楊道還 （原發於萬維讀者網12-2016）
拙著《中國傳統學術之結構：從道德經到厚黑學》（The Structure of Chinese Philosophy: From Dao De Jing to Thick Black Theory （in Chinese））近日發布。這本書的主要內容是先秦諸子學術的結構性研究，為有興趣深入了解中國傳統學術和社會的人提供一個整體性的圖景和直觀的捷徑。全書分為兩部分，二十章，約39萬字。書中第一部分描述了中國哲學的整體框架，第二部分是對幾個關鍵論題的深入以及其應用。
《結構》從先秦諸子學術所構成的整體框架出發，廣泛地討論了一些重要問題，部分論題如下：德的字源，概念與應用，道家與諸家的關系，墨家的地位，神，何為認識，人的存在，意識的層次結構，人的命運，自由與自在，體用動態模型，名的兩重性，價值與前價值，經濟的兩重性，專製與民主，樂仁與智仁，無為與至善，德性教育，實證和邏輯的局限，自由意誌，人類社會的反自組織性，等等。（一）先秦學術成一系統——新書簡介：《中國傳統學術之結構》之一
《結構》將先秦諸子百家中最重要的幾家，放在同一結構中探討，這與大多數關於中國哲學的書籍都有所不同。以往關於中國哲學的書通常條分縷析，將學術諸家分開研究，而往往側重於諸家之間的互異。這種方法的優點顯而易見，但將各家平行地羅列，很難揭示出各家之間的互通和轉承關系。百家之間的繼承，相互支持，和分工等關系在理解上，尤其在應用中不容忽略。
先秦諸子百家，尤其是經歷中國漫長的歷史而仍得以流傳，經過歷史時間的過濾而不曾失去的那著名的幾家，不是象牙塔中的純粹知識，而是一組完整的和系統的方法和工具。對中國歷史上的人來說，對這一系統的認識和掌握的程度決定了個人的認知和能力。從先秦以降，中國歷代學術的所有發展幾乎都可以在先秦諸子中找到其源頭和萌芽。中國社會因為有著這樣的系統，所以能夠在漫長的歷史中，對各種各樣的新的情況作出反應，進行處理，並得到發展；而不是像其他古文明一樣，一蹶即難以再振。
先秦諸子所建立的學術系統是完備的：雖簡樸，卻不殘缺，反而因簡樸具有開放性兼容性。這種完備性在中國歷史上的表現，即是文化和學術在社會崩潰離亂之後總是回歸於這一系統，重拾其結構和功能。這一情形有如杜牧所講的丸之走盤，任一時刻，丸的橫斜圓直的運動不可盡知，只能知道丸不出於盤中。如果這一系統不夠完備，中國人在歷史上的數次大劫難後，很難不去另起爐竈，但這種情形並非發生。在近現代西方文明的挑戰中，情況似乎有所改變，很多學人主張拋棄傳統學術。但這只是暫時的情形，民「不可使知之」，最終決定歷史的是民眾，和寓於民眾中的傳統和人性。先秦諸子所建立的學術系統深深地植根於人性，這是傳統學術的生命力所在。以儒家為例，正如陳榮捷所講，即使在新文化運動「打倒孔家店」的時期：「中國人民並沒有真正遺棄他。……並沒有放棄儒家的根本學說。譬如說……他們並不懷疑尊敬父母一事。又，……仍然相信上天。」（《現代中國的宗教趨勢》陳榮捷著，廖世德譯，文殊出版社，臺北，1987年）
這一完備性意味著中國這一學術系統包含著西方文明的基礎，而非反之。近現代的情形，不意味著這一學術系統沒有發展出西方物質文明的結構，而是這一功能沒有得到充分發育。本書指出了西方文明在中國學術中所處的地位。傳統學術的完備性，意味著這樣的學術也適合西方文明，將會成為西方文明有益的借鑒和源泉。錢穆和李宗吾不約而同，皆主張中國未來的發展趨勢是中西文化的融合，而非西方文化對中國文化的取而代之。這是這兩人的真知灼見。（註1）
如果以科學的觀點來看中國歷史，中國歷史就是人類歷時最久的，參與人數最多的，最偉大的文化實驗；人類能夠從中得到的教益，也是最寶貴的。這一寶貴教益，不是歷史的細枝末節所構成龐雜數據，而是先秦學術組成的這一系統為社會提供的結構和功能。對這一系統的整體性的認識，不僅是一種總結歸納，也不僅僅是一種理解，更重要的是得到其中蘊藏的思想力，即知識之外的為學思想方法。思想力最重要的根本是有所立足，自相矛盾或狹隘偏執就不可能真正地具有思想力，中國傳統學術所具的完備性和由此而來的兼容性，為古人提供堅實的立足點，也同樣會為現代人提供這樣的一個堅實的立足之地。
中國文化在近一百年來，對西方文化采取的是守勢。像湯因比「挑戰與回應」一說一樣，對挑戰只圖招架，滿足於回應。這樣的狀態並不足以學習西方文化，更不用說得到中國文化的發展。航天先驅馮·勃勞恩曾講：「求知欲是一種不僅認識事實，而且了解其背景，並要在精神上滲透它的願望。」（註2）借用他的講法，學習西方文化，也不是知識性的，而只有「精神上滲透」才具決定意義。「精神上滲透」不是回應，而是解析和消化，從而能夠用之。「精神上滲透」需要先具有自身的思想力。沒有自身的思想力，任何學習都只能得到邯鄲學步的結果。這不僅是個為學的問題，也是生活中的現實問題。
備註：
1.
李宗吾《中國學術之趨勢》有：「我們現在所處的時代，是西洋學說，傳入中國，與固有的學說發生沖突，正是眾說紛紜的時代。我們應該把中西兩方學說，融會貫通，努力做由分而合的工作。必定要這樣，才合得到學術上的趨勢，等到融會貫通過後，再分頭研究，做由合而分的工作。」牟宗三的中西融合觀點也與李錢兩位類似。
王嶽川《中國文化的當代處境》（《〈二十世紀中國學術文化隨筆大系〉總序》）中有：「中國文化精神向何處去？……中國文化在傳統與現代、東方與西方、現代與後現代之間面臨總體危機。這一總體危機不僅意味著終極關懷的失落，同時也是一種價值符號的錯位：儒家、道家、佛家三套符號系統，因在時間上與當代人失卻了時代的同步性，不能準確地反映當代中國人的生存狀態和信仰要求；而西方基督神學的符號系統，在空間上與中國人的文化心理存在著某種隔膜，因而難以成為中國人的信仰核心。因此，當代中國文化只能從傳統文化和西方文化的全新整合及當代轉型中，創造新的價值體系，重建新的語言符號系統，才有可能使其所面臨的文化危機得以消除。
百余年來，中國一直在文化的各個層面，即器物層、製度層、觀念層、價值層受世界上占主導地位的西方文化體系的影響。中國的現代化進程事實上是向西方學習的進程。然而問題在於西方這一概念本身的復雜性不易把握。一方面，西方是一個歷史文化概念，指從古希臘、希伯萊、古羅馬、文藝復興一直到現代和後現代的歐美文化；另一方面，西方又是一個非常復雜的政治地理概念，指不同於東方地域的歐美地區即發達的第一世界國家。這種概念含義的復雜性導致中國話語圖景中的西方成為一個自由闡釋的對象，並使學西方的中國知識界面對成堆的問題：百年中國學西方是學古希臘文明中的民主、科學精神呢，還是希伯萊文明的基督神學精神？是古羅馬的法律精神呢，還是啟蒙主義以來的理性精神？是反理性的現代主義呢，還是反現代反形而上學的後現代主義？這些歷時態的西方文化精神在百年間尤其是近十幾年共時態地湧入中國，以中國知識分子為代表的漢語思想界究竟該接受誰？可以說，現代人在現代或後現代社會所遭遇到的主要不是器物層和製度層的問題，而是觀念價值層面上的迷失與失落。選擇對象的復雜性和選擇主體的多層性，使中國知識分子心境極為仿徨苦澀。
如今又叠加上經濟熱潮和市民文化對精英文化的沖擊，從而導致了中國文化轉型時期的世紀末困境。這種世紀末困境的文化表征是，中國文化面臨從五四的古今之爭到今天的東西之爭、南北之爭、靈肉之爭，從而構成當代文化沖突的多元景觀和雜色紛呈色調。古今之爭是價值沖突問題，核心是反傳統價值；東西之爭是文明沖突問題，核心是否定東方；南北之爭是後殖民問題，核心是發達地區對不發達地區的經濟文化滲透；靈肉之爭是個人與群體、升華與沈淪問趣，核心是沈重的肉身對沈重的精神的顛覆。這四種文化論爭使今日知識精英與大眾對話倍感失語和受阻，同時面對西方強大的後殖民主義話語，中西對話也十分艱難。面對中國文化的當代處境並尋求解決之策，已成為跨世紀中國學術文化研究的新視界。這包括兩個問題，一是如何在世界全球化中保持民族精神，清醒地分析和選擇西方文化中的精華部分，為中國現代化展示其前景；二是中國傳統文化轉型性創造與批判性重建問題，只有通過轉型性創造，才能在批判的反思中發現新世紀中國文化的曙光。」
道還按：顯然所有這些問題和沖突都只存在於中國人之間，寓於個體的中國人的思想裏。此中的主體是中國人自己的思想，那麽解決問題和沖突的根本也就在於認識何為中國人，中國人如何思想，最終中國人能以何種方式解決這些問題和沖突。錢穆和李宗吾所講的融合，即是知道個人思想必求一致而圓融；這種一致而圓融在於中國人的思想，而中國人不能脫離歷史，因而得知這個過程一定以中國人的方式進行，最終的解決一定帶有中國精神的印記；而不能是純粹外來的東西。
2.
（Wernher von Braun勃勞恩《宇航的動機》，轉引自《哲學小語——人與自然》狄特福爾特，瓦爾特等編，周美琪譯，北京，三聯書店，1993，342頁）
