依賴；反對兼相愛的人，在關鍵時刻仍會選擇兼相愛者，顯示其言行矛盾，從而證明兼相愛的正當性與可行性。
啟示
檢驗思想是否正確，應看其實際行為與效果
人在現實選擇中往往比言辭更誠實
能被信任、可被托付，是道德實踐的重要標準
五、
1. 原文
然而天下之士非兼者之言，猶未止也。曰：「意可以擇士，而不可以擇君乎？」「姑嘗兩而進之。誰以為二君，使其一君者執兼，使其一君者執別，是故別君之言曰『吾惡能為吾萬民之身，若為吾身，此泰非天下之情也。人之生乎地上之無幾何也，譬之猶駟馳而過隙也』。是故退睹其萬民，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然。曰：「吾聞為明君於天下者，必先萬民之身，後為其身，然後可以為明君於天下。」是故退睹萬民，飢即食之，寒即衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼君之言若此，行若此。然即交若之二君者，言相非而行相反與？常使若二君者，言必信，行必果，使言行之合猶合符節也，無言而不行也。然即敢問，今歲有癘疫，萬民多有勤苦凍餒，轉死溝壑中者，既已眾矣。不識將擇之二君者，將何從也？我以為當其於此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼者，必從兼君是也。言而非兼，擇即，此言行拂也。不識天下所以皆聞兼而非之者，其故何也？」
2. 注釋
1. 兼： 兼相愛
2. 別： 別相惡
3. 非兼： 非議兼相愛
4. 執兼 / 執別： 堅持兼相愛 / 堅持別相惡
5. 明君： 賢明的國君
6. 萬民之身： 看重人民的生死與福祉
7. 符節： 古代信物，比喻言行完全一致
8. 言行拂： 言論與行動相背
9. 癘疫 / 凍餒 / 溝壑： 瘟疫 / 飢寒 / 溝谷，比喻困苦死亡
3. 白話文
然而天下的士人，對兼相愛的言論還沒有停止批評，說：「或許可以用這個理論選擇士人，但不可以用來選擇國君吧？」姑且把兩種主張一起比較。假設有兩個國君，其中一個主張兼相愛，另一個主張別相惡。主張別相惡的國君說：「我怎能對待我的萬民之身如同對待自己的身體呢？這太不合天下之情理了。人生在世並沒有多少時間，就好像馬車疾馳而過縫隙一樣短暫。」因此他看到萬民飢餓就不給吃，寒冷就不給衣，有疾病就不去療養，死亡也不安葬。主張別的國君如此言行。主張兼相愛的國君則不是這樣，他說：「我聽說在天下做一位明君，必須先看重萬民之身，再看重自己的身體，這樣才可以成為天下的明君。」因此看到萬民飢餓就給他吃，寒冷就給他穿，疾病就去療養，死亡就給予葬埋。兼君言行如此。那麼，這兩個國君，是否言論相否而行為相反？假如這兩個國君，說話必可信，行為必果，言行合乎如符節一樣，沒有說而不做的。既然如此，請問：今年若發生瘟疫，萬民多因勞苦和饑寒而死於溝谷，已經很多了，不知道從這兩個國君中選擇一位，應該跟隨誰？我認為在這種情況下，天下沒有愚夫愚婦，即使不是兼君，也必定會從兼君。嘴上否定兼相愛，而實際選擇兼君，這就是言行相違。不知道天下的士人為什麼聽到兼而非之，其原因是什麼？
4. 總結
墨子用國君的例子說明，兼相愛不僅是正確的理念，實際施行中也更可信、可靠；即使有人口頭反對兼，關鍵時刻仍會依靠兼君，顯示兼相愛的合理性和可行性。
啟示
道德與治理的正確性應以實際行為和效果判斷
言行一致是可信賴和可托付的標準
在危難中，人們自然會依靠實踐兼相愛的人
六、
1. 原文
然而天下之士非兼者之言也，猶未止也。曰：「兼即仁矣義矣，雖然，豈可為哉？吾譬兼之不可為也，猶挈泰山以超江河也。故兼者直願之也，夫豈可為之物哉？」子墨子曰：「夫挈泰山以趙江河，自古之及今，生民而來，未嘗有也。今若夫兼相愛、交相利，此自先聖六王者親行之。」何知先聖六王之親行之也？子墨子曰：「吾非與之並世同時，親聞其聲，見其色也。以其所書於竹帛，鏤於金石，琢於槃盂，傳遺後世子孫者知之。」《泰誓》曰：「文王若日若月，乍照光於四方於西土。」即此言文王之兼愛天下之博大也，譬之日月，兼照天下之無有私也。即此文王兼也。雖子墨子之所謂兼者，於文王取法焉。
2. 注釋
1. 兼： 兼相愛
2. 仁義： 仁德與義理
3. 挈泰山以超江河： 比喻不可能實行之事
4. 先聖六王： 古代六位先聖賢王
5. 竹帛 / 金石 / 盤盂： 古代文獻、鐘鼎石碑、器物上的文字記錄
6. 泰誓： 文王之誓言文獻
7. 日月兼照： 比喻兼愛天下，無偏私
3. 白話文
然而天下的士子，對兼愛的言論還未停止批評，說：「兼愛可以算是仁，也可以算是義，但是，難道可以實行嗎？我打個比方，兼愛行不通，就像提舉泰山超越長江、黃河一樣。因此兼愛只是個願望而已，難道真能做到嗎？」墨子說：「提舉泰山超越江河，自古至今，生民以來，也從未有人做到。現在說兼相愛、交相利，這是自古先聖六王親自實行過的。」怎麼知道先聖六王親自實行了呢？墨子說：「我並非與他們同時代，無法親聞其聲、親見其容色，我是從他們書寫在竹帛上、刻在鐘鼎石碑上、雕刻在盤盂上的文獻，傳給後世子孫，才知道的。」《泰誓》說：「文王如同太陽、如同月亮，光芒照遍四方，遍及西土。」這是說文王兼愛天下非常廣大，好比日月兼照天下，沒有偏私。這就是文王的兼愛。即使墨子所說的兼愛，也是取法自文王的。
4. 總結
墨子以歷史與文獻佐證兼愛可行，並指出先聖六王曾親自實踐兼愛。兼愛非空談，而是歷史實例可遵循的道德榜樣。
啟示
道德理念的可行性可透過歷史實踐與文獻驗證
理想行為雖看似困難，但歷史有成功例證可效法
倫理推行需結合歷史智慧與榜樣指引
七、
1. 原文
且不唯《泰誓》為然，雖《禹誓》即亦猶是也。禹曰：「濟濟有群，咸聽朕言，非惟小子，敢行稱亂，蠢茲有苗，用天之罰，若予既率爾群對諸群，以征有苗。」禹之征有苗也，非以求以重富貴、干福祿、樂耳目也，以求興天下之利，除天下之害。即此禹兼也。雖子墨子之所謂兼者，於禹求焉。
2. 注釋
1. 泰誓 / 禹誓： 古代文王、禹的誓言文獻
2. 濟濟有群： 群臣眾多、整齊齊聚
3. 咸聽朕言： 大家都聽從我的話
4. 有苗： 指蠢動的苗民，作亂的勢力
5. 天之罰： 上天的懲罰
6. 征有苗： 征討苗民
7. 非以求重富貴、干福祿、樂耳目： 不是為了追求富貴、官祿或享樂
8. 以求興天下之利，除天下之害： 為了增進天下利益、消除天下禍害
9. 禹兼： 大禹實行的兼愛
3. 白話文
而且不只《泰誓》這樣記載，即使大禹的誓言也這樣說。大禹說：「你們眾位士子，都聽從我的話：不是我小子敢橫行作亂，而是苗民在蠢動，因而上天對他們降下懲罰。現在我率領眾邦的各位君長，去征討有苗。」大禹征討有苗，不是為求取富貴，也不是追求福祿，使耳目享受聲色之樂，而是為了追求興起天下的利益，除去天下的禍害。這就是大禹的兼愛。即使墨子所說的兼愛，也是從大禹那里取法的！
4. 總結
大禹行事以天下利益為本，而非追求私利；兼愛思想在先聖之行為中已有實例，墨子兼愛的理論由此取法。
啟示
真正的兼愛行為以天下利益為先，而非個人私利
歷史聖賢行事可作為倫理實踐的榜樣
理論的可行性需以歷史實例佐證
八、
1. 原文
且不唯《禹誓》為然，雖《湯說》即亦猶是也。湯曰：「惟予小子履，敢用玄牡，告於上天后曰：『今天大旱，即當朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當朕身，朕身有罪，無及萬方。』即此言湯貴為天子，富有天下，然且不憚以身為犧牲，以祠說于上帝鬼神。」即此湯兼也。雖子墨子之所謂兼者，於湯取法焉。
2. 注釋
1. 湯說： 商湯的誓言、告天之辭
2. 履： 商湯名履
3. 玄牡： 黑色公牛，用於祭祀
4. 上天后： 上天、上帝
5. 簡在帝心： 由上帝鑒察、記錄於心
6. 萬方： 天下百姓、諸侯
7. 以身為犧牲： 願以自身承擔罪責
8. 湯兼： 商湯所實行的兼愛
3. 白話文
而且不只《禹誓》是這樣，即使《湯說》也是如此。湯說：「我這個小子履，敢用黑色的公牛，向上天稟告說：『如今天下大旱，理當由我履一人承當；不知道是在哪裡得罪了天地。有善行不敢隱瞞，有罪過不敢赦免，一切都記錄在上帝心中。天下萬方若有罪過，應當由我一人承擔；若我一人有罪，不要牽累天下萬方。』」這是說商湯身為天子，富有天下，尚且不怕以自身作為犧牲，用言辭向上帝鬼神祈告。這就是商湯的兼愛。即使墨子所說的兼愛，也是從商湯這裡取法的。
4. 總結
墨子以商湯告天自責為例，說明兼愛並非空談理想，而是先王親身實行的政治與倫理原則，其核心在於以自身承擔責任，以天下利益為先。
啟示
以天下為念者，當先責己而不推過於人
真正的仁政，根源於願為眾人承擔責任的精神
九、
1. 原文
且不惟《誓命》與《湯說》為然，《周詩》即亦猶是也。《周詩》曰：『王道蕩蕩，不偏不黨，王道平平，不黨不偏。其直若矢，其易若厎，君子之所履，小人之所視』，若吾言非語道之謂也，古者文武為正，均分賞賢罰暴，勿有親戚弟兄之所阿。」即此文武兼也。雖子墨子之所謂兼者，於文武取法焉。不識天下之人，所以皆聞兼而非之者，其故何也？
2. 注釋
1. 誓命： 先王的誓辭、命令
2. 周詩： 《詩經》中周代的詩
3. 王道蕩蕩： 王道廣大而正
4. 不偏不黨： 不偏私，不結黨
5. 其直若矢： 正直如箭
6. 其易若厎： 平坦如磨石
7. 文武： 周文王、周武王
8. 阿： 偏袒、私護
3. 白話文
而且不只是《誓命》和《湯說》是如此，《周詩》也是如此。《周詩》說：「王道廣大而平正，不偏私也不結黨；王道平坦而公正，不結黨也不偏私。它的正直像箭一樣，它的平坦像磨石一樣，是君子所行走的道路，是小人所觀看的標準。」如果說我所講的不是道，那麼古時文王、武王執政端正，平均賞賢、懲罰暴惡，不偏私親戚兄弟。這就是文王、武王的兼愛。即使墨子所說的兼愛，也是取法於文王、武王。不知道天下的人為什麼一聽到兼愛就加以非難，其原因是什麼。
4. 總結
墨子以《周詩》與周文王、周武王的施政為證，說明兼愛就是王道本身，其特徵在於不偏私、不結黨、公正無私，並非違背人情，而是先王治天下的根本原則。
啟示
以公正無私作為最高政治與倫理標準
真正的仁義必須超越親疏與私情
十、
1. 原文
然而天下之非兼者之言，猶未止，曰：「意不忠親之利，而害為孝乎？」子墨子曰：「姑嘗本原之孝子之為親度者。吾不識孝子之為親度者，亦欲人愛利其親與？意欲人之惡賊其親與？以說觀之，即欲人之愛利其親也。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然後人報我愛利吾親乎？意我先從事乎惡人之親，然後人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。然即之交孝子者，果不得已乎，毋先從事愛利人之親者與？意以天下之孝子為遇而不足以為正乎？姑嘗本原之先王之所書，《大雅》之所道曰：『無言而不讎，無德而不報』『投我以桃，報之以李。』即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也。不識天下之士，所以皆聞兼而非之者，其故何也？
2. 注釋
1. 非兼： 非難兼相愛
2. 忠親之利： 盡力維護父母的利益
3. 惡賊： 憎惡並加以傷害
4. 本原： 追究根本
5. 交孝子： 彼此往來的孝子
6. 遇： 對待、看待
7. 大雅： 《詩經》中的篇章
3. 白話文
然而天下非難兼愛的言論仍未停止，有人說：「這恐怕不符合父母的利益，反而有害於孝道吧？」
墨子說：姑且推究孝子替父母設想的本意。我不知道孝子替父母設想，是希望別人愛護、利益他的父母呢？還是希望別人憎惡、傷害他的父母呢？依理來看，必然是希望別人愛護、利益他的父母。
既然如此，那麼應當怎樣做才能得到這種結果呢？是我先去愛護、利益別人的父母，然後別人回報我，愛護、利益我的父母呢？還是我先去憎惡、傷害別人的父母，然後別人回報我，愛護、利益我的父母呢？顯然一定是我先愛護、利益別人的父母，然後別人回報我，愛護、利益我的父母。
那麼，彼此往來的孝子，難道是迫不得已，才先去愛護、利益別人的父母嗎？還是認為天下的孝子都不值得公平對待呢？
再推究先王的典籍，《大雅》說：「沒有話不回應，沒有德行不回報。」又說：「投我以桃，報之以李。」這說明愛人的人一定會得到愛，憎惡人的人一定會得到憎惡。那麼，天下的人為什麼一聽到兼愛就加以非難呢？
4. 總結
墨子指出，真正的孝道並不與兼愛衝突。若希望父母得到他人的善待，就必須先善待他人的父母；兼愛正是實現孝道的有效途徑，而非對孝的破壞。
啟示
孝不是封閉的私愛，而是可推及他人的普遍之愛
利親之道，必須建立在先利人之親的原則上
十一、
1. 原文
意以為難而不可為邪？嘗有難此而可為者。昔荊靈王好小要，當靈王之身，荊國之士飯不踰乎一，固據而後興，扶垣而後行。故約食為其難為也，然後為而靈王說之，未踰於世而民可移也，即求以鄉其上也。昔者越王句踐好勇，教其士臣三年，以其知為未足以知之也，焚舟失火，鼓而進之，其士偃前列，伏水火而死，有不可勝數也。當此之時，不鼓而退也，越國之士可謂顫矣。故焚身為其難為也，然後為之越王說之，未踰於世而民可移也，即求以鄉上也。昔者晉文公好苴服，當文公之時，晉國之士，大布之衣，牂羊之裘，練帛之冠，且苴之屨，入見文公，出以踐之朝。故苴服為其難為也，然後為而文公說之，未踰於世而民可移也，即求以鄉其上也。是故約食、焚舟、苴服，此天下之至難為也，然後為而上說之，未踰於世而民可移也。何故也？即求以鄉其上也。今若夫兼相利，此其有利且易為也，不可勝計也，我以為則無有上說之者而已矣。苟有上說之者，勸之以賞譽，威之以刑罰，我以為人之於就兼相愛交相利也，譬之猶火之就上，水之就下也，不可防止於天下。
2. 注釋
1. 意以為難而不可為邪： 是否認為困難而不能做到
2. 荊靈王： 楚靈王
3. 小要： 細腰
4. 約食： 節制飲食
5. 句踐： 越王勾踐
6. 焚舟： 燒毀船隻
7. 苴服： 粗布衣服
8. 鄉其上： 迎合上位者
9. 兼相利： 兼相愛而彼此有利
3. 白話文
是不是因為覺得困難，所以認為做不到呢？其實曾經有比這更困難而仍然做得到的事。
從前楚靈王喜歡細腰，在靈王在位時，楚國的士人每天吃飯不超過一次，必須先站穩才能起身，扶著牆才能行走。所以節食原本是難做到的事，但因為這樣做而靈王喜歡，沒過多久，民風就能轉變，這只是為了迎合君主。
從前越王勾踐喜歡勇敢，訓練士卒三年，又認為還不足以驗證，於是燒船放火，擊鼓命令前進，士卒前仆後繼，投入水火而死的不可勝數。在這種情況下，如果停止擊鼓而退卻，越國士卒就會恐懼。所以焚身是極難的事，但因為越王喜歡，沒過多久民風便能轉變，這也是為了迎合君主。
從前晉文公喜歡穿粗布衣服，在文公在位時，晉國士人穿粗布衣、羊皮裘、厚帛帽、粗糙的鞋子，進可見文公，出可行走朝廷。所以穿粗衣本是難事，但因文公喜歡，沒過多久民風就能轉變，這也是為了迎合君主。
因此，節食、焚舟、穿粗衣，都是天下最難做到的事，但只要君主喜歡，沒過多久民風就能轉變。為什麼呢？因為人們追求迎合上位者。
現在如果說兼相愛、交相利，這是既有利益又容易做到的事，多得不可勝數。我認為只是沒有君主喜歡它罷了。只要君主喜歡，用賞譽來勸勉，用刑罰來威懾，人們趨向兼相愛、交相利，就會像火向上、水向下一樣，在天下是無法阻止的。
4. 總結
墨子指出，行為是否困難並非關鍵，關鍵在於上位者是否倡導。即使最難做到的事，只要君主推崇，民眾便能迅速效法；兼相愛既有利又易行，若由上推行，必然普及於天下。
啟示
制度與風俗的形成，取決於上位者的導向
真正可行的道理，需由權力結構加以落實
兼相愛並非難行，而是缺乏推動者
十二、
1. 原文
故兼者聖王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也。故君子莫若審兼而務行之，為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之不可不行也，此聖王之道而萬民之大利也。
2. 注釋
1. 兼： 兼愛、兼相愛
2. 聖王： 理想中的賢明君主
3. 王公大人： 在上位執政者
4. 審兼： 審察、明辨兼愛之理
5. 惠： 仁惠
6. 悌： 敬順兄長
7. 萬民之大利： 天下百姓最大的利益
3. 白話文
所以說，兼愛是聖王所行的大道，是王公大人得以安穩的原因，也是天下百姓衣食充足的原因。
因此，君子沒有比仔細明白兼愛並努力去實行它更好的事了。
做君主的，必須仁惠；做臣子的，必須忠誠；做父親的，必須慈愛；做兒子的，必須孝順；做兄長的，必須友愛弟弟；做弟弟的，必須敬順兄長。
所以，君子如果想成為仁惠的君主、忠誠的臣子、慈愛的父親、孝順的兒子、友愛的兄長、敬順的弟弟，就對兼愛不可不去實行。
這正是聖王所行的大道，也是天下百姓最大的利益。
4. 總結
墨子明確提出：兼愛不只是道德主張，而是治國安民的根本道路。上可以使君主安穩執政，下可以使百姓衣食充足；個人層面，則是一切倫理角色得以成立的基礎。
啟示
兼愛是政治秩序與倫理秩序的共同根基
角色責任的完成，必須建立在普遍關懷之上
聖王之道，不在私愛，而在兼愛
