蔡仁厚《中國哲學史》讀書筆記

木天心

更新於 2023/07/16發佈於 2023/07/16閱讀時間約 39 分鐘

蔡仁厚《中國哲學史》書影

第一卷先秦時期：中國文化原初形態之百花齊放

孔子自覺地承述六經，賦予六經以新的詮釋和新的意義。孔子以前，是中國哲學的源，孔子以後，是中國哲學的流。
牟宗三認為：有志研究中國哲學的人，必須：
1.依據文獻以「闢誤解，正曲說」。
2.講明義理以「立正見，顯正解」。
3.暢通慧命以「正方向，開坦途」。

第一章上古思想之趨勢

洪範中的九疇是上古思想觀念的大集結，顯示出「為政以德教為本，以民生為重」的準則。
「敬」是源於人的精神自覺，敬天內轉為敬德，由憂患意識轉出道德意識
「敬」在周初的表現過程，有三點意義：
1.顯示主動的、反省的、內發自覺的精神狀態
2.建立起敬德、明德的觀念世界
3.顯示自我主體有積極的理性作用
宗教人文化指的是把對上天的敬畏，投射在對待百姓身上，天神的賞罰以民意為準據。另外，以不朽代永生，強調人在今生今世中成就不朽的價值，並不著眼在人死後的世界。

第二章孔子的仁教

仁是全德之名、道德之根、價值之源。
仁必須通過純一無夾雜、踐行無間斷的長時間努力，才能達到無所憾的圓滿境界。
仁有覺和健兩種特性，覺是惻隱之心、不忍人之心，健是健行不息、創生不已。必須通過覺來表現健。
孔子以仁智對舉，實以仁為主，「仁」通內外，「智」顯明覺之用。仁且智的生命，乃通體透明的德慧生命。
生命的嚮往與契合即是遙契，超越的遙契著重客體性的天命、天道；內在的遙契重主體性的仁、性、誠。
孔子以文統自任，既是一種責任的自我承擔，也是超越的使命感之透顯。
孔子成德之教的自我境界：
1.德性我：以欲仁、求仁、為仁、成仁為價值主體之自覺
2.認知我：重學，歸於進德，附從於德性我。
3.情意我：表現於堅毅勇敢的意志和藝術活動。言勇必以義為規範，聽樂則以美善為標準。情意我受德性我的指導和裁判。
4.形軀我：形軀苦樂、得失生死，非孔子所計較。

第三章墨子的思想理論

墨子書中天的涵義：
1.天有德性，普遍無私、豐厚悠久、永恆不滅。
2.天以愛、利為本質，人之相愛相利，乃天之所欲，人之相惡相賊，則為天所不欲。
3.天為義之所從出
墨子想要建立一個上通於天志，下及於萬民的權威系列，故提出尚同之說。
非攻和兼愛其實都是天志觀念的引申，墨子雖然主張非攻，但亦贊許征誅，主要以「義」作為判別。
節用主要是節宮室、節衣服、節飲食、節舟車、節蓄私。節葬則是反對厚葬和久喪。
非樂主要是認為為樂不中聖王之事、為樂不中萬民之利，但這種觀點並沒有正確解讀樂教。
墨子提出三表法，即是有本之者、有源之者、有用之者。上本古者聖王之事、下原察百姓耳目之實、用之以為刑政。
墨子非命，原是否定相信宿命，以杜絕不肯強力從事的風氣。
兼愛是墨子諸觀念的中心，與其他主張是橫向的統一。天志觀念則是縱向立體的統整。

第四章孟子的心性之學

1.惻隱之心是道德本心的直接流露
2.差惡之心是憎惡罪惡而生起
3.辭讓之心是價值意識充於內而形於外
4.是非之心是道德價值上的是非判斷
四端具有三義：
1.內具義，即我固有之。
2.普遍義，即人人皆有。
3.超越義，即天所與義。
孟子系統中，本心即性，心性是一。
性善的論證是從人禽之辨，指出「仁義」是人之所為人的本根；善性本具說明善性是人皆有之；人人皆可成堯舜則是人心有同然，故人皆可以為聖賢。
孟子所用的「心、性、情、才」都是指向同一個意思。
孟子主張仁義內在，愛、敬皆發自內心，並非由於外鑠。
盡心，是知性、知天的關鍵所在。存心養性，則是事天之道。
尚志指心有所主，外擴上達，志於仁義，有道德之自覺自持，仁心發用流行。
孟子論「大丈夫」，兼有「居仁、立禮、行義」，「兼善、獨善」，「不淫、不移、不屈」，這賦予儒家以道德的理想主義性格，與志通天下、德垂後世的道德信念。
求放心是反求諸己的逆覺工夫，不安於隨物放失、不忍於隨欲陷溺，而悚然回歸自己，是自我的警悟和覺醒。
知言，即是對言論思想的是非、善惡、誠偽、得失作精察明辨。
養氣，是培養道德勇氣，樹立心中信念。養氣之道在於自反、持志、直養、集義。自反是理性良知的反省自覺；持志是有所主其中，無所放縱於外；直養是率性修道，內充外擴，不以人為桎梏、私意欲念加以妨害；集義是隨時表現內心之義，以為其所當為之事。
不動心是心不搖惑，無所疑懼。
孟子論君道：
1.以德行仁，仁恩及於民，以德為本，以法為用。
2.貴德尊士，使賢者在位，能者在職。
3.與民同好惡、同憂樂。
貴民思想：
1.養民：以為民制產，不違農時，薄其賦歛是王道的始基
2.教民：以孝悌禮義教民
3.使民：以與民同好惡、同憂樂的原則來使民
4.保民：以不忍人之心行不忍人之政
孟子肯定禪、繼、革命等政權轉移的方式，但前提是以德取天下，以民心為依據。

第五章老子的哲學

老子認為一切的有為皆造成人為的災害，禮樂會桎梏生命的自由，妨礙生命的自在。
對於道體的描述有三：
1.道雖有稱謂，而實不可定義，它不是知識性的真理，而是哲學的形上之道。
2.道是真實的存有，無形無狀、無聲無臭，永恆周遍流行而不息。
3.道是若有若無，不在經驗世界中。
無與有，是道的雙重性。無的心境可以觀道之玄妙，有的心境可以觀道之欲向。
道生物，是實現的意思，有了道，萬物便可以免於人為造作的災害，得以自在自得。
虛是道的境界、生命的無為。靜是工夫的旨趣，心靈的清靜。致虛而達於極至，守靜而達於純篤，是老子的修證工夫。
老子的立身之道以「守柔以立身」和「不爭以處世」為主

第六章莊子的智慧

老子沉潛而堅實，多隱而不發，體立而用藏。莊子顯豁而透脫，全幅朗現，無淺無深，無隱無顯，全體在用，全用在禮。
老子採取分解的表達方式，莊子採用非分解的表達方式。
莊子言心，是道心，道心虛靜而止，不起是非，不生好惡。
道心對於萬物，是以超越的觀照態度，不以喜怒哀樂入於其間。
心齋，即清靜定止；喪我，即是無己；坐忘，即是離形去知，同於大通。
形、生、老、死，乃是成軀之成毀過程，是自然運行，豁達透脫，不起波瀾。真我不繫縛於形軀，不執着於生死，故能運化生死。
真我，是齊物我、通人我的道化之我，才可以與天地精神相往來。
是非皆屬一定之成見，莊子主張息言止辯，以存養虛靈之明覺。
「無」是修養境界中的虛靜境界。
在語言表達方面，不從實有層上否定，而是以作用的否定，以達到作用的肯定。

第七章名家與墨辯

惠施提出至大無外，至小無內，是一個邏輯上的定義。
公孫龍的名理是邏輯域，思想嚮往存有；惠施的名理是傾向於辯證域，其思想嚮往「變」而至「合同異為一體」。
萬物畢同，是大同異中絕對的同；萬物畢異，是大同異中絕對的異。在個體而言，萬物畢異；在普遍而言，萬物畢同。
惠施以地理方位來談連環可解的思想，其實是以圓形來理解世界，如此才能連環可解。
「白馬非馬」概念有兩種意思：
1.「白馬」與「馬」概念之內容與外延不相等。
2.「白」概念與「馬」概念不同，「白馬」概念是由「白」與「馬」兩個概念組合而成。「馬」概念不含「白」概念。
「離堅白」思想主要是分成視覺與觸覺來談，視覺或觸覺都不能同時感知到三種特性，因此主張堅白離。
公孫龍從具體實有之物提煉出「物之自性」的概念，以「性質」獨立自存作為理論的基礎。
墨經上的「三名」、「三謂」：
三名：
1.達名，是全類之名、普遍之名。
2.類名，是小類之名。
3.私名，是個體之名。
三謂：
1.移謂，表示類與類的包含關係，如狗是犬。
2.舉謂，表示定義關係。
3.加謂，將個體歸類。
墨經的「小故」、「大故」，即是邏輯上的「必要條件」與「充足必要條件」。

第八章中庸易傳的形上思想

中庸首章顯示出三個義理脈絡：
1.由超越而內在，天命之謂性
2.德性工夫，歸結於慎獨
3.由內在而超越，致中和
天命之謂性，是由個體之性同源天命，亦承受天命以各成其性。
中庸以誠規定天道，「誠之」是使之誠，使不誠歸於誠。
盡性，謂充分無漏地表現天性之善。致曲，則是一步一步地達致聖人境界。
君子盡誠，內以成己，外以成物。成己，存養仁體；成物，誠明之用。
天命本體的特徵：一是深遠深邃、無限無極。一是流行不已、生生不息。
創生萬物，以乾為主其事而實現之，以坤終成之。
天道憑藉陰陽之氣的分合變化，使宇宙萬物得以成為個體體和真實的存在。
道之顯現，必須透過陽氣之伸與陰氣之聚，顯出道創生萬物的終始過程。

第九章荀子的學說

荀子主張自然的天，沒有意志、沒有理智、沒有愛憎。
荀子談天人之分，認為治亂吉凶的關鍵在人而不在天。
天地只能生而不能治，必須以禮義以行其治。
荀子談性，是自然之性，生理的自然欲求、自然本能、心理的自然情緒。性的生就義是先天生就，自然如此的質樸。性的質樸義，指先天本始如此的素樸材質。
荀子言性的內容包括感官本能、生理欲望、心理反應。順其生命生物的活動而不加引導節制，必然得出性惡的結論。以欲為性是荀子論性的最大特色。
性是自然，偽則是人為，可學而能，可事而成。
化性起偽的工夫，內在靠知慮，外在靠禮義。
聖人由積而致，透過積慮習能而成。
荀子講的心是知慮思辨的心，是認知主體，心可以透過虛壹而靜來知道。
能知之心接於物，形成對於物的知識。心有主宰義，是自然感官、意識的主宰。心可以自由地選擇，不受任何禁制或限制；心能能自立法則，自主依其所立之法來行為活動。
聖人保持虛靜清明之心，而不偏於一隅，因此無蔽。
荀子言正名，既通於知識以別同異，又通於政治教化以明貴賤，兼顧了知識與價值兩層。
制名的三個標準：
1.所為有名
2.所緣以同異
3.制名之樞要
制名的告誡：
1.不可惑於用名亂名：「殺盜非殺人」，盜是別名，人是共名。
2.不可惑於用實亂名：「山淵平」，制名之後，約定俗成，每一實皆有定名，不可詭辯之辭而混亂同異之名。
3.不可惑於用名亂實：「白馬非馬」。
荀子喜以誠樸篤實之心，表現明辨的理智，用智重理，所以特重客觀的禮義。詩雖然言情，可以興，書紀事，可以鑑，但詩書所說，多是具體散列的言和事，不顯條理、不成統貫，必須以禮條貫以通之。因此荀子隆禮義而殺詩書。
君子稟受之性與人不異，惟善假於學，故能成君子之德。
積學之功在專一，真積力久，是荀子提出的學習方法。通過積學工夫，後始有效驗之可言。

第十章法家與秦政

商鞅雖是法家第一人，但實受李克、吳起重農政、重法律、重兵事的主張影響。
「綜核名實，信賞必罰」本來亦是儒門通義，法家不過特加突顯而以之為主要原則。
春秋之世，治國以禮，管仲、子產雖然用法以救時，但只是法治之祖。李克、吳起是儒門的事功家，有富強觀念，捨禮而用法，開法家先河。商鞅變法，重刑賞而嚴罰。申不害尚術，使法家開始變質。韓非集法家大成，其思想是極權獨裁的思想。
韓非學說中，人沒有善性可言，人不可信任，人與人之間無非猜忌、防範、算計、利用。
韓非排斥德性價值與文化理想，只以成就現實的「君國之利」為價值基準，以「富國強兵」為目標，所以只鼓勵耕戰而抑儒俠工商。
韓非的政治思想可由三方面來分析：
1.嚴法：法是本於功利，法之立是為確保君國之利，法之用是以賞罰二柄繩治人民。
2.尚勢：法的賞罰，要依賴威嚴之勢作憑藉，抱法處勢則治，背法去勢則亂。
3.任術：是人主之所執，操殺生之柄，課群臣之能。君主的意欲不形於外，取靜知機以制動。

第二卷兩漢魏晉：儒學轉形而趨衰與道家玄理之再現

漢代思想特色：
1.經生之學重文獻，不重德性生命自覺
2.對人性無善解，只落在氣性、才性方面看人性
3.以聖人為天縱，不可學而至

第一章漢初思想概述

鄒衍的學說約有四個重點：
1.以儒墨之道解決當時的政治問題
2.以陰陽消息言災異，作為天道運行的法則，並對統治者施加壓力
3.據五行言「五德終始」，作為歷史運行的法則，並對政治上的「天命所歸」賦以新的內容。
4.提出九大州之說。
淮南子書中描寫道體、功用及生成歷程的論述，多源自老子思想。強調精神心性修養功效的論述，則多本於莊子。

第二章董仲舒的學術思想

董仲舒的思想核心，通而上之，重理性，尊禮義；貫而下之，任德不任刑，以禮義教化與興學選才為政治措施之本。
董子的春秋學強調大一統、尊王權、屈民伸君、屈君伸天。
三正指夏建寅、商建丑、周建子。三統指建子為天統亦稱赤統、建丑為地統亦稱白統、建寅為人統亦稱黑統。三教指夏尚忠、商尚質、周尚文。
春秋三世之說：
所傳聞五世：隱桓莊閔僖
所聞四世：文宣成襄
所見三世：昭定哀
董仲舒認為天有十端，十個基本因素：天、地、陰、陽、金、木、水、火、土、人。天地之氣，謂之元氣，元氣分為陰陽、運行於四時，布列為五行，延展到人生、社會、政教、學術等方面。
五行相生相勝：
木生火、火生土、土生金、金生水、水生木
木勝土、土勝水、水勝火、火勝金、金勝木
天可感人，人亦可感天，四時之氣，在天亦在人。
春有愛志，春氣博愛而容眾。
夏有樂志，夏氣盛養而樂生。
秋有嚴志，秋氣立威而成功。
董仲舒以自然之質為性，又自氣言性，分出仁之氣和貪之氣，仁之氣屬陽，陽氣先暢易開發，易傾向於善。陰氣幽暗易閉固，易傾向於惡。
董仲舒談性，只限於中民，聖人和斗筲皆不在其中。
揚雄的太玄經，在《易》的陰陽二爻之外，另創用三斷畫為符號。先以三種符號配成九首，再以九首相重為四畫圖象，得出八十一首。最後，各首立專名，每首皆有首辭、贊辭。太玄經希望以老子的道德為體，以儒家的仁義為用，又呈現出退藏避禍的人生態度。

第三章王充的性命論

王充對漢儒的天人感應、讖諱術數、五行災異，皆採反對立場。
王充認為人的生死壽夭乃是命，與行為善惡無關。
王充用氣為性，順氣而言性，是材質之性，其所謂善惡，只是氣質的傾向，三品說是指孟子言性善是中人以上，荀子言性惡是中人以下，揚雄主人性善惡混是中人。

第四章人物志的才性系統

才性的意義有二：
1.說明人的差別性和特殊性
2.差別性由天命所定，說明人格價值不相等與天才的實有
才性之理，透過質、性、形建立。質指元一之氣，是材質的先天性；性指陰陽之性，是性情剛柔的差異；形指五行之形，是個體生命的姿采。
九徵篇先由五行論五質、五常、五德，次由五德之表現不能達於中和而論偏至之偏。再由九徵以徵知人的九種質性，最後論才性人格之層次，三度與五等。
才性從品鑒的立場而言是多姿多采的，從成德的立場而言則是可憂慮的的。《人物志》無法開出義理之性的領域，不能建立成德之學，對聖人亦無相應的理解。

第五章王弼之易學老學

王弼能明「乾、健」之德，卻失去乾道生化萬物的密義。
王弼主要以老子學說來解「聖人體無」、「聖人有情」。
王弼以「不塞其源」註「道生之」，以「不禁之性」註「德畜之」，合於老子無為而無不為義。
道家所注意的，不是仁義禮制本身之客觀存在問題，而是消極地避免人為災害，積極地以無的方式，保住萬物存在，使萬物不受傷害而能各適其性，各遂其生，各得其所。

第六章向、郭之莊學與阮籍、嵇康

莊子所謂的逍遙，必須破除「量」的形式關係和「質」的實際關係，真正的逍遙是修養境界、精神生活領域上而言。
從精神修養境界說逍遙：超越有待，進入無待；或主體超昇逍遙而物隨之超昇。
融化説：至人之無待與芸芸之有待，皆渾化於道術中，同登逍遙之域。
齊物是平齊一切對待，取消差異和比較。
道家主張致虛守靜的渾化工夫，玄冥之極則通於逍遙、齊物、自爾、獨化之境，生雖有涯而能取得無涯之果。
阮籍論樂，重元氣，是形上學的與天地同和。嵇康論樂，是純藝術的內在於聲樂本身。
阮籍認為先王制樂，通天地之氣，靜萬物之神，雅樂具有平和清靜人心的道德教化作用。
嵇康論君子，以無措為關鍵，無心、無為、無私，能越名教而任自然。
嵇康之「聲無哀樂論」，是指心與聲分開，聲無形質而心有情感，心中本有哀樂，感於和聲而發，聲音本無哀樂。

第三卷南北朝隋唐：佛教介入——異質文化之吸引與消化

第一章佛教基本教義

佛陀入滅後，弟子迦葉等著手結集佛法，以四阿含經為代表：《長阿含》、《中阿含》、《增一阿含》、《雜阿含》。原始佛教的基本教義皆出於此。
無常、無我、涅槃，即是三法印。
1.諸行無常：一切意欲活動皆是行，常有二義：一是不壞不滅之永恆義，一是不依他之自足自存義。
2.諸法無我：一切外在現象與心中所思之境皆是法。諸行限於有為法，諸法通於有為法。一切有為無為諸法，皆無獨立實在性，無「自我」之實體。
3.涅槃寂靜：滅一切生死之苦而為無為寂靜，由流轉而還滅。
苦、集、滅、道，即是四諦：
一.苦諦：苦，具有最真實的普遍性，並先天的必然性。苦由欲求造成，欲求乃生命所自有。樂是先在的苦解除了而有的感覺，是後起和暫時的。
二.集諦：是說明苦果產生的原因，包括二惑和十二緣生。二惑，一是心起煩惱，迷妄相續的見惑，惑於所見；一是心著垢染，繫縛不脫的思惑，惑於所思。見惑偏於外境，思惑偏於內境。
三.滅諦：滅苦，以出離輪迴生死海，達於涅槃自在境界。
四.道諦：達成解脫的道路或方法，有八正道。
1.正見：明見四諦之理，以無漏（脫離煩惱）之慧為體。
2.正思惟：加思惟使真智增長，以無漏之戒為體。
3.正語：以真智清淨口業，以無漏之戒為體。
4.正業：以真智清淨身業，以無漏之戒為體。
5.正命：清淨身口意之業，順於正法而活命，以無漏之戒為體。
6.正精進：用真智精修涅槃之道，以無漏之勤為體。
7.正念：以真智憶念正道而無邪念，以無漏之念為體。
8.正定：以真智入於清淨的禪定，以無漏之定為體。
十二因緣是對生死流轉的解剖，由「無明」一根因起，生出其餘十一項之果。
1.無明：指生命本身是昏昧迷闇，以惑為性。
2.行：迷闇的生命，盲目的意欲活動。
3.識：了然分別。
4.名色：對象性呈現。
5.六入：眼、耳、鼻、舌、身、意的感覺能力。
6.觸：六入與六塵相接觸而起之活動。
7.受：由觸而引起的感受。
8.愛：因苦樂之感而躭着滯戀。
9.取：因滯戀而執着不捨。
10.有：由生命蘊蓄糾結而成的主觀得有或客觀存在。
11.生：由有滋長發展而成個體。
12.老死：個體生命之果。
破無明之時，生死流轉即斷滅，進入實相世界而得解脫。

第二章小乘部派與大乘三系

小乘佛教四大部派：
1.上座分別說部：只承認經典是佛陀的教理，嚴禁歧異論點，偏重詳說三法印的「諸法無我」。
2.說一切有部：主張「三世實有，法體恆有」，重法相分析，偏重三法印的「諸行無常」。
3.犢子部：與說一切有部相近，安立一實有而不可說的「我」，指身心流轉活動。
4.大眾部：主張「一切法假無名實」、「心性本淨」，偏重於三法印中的「涅槃寂靜」。
五蘊：
1.色：統稱眼耳口鼻舌身和對應的色聲香味觸
2.受：記憶
3.想：想像
4.行：意念心行
5.識：意識活動
由五蘊開出十八界：
1.六根：感覺器官
2.六塵：六境
3.六識：感覺作用
大乘佛學三系：
1.般若系：
般若智是特殊之心能，能就幻有而證顯真空。在般若智之照了下，因緣所生的一切法是以實相呈現的，實相便是空。
2.唯識系：
主要思想是建立一切法唯識，在六識之外，增加第七末那識、第八阿賴耶識。
3.真常系：
此系傳至中國，開出天臺、華嚴、禪三宗。
主張攝歸於真常之心性上說一切法，並由真常心性直接開出一切涅槃無為清淨法，並著重自力解脫。

第三章佛教在中國的傳衍（上）

釋道安之學以般若為主，並倡導靜慮、靜定之禪定工夫。
1.本無宗：大體以「無」與「空」為同一事，以釋道安為主。
2.本無異宗：與本無宗共為一家，以竺法深為主。
3.即色宗：主張一切現象皆無實在性，有小乘論的傾向，以支道林為主。
4.識含宗：受早期識變的觀念影響，有唯識學的傾向，以于法開為主。
5.幻化宗：主張一切現象為幻化，只有心神可以起作用，故可修道、隔凡、成聖，以釋道壹為主。
6.心無宗：主張心不涉萬物，從禪定一面說空，以竺法溫為主。
7.緣會宗：以緣會解釋萬法皆空，以于道邃為主。
佛教在中國發揚，應自鳩摩羅什始，僧肇為羅什弟子，作「物不遷論、不真空論、般若無知論」。
物不遷論主旨在於說明萬法無來去無動靜，破除往來變化的觀念。
不真空論以「不真」界定「空」。
般若無知論以般若之知，無有知相來談「般若無智」。般若有虛的體性，有照的功能作用，照不著於物、不滯執於物，故照而不失其虛。
北魏至隋，北方有四個主要佛教宗派。
1.毗曇宗：主張一切法因緣生，既經呈現，皆有一定的體性。
2.成實宗：反對毗曇宗的「一切法有自性」，主張我法之空。
3.般若宗：以般若言空，破緣起假相。
4.地論宗：言真性緣起，認為生死涅槃出於同一真心。地論宗又分為南北二道，南道認為阿賴耶識為真，北道認為阿賴耶識是真妄和合。

第四章佛教在中國的傳衍（下）

道生的主要論點：
1.佛性我：一切眾生皆有佛性。
2.法身無色：「佛」是一理境，而非「人」。法身非色身，「佛」亦非釋伽其人。
3.闡提有佛性：闡提是含生之類，故亦應有佛性。
4.頓悟：指不可分段了解之無所不照、明通透徹，是一悟全悟。
吉藏是三論宗的集大成者：
1.二諦是教，不二是理；真俗是方便說法，實質以表不二之道。
2.於諦：於凡，以俗諦為諦；於聖，以真諦為諦。
3.四重二諦：
第一重，明「有」為俗諦，「無」為真諦。
第二重，明「空、有」為俗諦，「非空有」為真諦。
第三重，明「二、不二」為俗諦，「非二、非不二」為真諦。
第四重，明「安立諦、非安立諦」為俗諦，「言亡慮絕」為真諦。
真諦建立第九阿摩羅識為真常無漏之識心。
起信論思想：
1.一心開二門：肯定一超越的真心，作為可以頓悟成佛的超越依據：心生滅門，生死流轉地說明一切虛妄污染法；心真如門，涅槃還滅地說明一切清淨功德法。
2.心真如與真如心：是心與真如理合一的真心
3.真心是生死依，亦是涅槃依：真心一方面是間接地為流轉之憑依因，另一方面又直接地為無漏功德之生因。

第五章對佛教教理的消化：天臺判教及其思想

判教的目的在釐清種種教說之分際，徹底明了最後的宗趣。
1.華嚴時
只攝大機，不攝小機、不開權、不發迹，是化儀四教的「頓」教。
2.鹿苑時
就小乘根性，依「漸」的方式，說四《阿含經》，是化儀四教的「漸」教。
3.方等時
以小入大，以「漸」的方式說諸方等經，是化儀四教的「漸」教。
4.般若時
以「漸」的方式說《般若經》，是化儀四教的「漸」教。
5.法華涅槃時
直說法華經，開決前說的頓漸，進入非頓非漸，是精熟內容後的總消化。
化法四教：藏通別圓
藏教：是三藏的簡稱，經、律、論為三藏。為析色入空之「析法空」，由分析而見色法非真實之存在，是謂析假入空。
通教：前通藏教，後通別教、圓教。主張諸緣生法無自性，而當體即空，是「體法空」。
別教：獨明菩薩位，能窮法之源，可至無量四諦。
圓教：圓妙、圖滿、圓足、圓頓、圓實之謂。
圓教內涵：
一心三觀：觀空、觀假、觀中；三觀互相統攝。
天臺宗以「六即」綜攝從凡夫至佛之階位：
1.理即，一切眾生皆有佛性，在「理」上與佛不相離。
2.名字即，只從經卷知識上知有此理，離正覺階段尚甚遠也。
3.觀行即，由知名字而起觀行，能在實踐中守此理。
4.相似即，愈觀愈明，愈止愈寂，近似正覺。
5.分真即，初破無明，見佛性，是已悟境界，但未至圓滿無上境界。
6.究竟即，等覺一轉，入於妙覺，是佛果位。

第六章佛教回歸運動的反響：華嚴宗

華嚴五教：小、始、終、頓、圓
1.小乘教：重點在說人空，對法空尚不能盡說。
2.大乘始教：以般若空宗為「空始教」，瑜伽唯識為「有始教」。
3.大乘終教：包括真常心系諸經及《起信論》。
4.頓教：不說法相，不立法門，無階位次第之限制。
5.圓教：為一乘教，教義乃為三乘人而說，故為「同教一乘」。《華嚴經》只說佛境界，不立三乘之說。
華嚴宗主張真常心「不變隨緣，隨緣不變」，不變是就其自性清淨說，是分析的。隨緣則由不染而染說，是綜和的。
四法界：
1.事法界：以差別為特色，事事物物各維持它的特色。
2.理法界：以無二差別為特色，乃依現象所依之「理」而言。
3.理事無礙法界：觀現象與實相之不離，即理即事，即事即理。
4.事事無礙法界：現象各依一真如理，雖顯差別，亦是彼此融攝。
十玄門：
1.同時具足相應門：無有前後始終之差別。
2.廣狹自在無礙門：純雜同時具足無礙。
3.一多相容不同門：一中有多，多中有一，互相含受。
4.諸法相即自在門：諸法或異體相即，或同體相即，皆圓融自在，無障無礙。
5.祕密隱顯俱成門：無論隱覆顯了，俱時成就。
6.微細相容安立門：大小異相，相互容入，同時安立無礙。
7.因陀羅網境界門：諸法相即相入，不唯一重，重重無盡。
8.託事顯法生解門：除現前之事物外，別無所顯法門。
9.十世隔法異成門：過去現在未來三世，各有過去現在未來，而成九世，一念為總，而成十世，雖隔而又彼此相即相入，又不失先後長短差別之相。
10.主伴圓明具德門：主與伴，伴與主，圓明其德。
六相：
1.總相：一含多德故
2.別相：多德非一故
3.同相：多義不相違，同成一義故
4.異相：多異相望，各各異故
5.成相：由此諸義，緣起成故
6.壞相：各住自法，本不作故

第七章佛教的「教外別傳」：禪宗的異采

道信禪法特色：
1.戒與禪合一
2.楞伽與般若合一
3.念佛與成佛合一
弘忍東山法門特色：
1.重視法統承傳
2.教外別傳，不立文字，頓入法界，以心傳心
如來禪：唯真心，偏顯真心真性
祖師禪：不思善，不思惡，中道不住，不捨不著，歸於圓實。
如來禪之名是由神會所立，其不同於華嚴宗，不過偏重在頓悟真心，直顯靈知真性，不重視此心的「不變隨緣，隨緣不變」。
祖師禪主張無所住而生其心，直指本心，見性成佛。
無念：不為念所縛的境界，工夫上的無執無著。
無住：是無念的實現。
無相：無念、無住即是無相。

第四卷：宋明時期：儒家心性之學的新開展

內聖之學亦是成德之教，是在個人有限的生命中，取得無限而圓滿的意義。

第一章周濂溪「默契道妙」

宋初三先生開始的儒學復興，具有三重意義：
1.恢復師道尊嚴，重視人格教育
2.重建道統的呼聲
3.文化意識的覺醒
周敦頤的《通書》以中庸的「誠體」合說《易傳》的乾元、乾道，乾道變化即是誠體流行。
道，是誠體流行，是一個有「陽之中，陰之聚」的軌迹終始過程。
主觀地通過心之自覺明用，以體現天道誠體，便是工夫。誠體因心之思而朗現，達致誠思合一。
「無極而太極」指「無極之極」，「太極」是道體的表詮，「無極」是道體的遮詮，即無有極至的極至之理。
「太極」是宇宙生化之最高原理，由太極誠體之顯為動靜之相，而生陰陽，由陰陽之變化而生五行，由太極真體與二氣五行之妙合，而生萬物與人。

第二章張橫渠「思參造化」

《正蒙．誠明篇》云：天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之。表示性通極於道，命又通極於性。
正蒙言道有三義：
1.能創生義
2.帶氣化之行程義
3.秩序義
氣以太虛為本體，至靜無感是性體最深的根源。
太虛神體藉資氣化而通貫於萬物，生化過程名之曰道。太虛神德妙通於萬物，即是萬物之性。
氣質之性指人的性體或偏或雜，以至性體不能呈現。
「心能盡性」指從本心之真切覺用以盡此性，到了真切覺用調適上全幅朗現，性體之內容全在心，心亦全體融於性。於是心性通而為一。
「仁體事無不在」，就仁心而言，是感通一切、遍潤一切而不遺；就仁道而言，是顯現一切、遍成一切而不遺。
見聞之知是感觸知覺中呈現，且受制於經驗。德性之知是發於性體的知，只在表示由超越的道德本心之知用，來反顯德性心靈之無外，並無認知意義。
理一分殊：自理而言，萬物同一本源。自實踐之事而言，則大小之分、親疏之別，實不能不有等差之殊。

第三章程明道的造詣與地位

一本論：心性天是一、先天後天貫而為一、天人本無二；窮理、盡性、至命，三事一時並了。
道不即是陰陽，而亦不離陰陽，是一種圓頓的表達。道亙古而常存，超無有而遍在。道的存有是自存自有。
天道即仁體，天道之生化，不為堯存、不為桀亡，不與聖人同其憂患，但重視聖人仁心之化育。
天理恆常自存無加減，是形上實有，亦是生化之理。人能盡性而推擴天理，重現道德創造。
識仁篇中，仁體、仁理、仁道、仁心，四詞通用。
存養工夫方面，程明道提出「以誠敬存之」，存養本心仁體以達習熟之境。存習既久，昔日的習染自然煙消雲散。
《定性書》雖以「定性」名篇，但實論定心。
消極地說定性，就是要從感性的制約中超拔解脫，回到自作主宰、自發命令、自定方向的本心。積極地說定性，是直接使本心毫無隱曲地當體呈現。

第四章程伊川義理轉向與洛學南轉

理和性都只存有而不活動。
周、張、大程認為道體是理，心是實體性的道德本心，情是仁心覺情、性體流露。小程則認為性只是理，仁是性，愛是情，心是實然的心氣，是經驗的心，理不具有創生性、生生不息的特徵。心體、仁體、誠體、神體皆不是理，只是氣的活動和表現。
伊川把仁與愛分述，仁是性，愛是情。
氣質之性是概括才性、氣性的用語，包括氣稟之清濁厚薄、氣質之剛柔緩急、資質智愚。因此，變化氣質是成德之學。
心所具生之理是性，實際生發則是情。心又統性情，心能明理，認知地統貫於未發之性；心能發情，行動地統貫於已發之情。

第五章胡五峰開湖湘學統

理學三系：
1.本心即性，心性是一，象山陽明屬之。
2.性即理，心屬氣，心性為二，伊川朱子屬之。
3.以心著性，以心的覺用而彰顯性，五峰蕺山屬之。
胡五峰主張即事明道，指行為所及，皆不離開道德實踐的中心。天理人欲，同體而異用，指同一事體而有表現之用的差別。
性是形上實體，透過心之形著，使天命流行之體成為真實具體的性。
逆覺工夫是道德踐履上復其本心的切要工夫，是反於覺本心。

第六章朱子的性理學

朱子中和舊說：
1.將「良心發見」之發，與喜怒哀樂之已發未發之發，混而為一。
2.對孟子四端之心，與中庸喜怒哀樂之情，形成混擾。
3.對孟子之本心體悟不足。
4.對中庸的中體、性體、天命流行之體未有相應的契悟。
5.仁體的體悟有所不足。
中和新說綱領：
1.心性情三分，心統性情。
2.靜養動察，敬貫動靜。
心統性，是認知的統攝關聯；心統情，是行動地敷施發用。
心之妙，要透過敬的工夫來顯現仁道。
敬貫動靜，靜時涵養敬心，求近合未發之中；動時察識情變，期達於中節之和。
明道論「仁」，是即有即在，同時是有同時是在。朱子論「仁」，只是形上的有，不是具體的在。
朱子謂仁是心之德，須通過心氣之攝具而後成；又是愛之理，須通過心知之明的靜涵而後具。故仁之理並非內在本具，不合孔孟原義。
仁是理，是性，形而上。心、情是氣，形而下。即理、氣二分。
心是氣之靈，能知覺，有動靜。心不是性，也不是理。
性即理，也只是理，故性不是心，亦不是情。心與情皆屬氣，只有性是理。
靜時未發之性與動時已發之情，皆為心所統攝。心統性，是認知地統攝性而含具彰顯之；心統情，是行動統攝情而敷施之、發用之。
理氣雖不混雜，理卻不可離乎氣。
朱子主張通過涵養察識和即物窮理以致知的工夫，達致心氣之動完全依理而動，乃至只見有理，不見有氣。與直貫系統的「全體是用、全用是體，體用不二、即用見體」不同。
朱子的工夫論進路：
1.靜時涵養：鏡明水止，心靜理明。
2.動時察識：察識情變，使之中節。
3.敬貫動靜：敬，立於存養之實，亦行於省察之間。
4.即物窮理：「心知之明」與「事物之理」的攝取關係。
5.心理合一：心攝具理，理寓於心以成德。
心知之明認知理、涵攝理，後具理於心，是後天的當具，而非先天的本具。

第七章象山學是孟子學

心即是理，無心外之理，亦無理外之心。存得此心，即可明得此理，明得此理，便是復其本心。
心一方面是道德創造原理，亦是宇宙萬物的實現原理。
朱子批評陸象山主要有二：
1.不讀書，盡廢講學
2.攻其為禪
象山「心性是一」系統：
1.心，是實體性的道德本心。
2.本心即性、心同理同。
3.心性天通而為一，即心即性即天。
4.仁是心、亦是性、亦是理、亦是道。
上自孔子說「為仁」、孟子說「存心養性，擴充四端」，下至象山說「明本心」、陽明說「致良知」，皆是這個系統。
朱子「心性是二」系統：
1.心是虛壹靜的大清明，是氣之靈、氣之精爽。
2.性是理，只是理。
3.心性情三分，心統性情；理氣二分。
4.仁是性，是理，是道；但仁不是心，只是心之德。
朱陸教學入路：
朱子教人博覽，唯博覽才能窮理，窮理然後約之於身、切己受用。
象山教人切己自反，發明本心、志於道，然後讀書才能樹立價值準據。

第八章朱陸門人後學與元初諸儒

朱子門庭廣大，《宋元學案》卷六十二至卷七十皆其正傳。但朱子學系統本身的重大問題，幾乎全為朱子所釐定，他的門人很難再有大的開發。
蔡完定父子四人皆師事朱子，其中三子蔡沈作《書經集傳》
真德秀與魏了翁齊名，真德秀早年從朱子門人詹體仁遊，魏了翁則因輔廣和李方子而得聞朱子學。黃宗羲認為真德秀依傍門戶，墨守而已。而魏了翁識力橫絕，卓犖觀群書者。
象山門人中，以楊慈湖年輩最長，造詣最深。楊慈湖教人「不起意」，其本源亦是在復其本心、由仁義行。

第九章王陽明致良知教

王陽明的思想演變發展分為前三變和後三變，前三變為泛濫辭章、出入佛老、龍場悟道，屬於自我發現。
龍場悟道，悟的是印證「徹通人己物我之界限，而為人生宇宙之大本」的仁心真體。
後三變是默坐澄心、致良知、圓熟化境，是自我完成。
默坐澄心的目的在於分辨本心真體和習氣私慾。
不習不慮的良知，並不是習氣中的直覺本能，而是隨時當下的呈現。工夫到了純熟之境，良知永現作主，一切是非、善惡、誠偽、得失都在良知的朗照下無微不顯，天理自存，人欲自去。
良知是天理之自然明覺處，天理雖然客觀而亦主觀。天理是良知之當然而必然處，良知雖主觀而亦客觀。
致良知的致，是直接向前推致的意思，等於孟子所說的擴充，即是將良知之天理或良知所覺之是非善惡，不使它為私欲所間隔，亦不使它昏昧滑過，而能充分地呈現出來。
陽明認為，心是本心、天心、道心，是至善的心體。意指心之所發，心所發之意有誠有不誠。知是吾心的良知。
推致吾心良知之天理於事事物物，使事事物物皆得到良知天理之潤澤而各得其理、各得其正，這就是格物。
四句教：
心體至善，故首句曰「無善無惡心之體」。心所發動的意念往往受氣質私欲之影響夾纏而有善有惡，故次句曰「有善有惡意之動」。良知是心體之明覺，能知意念之善惡，故三句曰「知善知惡是良知」。良知明覺不但知善知惡，而且能為善去惡，使意念歸於誠、歸於善，使意之所在的物亦得其理、得其正，故末句曰「為善去惡是格物」。

第十章王學分化與劉蕺山歸顯於密

四有句是自初學以至聖人的方法，四無句則是工夫實踐達到的境界，通過四有的實踐，可達到四無的境界。因此四有四無是同一套義理的兩個層次。
聶雙江和羅念庵的主要論點是以已發未發的方式想良知，知善知惡和獨知的良知是已發的良知，必須通過致虛守寂的工夫，歸到未發的寂體，才是真正的良知。
在劉師泉、王塘南的系統下，性是未發之理，凡屬心者，皆是發。性體只是理，只存有而不活動。心性為二。
蕺山學的中心意旨有二：
1.由嚴分意念，攝良知於意根而言心體；由於穆不已而言性體。以心著性，性不能離心而見。
2.融心於性，心有定體定向不漫蕩。
3.攝性於心，性體是具體而且真實的。
4.誠意慎獨以斷妄根，貫徹性體之源。
融心於性，攝性於心，性體得其具體化、真實化，不失其超越性與奧密性。心體向內收攝知於意、向上透與性為一，既見其甚深的根源，亦不失其形著之用。