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我的中國文化史繼承情況

優游史海數十載，迄今何所遇、又何所獲？將為鮫人之泣珠，抑或竟成哪吒之鬧海？述往事而思來者，不免感慨萬端。

史學大端，出於《春秋》。近年「春秋學」在大陸又已漸復蘇，故由《春秋》談起。

在台灣，治《春秋》之學者也不少。

台大以戴君仁先生為最著，有《春秋辨例》。先生是朱家溍、史樹青、葉嘉瑩的老師，精研經學、文字學、思想史，又能詩文、擅書法。1945年台灣光復，先生即來台北師範學院擔任國文系主任，後長期在台大。

師大則程發軔先生著有《春秋左氏傳地名圖考》等。又擅長天文推步，定孔子誕辰為陽曆九月廿八日，被教育部採用至今。門下裁成甚重，治《左傳》有劉正浩先生，治《穀梁傳》有王熙元先生。

另傅隸樸先生則從事三傳比較，著有《春秋三傳比義》。

其實諸先生多兼治各經，不只《春秋》，又多善辭章。戴君仁固然不用說，王熙元先生也長期擔任中國古典文學研究會會長，與創會會長黃永武先生為修辭學名家而精研《毛詩》、《易經》相似。

此為當時學風使然，我讀的淡江大學亦不例外。

淡江的《左傳》課是黃錦鋐老師教的。我入大學時，老師已轉去師大，但仍返淡江講《左傳》。

授課前，我已認得老師了。因學校辦演講，曾派我去台北接老師來校。其實老師在淡江執教多年，且曾主持系務，豈會不知道如何來校？但派人去接是種尊重，故命我跑一趟。

當年學校對教師，風氣如此。教師不是職員，是敦聘來的西席，屬於貴賓，禮數不可少，因此校長都要去老師們家中送聘書。後來改成系主任去，又後來直接寄發了。又後，則命教師來領，直接由人事處職員安排其工作、提示他該遵守的紀律。

於是師道淪亡，變成職工，且是隸屬於行政體系下的底層職工了。

黃老師清癯矍鑠，以治《莊子》聞名，講《左傳》亦原原本本，敘事頗見條理，教材為日人竹添光鴻《左傳會箋》。我參酌顧棟高《春秋大事表》、高士奇《左傳記事本末》等書來看，很是受益。

後來他以五十高齡，東渡扶桑攻讀博士，又開了一條我們對外學術交流的路子，同學連清吉即循其途軌者，可以接上日本漢學傳統。

我碩士論文請他指導。博士畢業後大鬧天宮，撰文批評以往之博士論文寫作多有問題，引起軒然大波。他正好擔任師大國文系主任，觸在風口上，卻仍保護著我，對我優容有加，令人真正感受到師德之可尊可貴。故對黃老師，我極是感激。

但我讀《左傳》僅略知史事而已。後來多講條例，又關注於文章之美，與古代「左傳學」之主流有些距離，未發展其敘事性的一面，也不談尊王攘夷。

春秋公羊學也花了我不少精神。

公羊是晚清民初之顯學。那時，學術之重心是今古文之爭。康有為之前，已有嘉慶、咸豐、同光數朝常州學派之積聚。晚清則廣東之康梁、湖南之王闓運皮錫瑞、四川之廖平都講今文，古文另有章太炎劉師培等與之頡頏。政事、學術、人情皆牽扯其中，一直延伸到《古史辨》時期。史學家中，崔適《史記探源》是今文家；錢穆初崛起，也由辨劉歆父子能不能偽造古文經開始。

可見這已不只是經學家們爭哄之焦點，史學界也一樣。後來這個問題，到徐復觀、陳槃、黃彰健諸先生都還在處理。哲學界也有熊十力這樣既用今文又主周官的。我由晚清順著往下捋，自然也就涉足其中，如陷大澤，花了好大氣力才掙扎著走出來。

但如今風氣大變，公羊今文經說，學界已甚陌生。前幾年某大學古籍所編了本宋代經學專刊，裡面居然收了篇談宋翔鳳的論文。宋乃清代常州今文學派學者，竟被編入宋代經學刊物中，你說有多扯？其不為今人所熟知，可見一斑。

我治公羊，則與論詩相儷。過去，龔自珍《常州高才篇》曾說常州經學家「人人妙擅小樂府，爾雅哀怨聲能遒」。我由此領會其詞學講寄託比興其實即由其經學上講易象、說春秋微言來，故並取其說經之書互參。

當時讀之，頗覺怪異，因為什麼都可扯上孔子創制、為漢立法。如《論語》五十而知天命，劉逢祿曰：「謂受命制作垂教萬世。」學而時習之，劉曰：「學，謂刪定六經也。」

質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。劉曰：「殷革夏，救文以質，其弊野；周革殷，救野以文。」

而他們的解說，與我們一般的理解不同處，是輒以今古文家之不同來解釋，謂古文家如劉歆等竄改文本或胡亂解說。

如子曰：「述而不作，信而好古，竊比我於老彭。」康有為注說老彭只是一位古人，把他解釋為老聃和彭某兩人，是古文家亂講的。甚至這整句就是劉歆竄亂，因為孔子是創作者而不是述者。把孔子描述為述古人士，正是古文家陰惡之用心。

同理，孔子說：「甚矣，吾衰也，久矣吾不復夢見周公」，康有為也認為這句是劉歆竄入，以推崇周公、貶抑孔子。

這些解釋，在近代曾引起軒然大波，而且它還不僅是歷史性的。當年托古改制，倡言維新，用的是這一套講法。九十年代以後，大陸托古改制，提倡政治儒學，要回到康有為的學者，同樣所在多有，因此經學在思想領域的活力，絕不能小覷。

西方其實也有類似的情況。整個啟蒙運動、工業革命、科技發展，都是反宗教的，從脫離上帝、教會、聖經開始。可是工商資本主義發展到後來，批判者就又經常回到《聖經》去。

如解放神學，要把他人從政治、社會、經濟上被壓迫的地位解放出來，進而解放其靈性，故對《出埃及記》《傑里邁亞書》《路加福音》《馬太福音》等再作新解，而後並出現黑人神學、婦女神學、民眾神學、鬥爭神學等，總稱為政治神學。這種政治神學，與近時從康有為到現今大陸的政治儒學，不是頗可比較研究一番嗎？通經致用的含義，由這個角度看，再明顯不過了。

當今，並沒有人能從解放神學這一類角度來談公羊學，以形成經學與當代思潮、當代政治的普遍性話題。因為談「政治儒學」者，旨在政治，期有裨於實際，故於學理上並不蘄於究竟。從政者，則以力、以勢取勝，亦不在意學問。公羊學之不能更有發展，原因不難索解。

我自己也不能專心致力於此。常州之學，乃至廖平康有為，我皆能入不能從。我之蹊徑，別有踪跡。

大抵有六方面：一是不考春秋之史，而以《春秋》為史之源，順之以下而講史學；二是由《春秋》之有三傳、有今古文家之不同解釋，而由此試探詮釋學之奧；三是以《春秋》為書法辭命之學，屬辭比事，而由此去勾勒文學上的法度格例；四是就「春秋經世」來覃思當前我的經世之道。五，由「春秋以道名分」講正名之學。六，由春秋「為漢制法」，接下去講未來學。

春秋學最直接的流裔是史學，史部即是由經部春秋學中獨立出來的。

而更早，《春秋》一般也認為是孔子根據魯史而作。公羊穀梁今文學家，嚴經史之分，不同意此一說法（謂孔子採魯史等各種「寶書」而創作《春秋》，是為未來立法，非面嚮往古記錄歷史），卻也不影響孔子以前即有史書史學之事實，亦不能否定孔子《春秋》「其文則史」。

但過去講春秋講史學的先生們似乎又太偏於「其文則史、其事則齊桓晉文」這一面，花了很多氣力去考訂春秋史事。尤其是古史辯運動興起時，春秋戰國史成為熱門，鑽研者極多。學術史上，自晚清國粹運動以來，又以諸子比擬希臘諸哲，把春秋戰國視為中國學術黃金時代，因此考史事、訂繫年、論地理，風起雲蔚，名家不可勝數。上古史，也是由這一段往上推的。

我讀大學時最迷這些，追踪諸家說解以為樂事。其後漸厭，覺得講上古史等於畫鬼圖魅，毫無定準；徵實於春秋戰國史事，亦理趣無多。因此我的工作，乃是遺形取神，不就史事說，直探史義。但這個義又不指孔子作《春秋》之義，而是史之義。

這方面，我服膺柳詒徵先生。其《國史要義》，我覺得是論中國史學最精要之書，總攝瑩練，超過錢穆。共十篇：史原、史權、史統、史聯、史德、史識、史義、史例、史術、史化。我之治史，本從此入，故關於史義，不能講得比先生更好了。但柳先生全書一開頭論史原就說：「史之初興，由文字以記載」，卻是我可賡予補充的。

史與文字結合在一起，正是中國史學之特色，其他民族無此觀念，故上古以傳說、神話、歌謠、圖像為史，近世以考古挖墳為事，史學則不皆如中國這般重視文字文獻文學。器物、圖像、錄音、攝像都會比文字更受他們看重，或至少是等齊的。中西史學中的許多齟齬，都和這一根本因素之分歧有關。

文字崇拜是我對中國社會文化定性之一重要指標，史學恰好就是其中非常重要的證例。

中國人不相信「事實」而相信「記載」，記載又不能不靠文字，因為口說無憑，不如文字可以依據。文字之所以可以依據，則是因為它具有不朽性。為了強化字據之不朽性，我們又將之載於竹帛、鏤諸金石。所記載所銘刻下來的這些文字，因具有不朽性，可以垂世永遠，具有歷史意義與價值，所以才稱之為「史」。

因此，史本來就指寫下來的文字，不是它原先的事。孟子把「其文則史」「其事則齊桓晉文」分開來說，就是這個道理。孔子論文質，也同樣說「文勝質則史」，可見史者文也，而且自來就有文采太過之弊，非漢魏以後才文采滋彰。

《漢書．公孫弘傳》說武帝時人才鼎盛：「文章則司馬遷、相如」，把司馬遷跟司馬相如並列為文章士。史遷自己作傳，相如一傳也是《史記》中最長的。可見文史淵源，骨血本來如是，非劉知幾以降努力區分文史者所能知也！近代史學，尤闇於此。但知考事，不能屬文，考事又以前面說的器物圖像等等為重，故去中國史源愈遠。

我關於文字崇拜的討論甚多，上遡真文信仰，均是可以闡發「史原」之意蘊的。

由此，也才可以補充柳先生史權之說。史之原在文字，文字具不朽性、神聖性，其原亦出於天，落實在具體政治體制上說史官史職之所以重要，便是因它具有這種性質，秉天權以衡度人間之是非。

這種權力，雖由帝王封官而來，但其權力來源是天，不是王，所以反而帝王皆須對之有所忌憚。

友人雷家驥《中古史學觀念史》特申「以史制君」之說，即是把這種性質體現於實際政治中。這也是近人講制衡君權時已經遺忘了的。近人講制衡，均參照西方。但西方僅有三權分立，欲以立法權、司法權制衡君權行政權，心態上另輔以上帝《聖經》而已。

可是上帝聖經並不體現於制度中，中國卻有。史權包括諡號、起居注、實錄、史官褒貶等，因此「《春秋》作而亂臣賊子懼」並不是一句空話。中國人，縱使是暴君、梟雄、土寇、亂民，也無不相信蓋棺論定，敬畏歷史的評價。不似今人膽敢猖言：歷史是小姑娘，可隨你打扮。

推其原始，史官蓋猶部族之巫師也。史遷自云家世史官，文史星曆雜於卜祝之間，後世以為職輕，古則職莫重焉。代宣神諭、啟示人心，王者言行，皆須徵求其意，以此具獨立超然地位，而王不敢以臣隸視之。故古有神聖性權威，後世亦仍具傳統性權威。

以上這些是我的補充，以下則要由史義方面去闡述中國的史學理論。

傳統史學，大抵如柳先生所云，理論存於史法史例之中，並不獨立繹說，僅見者如《史通》《文史通義》而已。近世言史，棄我玉璧，寶鄰磚石，徒取徑於西方，理論部分尤其如此。少數受西方啟迪之後，再回觀《史通》《文史通義》。珍視之餘，亦輒注釋闡說之，兩書之研究，遂成顯學。

然而，容我說句不恭敬的話：大家固然都花了氣力，但對劉章旨趣，恐怕均不得要領，更莫說與之對話、知其利弊了。欲由兩書以明中國史學精要，我覺得也是罔然。

劉君史學大有問題，章則是文史學，非今所謂史學。詳情可看我《史通析微》《文學的歷史學與歷史的文學：文史通義》等文。

劉氏「晚談史傳，減價於知己」，唐宋均有專門駁斥其書的。他反對論、贊並列，反對收錄文章，建議刪去五行志、天文志、藝文志，不同意列表，想加入人形志、方言志，都是不通的。更不通者，在於只言人不言天，知常不知變。我夙輕之。

章學誠讀書少、固執多，偶有洞見，實蔽通方，硬要復古到周公時期，其憨勁與拗勁也都令人莫可奈何。

現在論中國史，還不能不關注馬克思主義在中國的發展。

這個發展，是伴隨著爭論的。 — — 1930年北大史學系即發生趕走系主任朱希祖的風潮，要求開設中國社會史、唯物史觀研究。朱先生1920年開始執掌北大史學系，即提倡梁啟超講的那種「新史學」，屬於美國魯濱遜（James Harvey Robinson） 一類。而這年發生這等事，即可知馬克思已成為時代之新潮了。1928年出現之中國社會史大論戰，反映的就是這一形勢。

論戰的主題有二：中國社會的發展階段是什麼？中國現在是什麼階段，性質為何？這些問題，背後乃是馬克思歷史唯物論如何應用到中國史上來。

依馬克思說，歷史有奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會諸階段，生產力與生產關係之改變，推動了社會之變化前進，將來還會進化到社會主義。那麼，中國呢？

很多人，甚至許多教馬克思的人都不曉得他的「歷史階段論」其實並不包含中國，只專指歐洲。因為他受黑格爾影響，認為中國雖有歷史而無歷史性，故長期停滯不前。此種亞細亞生產方式，為他所不能理解。

可是到了1928年那時，馬克思主義卻已經成為一種全球化的國際行為，共產國際都運作老半天了，馬克思歷史階段論怎麼就不能用於中國呢？於是，大家努力去想辦法讓馬克思的框架套用到中國歷史上來。

而確定中國當時是什麼階段，不但與此考慮相關，更牽涉到革命的策略問題：若不能確定當時社會之性質，怎麼進行革命？又要進行什麼樣的革命？

社會史大論戰，於焉開打，百家爭鳴。

現在看起來，這事有點可笑，但當年確有此意識糾結，也不能不辨。而其中涉及中國社會史到底應如何了解，也是不能迴避的。

台灣當時雖與大陸隔海對峙，但講馬克思的名家其實還不少。有老左派、日據時期就活躍的共產黨員，也有大陸來台的胡秋原、鄭學稼、任卓宣、嚴靈峰等等。他們還有《中華雜誌》及帕米爾書店傳播其學，因此我並不難找到相關資料來研習。陶希聖先生及其《食貨雜誌》也仍在持續研究社會史經濟相關問題，故對當年大論戰以來之觀點及研究法，我們依然有所繼承。

我的繼承情況，是不承認歷史五階段論在中國史上應用的合理性，也不認為中國有奴隸制度。

封建制度云云，在中國史上也根本講不通，中國的封建與西方的騎士武裝政權、農奴經濟形態不是一回事。

資本主義社會嘛，我較傾向日本京都學派之解釋，覺得若一定要這麼定，則劃在宋代也比劃歸鴉片戰爭以後合理。而是否為資本主義社會，似可以不必堅持。只是唐宋之間確實存在一個巨大的轉型現象，則不可忽視。

至於明代末期的所謂「資本主義萌芽」也是說不通的。雖然晚明也有社會變動，但其性質與幅度都小於唐宋，略近於漢魏之間而已。

清代之變局，外部西力衝擊固然甚大，但內部社會人口增加，種族、階層矛盾擴大才是主因，要從內部重新理解。向西方尋找真理之近代，乃因此多是病急亂投醫，引進了錯誤的藥方，使得如今折騰來折騰去，差點一命嗚呼。

我碩士畢業之後，唐亦男先生聘我去台南成功大學講詩。我教室邊上就是歷史系的圖書室。該系以台灣史研究見稱，因建系歷史較久，與日本史學界淵源又深，因此藏書頗豐，日本史家論述中國史的著作尤其令人眼目乍明。我每去成大，都鑽進去看書查資料。

日本京都學派與東京學派對中國史斷代之問題，因涉及我博士論文要處理的唐宋文化之定性問題，更是引我關注。那一段長榕落日中閉戶讀書的經驗，時刻在懷，十分憶念。

當時我處理唐宋之變，主要是想具體解釋唐詩宋詩之分。

我接受錢鍾書先生說，謂唐宋詩不僅是時代之殊，更是風格之異。唐型與宋型詩是中國詩歌的兩大類（就詩而論，我認為還有一型，即漢魏六朝，選體詩一型，錢先生未及論述）。而唐代宋代為何出現兩種不同類型的詩歌，原因不能僅從詩看，詩只是文化之一或表徵，唐代文化和宋代文化整體上就是不一樣的，為何如此不同，則要由唐宋間的總體社會變動看。

因此我吸收了日本「唐宋變革期」的一些論述。我《江西詩社宗派研究》第二卷，唐宋社會歷史分期之檢討、社會變遷中之經濟型態、社會變遷中之社會結構三章中便可看見若干受這些社會經濟史前輩著述之影響痕跡。過去論唐詩宋詩者多矣，但無此視野，故也未能涉足於此。

但在經濟社會史視野中，我嘗試再引入思想史的角度，即由余英時先生論知識階層的論述中轉手，吸收了他知識階層的概念和關於「哲學之突破」（Philosophic Breakthrough）之說。

余先生的《中國知識階層史論》於唐以下並未討論，我參考他說漢末士之群體自覺以言唐中葉以後士之文化自覺。

余先生「哲學的突破」，引自雅士培，主要用以解釋春秋戰國一段為何能形成類似希臘哲人時期那樣的飛躍性思想大發展。

我對雅士培之說，實不贊成，在《中國傳統文化十五講》論周公處已有辨析；余先生以此解釋春秋戰國之突破，我也不以為然。但用來解釋唐代中期曾發生過一場大的思想變動，對本身之歷史地位，起了系統性、批判性之反省，而確立了新的思想形態，發展出新文化，則可能仍是合適的。

余先生論漢末士之自體自覺及由此而說漢魏之際的思想文化變動，我也不以為然。漢魏是延續性的發展，在發展中逐漸變成另外的樣態。

這種樣態，一是水成了冰，毛毛蟲變成了蛾，稱為演化；另一種是異化，發展發展就走到了原先的對立面去，本是為人民服務，竟成了人民為他服務。這是馬克斯的重要觀念，可惜沒結合到他的生產力生產關係變動造成歷史的階進說裡去。分化、演化、異化，就是我對社會變遷模式的主張。

前輩們論春秋戰國、魏晉、晚清之變遷，無論是用「哲學突破」或「個體自覺」什麼去解釋，似乎都不脫革命式的氣味。其實革命式的反轉，破舊立新，是最少見的，即使唐宋之際都不能說是革命。其革面或未洗心；或小人革面而君子尚未豹變；或革新只是復古，如西方之文藝復興、我國之古文運動；或農民造反，而建立者乃更陳腐之王朝；或以歧徑為大道；或以俗腔為雅調，均屬於當代不時尚者之時尚而已，非真新創。

春秋之變，由於貴族凌夷，封建宗法之自然演化也。猶如李商隱為唐宗室，然至彼時已無封邑無爵號，且貧若窶人子也。貴族傳世既久，子孫猥多，無偌大封地可承襲，又無爵位可以世守，遂成平民，斯所謂凌夷，豈有人起而革其命哉？

貴族凌夷以後，社會大變，然變遷之中有不變者延續且作用於其間，如古貴族之學與養，不僅為諸子所繼承發揚，其變遷亦由於諸子所取捨發揚者各不相同使然。此所以莊子謂諸子百家皆本於古道術，而班固《藝文志》有諸子出於王官之說也。

研究社會變遷者，固當觀變，亦應知常，覃思其變與不變之故，乃能得其真際，非洶洶然弄潮影、掠浮光，便自矜得計。

如此論變遷，自然也就由社會史經濟史逐漸偏向思想史文化史。

相對於唯物一路，這自然就會強調思想在社會變遷中的重要力量，不認為上層建築只是下層經濟發展帶動起來的。既主張思想自有發展、自有邏輯，亦認為思想藝術等所謂上層建築也可以且經常帶動經濟之發展。

道理非常簡單。由大躍進、人民公社，轉到改革開放，當然不是生產力和生產關係改變了，才形成這樣的變動；而是想法變了、政策改了，所以生產力及生產關係才隨之巨變。現代如此，古代亦然。

至於思想之自成邏輯、自有發展，則余英時先生「內在理路」之說及研究示範，導夫先路，足資啟發。只不過其邏輯究竟為何，解釋上我與余先生會有些不同罷了。

具體案例，可詳見我《晚明思潮》。余先生論晚明，由尊德性與道問學方面找脈絡，以論清代樸學之淵源，我完全不一樣。

由思想的脈絡說時代，另還有好幾個型態。一是哲學界較普遍採用的心性論主脈說。

早期的胡適的分期仍是上古中古近世，馮友蘭也一樣，不過馮先生認為中國還停留在中世紀，到康有為都還沒進入近代哲學。此說其實迄今仍頗有人承續之，如朱維錚《走出中世紀》之類就是。

台灣既不流行馬克斯分期法，自然另闢蹊徑。

新儒家是中國哲學的主要詮釋群體，他們本不贊成胡馮，故亦不採上古中古之說，大抵仍用朝代、仍用傳統上的漢學宋學之分來看，說先秦儒家確立了心性論之大本，漢代則違異了、墮落了，雜於宇宙論。魏晉當此儒學凋敝之際，玄學老莊及佛教乃盛，至唐而佛教達到圓教高峰。宋明繼起，回歸心理論大本，而朱熹又有新異，所謂別子為宗。理學心學迨晚明，逢清兵入關而命脈已斷，以致數百年衰弱，到達今天人不人、國不國之狀況。非復性無以存人極，非開新外王無法建國命。

主要倡言者是牟宗三先生，唐先生徐先生附之，而勞思光《中國哲學史》甚至比牟先生的心性論立場更單一。

新儒家是我所親近的師友，但我理解的中國哲學大框架很不相同。不認為心性論一條主脈之內在理路即可貫穿上下，更不認同其附從現代性的主張，如民主、自由、主體性等等。另外，諸先生對道教、民間宗教毫無研究，其哲學史與社會史也是分離的，對社會變遷其實無從解釋。

受新儒家影響而專就審美一面講的，則有高友工先生的「抒情美典」理論。謂中國與西方不同，西方偏於敘述美典，中國偏於抒情，魏晉六朝表現於詩，唐表現於書法，宋表現於詞，明清則敘述美典，如小說戲曲代興，但最終也歸於敘述消融於抒情中。我早期頗受其影響，與蔡英俊、呂正惠等發皇其說，後才漸漸批判性地使用此一概念，另有長文詳予檢討。

具體說抒情傳統或心性論傳統，雖然討論起來十分複雜，但整體看來，它們偏重於審美本身和哲學觀念之嬗遞，缺乏與社會關聯起來的分析，恐怕是我不能完全同意它們的主要原因。

而由於我老想把思想和社會結合起來講，我的史學自然就會有文化史的意味，希望能總體掌握中國文化之歷史進程。

我的文化史規模，受啟發於柳詒徵《中國文化史》，博士畢業後出版《思想與文化》，開始緦繹其方法與論述架構。離開佛光大學時寫《思想史》，後改刊為《傳統文化十五講》實際上也近於文化史。

當然，觀念史也仍是要做的。我與蔡英俊、黃景進他們做的中國文學批評術語解析，即是觀念史式的，英俊另主編過《西洋觀念史大辭典》，我也在北大講過《文學觀念史》的課，結合到我的文字學研究去，深察名號，以觀觀念之流變。這是哲學史之基礎，不能辨析觀念之含義與轉變，哲學是講不好的。

深察名號之法，我是由董仲舒那裡發展來。但我不再爭今古文了，我主要是想通過今文家所說《春秋》之微言大義去理解儒家的政治、歷史觀，並將公羊一套解經方法提煉出來做為我的詮釋學內容。

在這個領域或方向上，我也頗有些同聲師友，例如蔣年豐，他曾由我解《詩》解《春秋》處看到了建立中國詮釋學的潛力，可惜後為抑鬱症所困，學未大成。自殺後，全部藏書送給我做為南華大學第一批收藏。學生張廣達、丁亞傑則英髦早逝，對公羊學均有頗多鑽研，亦可惜。

再就是湯一介先生。他對我開發中國詮釋學這一項特別欣賞，曾牽線上海東方出版社由我主編一套叢書，惜乎亦仙逝矣。另外，劉述先先生曾精讀我論徐彥《公羊疏》長文，相與發明不少，而也故去了。人事如流，論學遂多可傷，更不要說黃錦鋐、陳槃庵、黃彰健諸師了，哀哉！​​​​