北宋文人蘇東坡（1037-1101）的雋永詩文雖然在華夏文化圈贏得不朽名聲，但後世對其作品的領會不免也隨著時空環境的更迭與過度強調背誦的文史教育風氣，以致於很多人只聞其詞，不知其意，也難解其義。
舉個例子。蘇東坡的這首<題西林壁> ——「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同、不識廬山真面目、只緣身在此山中。」——可能很多人小時候就有機會背過，不過這首詞的真正意涵卻多半要有一些經歷才得以體會，甚至有些情況下突然明白了，也不知道如何解釋。
事實上，有些時候，如果我們試圖解釋一首詩．會嘗試將其發展成一個哲學體系， 但在（老師或學生或雙方）準備不足的情況下，面臨越解釋越糟的尷尬情況。比如說，法國哲學大師達希德的解構主義：解構主義的概念傳開以後，在各地引發了許多新的思潮，但恐怕很多都沒有觸到達希德的精髓，不過最令達希德憤怒的恐怕在於每當其試圖「講清楚、說明白」時，卻往往反而引發越多「混淆」。
可惜的是，達希德大概不識蘇東坡，不然達希德在遇見別人誤解自己的話時，可以試著用上面這首富有解構精神的<題西林壁>來回應吧！
解構的意思是什麼，其實很難說明白，但解構絕對不是拆解，就像蘇東坡不會為了了解廬山的真面目是什麼，就將廬山給拆了一樣。
那麼，解構是什麼呢？
雖然無法知道達希德（1930-2004）會不會滿意以下的詮釋，但我們還是可以試著解構一下神聖羅馬帝國的神聖性，以理解神聖羅馬帝國的歷史。
神聖羅馬帝國的神聖性，如果按照基督教世界的解釋自然就是基督徒遵照上帝的旨意建立的人間樂土。這種想法在概念上沒有什麼不好，問題是在實際施行起來，必定有一些人會有疑議或異議，畢竟大多人都會同意「改宗」是一件大事，倘若世俗力量和精神力量又分為兩個系統運作，如何協調系統間的衝突，自然就成為體制能否成功運作的重要因素。
在這裡，我們可以將拜占庭帝國與神聖羅馬帝國做個對照。
所謂的拜占庭帝國是指君士坦丁在東方的新首都為核心運作的政治體，也是一個以「基督教」為國教的帝國，但卻發展出了和拉丁基督教世界迥然不同的帝國體制。
如果以拜占庭帝國的幾個特徵與神聖羅馬帝國做對比，我們可以發現幾個特徵：
第一，大多數時候，拜占庭的皇帝有著一種「超自然」的神性，因此君主的權力至高無上。更重要的是，他的世俗出身並不一定要特別高尚。對拜占庭人而言，只要他得以登上帝位，就代表他已得到上帝的恩澤。這種正當性的認定，當然是一種後見之明，所以有英國人寫詩諷刺：「叛變永遠不會發生。原因何在？因為如果他成功了，就不會是叛變。」
這種邏輯自然是一種「成者為王、敗者為寇」的邏輯，但也多少顯示出拜占庭宮廷性格中的妥協傾向。
第二、儘管如此、拜占庭帝國因為地理環境複雜，經營不易，拜占庭帝國的皇帝因此多半選擇好好當教會的庇護者，而講希臘語的教會與教會人士也得以獲得很好的待遇，可以專心於修道。
不過，講希臘語的東方教會卻也在這種情況下逐漸失去了古希臘文化中那種自由、甚至不羈的活力，雖然古希臘人的各種自然發現依舊保存在圖書館中，但人們越來越不懂得如何解讀其文意，要到後來拉丁基督教世界的城邦陸續開始重新研究古希臘羅馬的文本時，人們才又重拾古希臘城邦的那種冒險精神。
第三、就像中國一樣，拜占庭的宮廷有許多宦官，不過，拜占庭的宦官得以被納入正常的統治體系，所以到了十世紀時，已有許多太監贏得了非常重要的高級職位，於是有許多父母開始將自己的親生兒子閹割後送入宮中。
與華夏帝國不同的是，在拜占庭體系中，許多太監贏得了優秀管理者或常勝將軍的名聲。從西元6-12世紀，超過40位將軍和元帥都是宦官出身，他們當中許多人都是常勝將軍。對皇帝而言，這些宦官既有能力作戰，覬覦皇位的野心也低得多，實是最能託付重任的心腹。
當然，說到這裡，我們不得不反思，為何宦官在華夏帝國就無法融入政府的正統體系呢？
一個顯而易見的答案是「士大夫」的阻撓。唐代以後採科舉取士，士人要出頭本就要經過一番請託或苦讀，如果政府中重要位子又被太監分走，晉升之路恐怕充滿更多不測，自然要小心防護好自身的權益和利益。此外，華夏傳統文化對血脈與親緣的重視也是相當執著的，如果為了當官，必得要斬斷自己的家族血脈後路，這對士族是很大的代價，自然不會輕易讓步。
至於在神聖羅馬帝國，後來演變的情況變成教皇在拉丁基督教世界的地位變得可以和皇帝平起平坐，所以，有很多大家族為了自身家族的勢力與利益，開始把自己的親族送去教會當僧侶，以期有朝一日能夠當上教會領袖或教皇，幫助自己家族在拉丁基督教世界呼風喚雨。（當然，並不是每個被選中的小孩都是心甘情願接受這樣的安排，所以儘管拉丁教會在西元十一世紀後期就確立了僧侶獨身教規，還是有很多教皇或高級教士沒法遵守教會的戒律。）
如果我們再次回顧神聖羅馬帝國和拜占庭帝國中的皇帝角色有何不同，我們大概可以歸結前者的角色始終為神秘的上帝所呵護，而後者的權威性卻為各式各樣的代理人所奪走。這種差別也讓拜占庭的體制比較缺少變化，形成在體制內求對策的局面，而神聖羅馬帝國的體制卻在一次又一次的混亂中重新找到新的發展方向。
另外一個值得注意的是，雖然羅馬教會在神聖羅馬帝國建立和維持上扮演重要角色，可是後來造成神聖羅馬帝國漸漸解體的主角也是羅馬教會。由於羅馬教會太過於堅持自己的正統角色，將許多主張不同意見者視為異端，漸漸引起反彈，
加以印刷術興起，許多人開始想要「自己的聖經自己讀」，開始了宗教改革運動。
當然，十六世紀的宗教改革運動並不是要「改宗」，只是質疑羅馬教會的正當性，所以這時候起神聖羅馬帝國雖然開始有許多人反「羅馬式的神聖」了，但大多數人們對教士的教誨依然是願意聽從的。
事實上，今天很多亞洲人仍可能會將「歐洲」和「基督教」這兩個概念綁在一起，而這種印象可能多半來自拉丁基督教士對外的努力傳教，至于對其認識有多深，那就要看其後天的學習環境了。
關於後天的學習機制，最重要的研究當屬二十世紀末的巴夫洛夫的實驗，在這個實驗中，巴夫洛夫發現實驗室的狗因為將「實驗室的鈴聲」和「餐點」連結在一起所以後來即使只有鈴響沒有餐點，還是會流口水。
依此原理加以衍伸，如果我們要破除「實驗室的鈴聲」和「餐點」的制約就需要
一段時間的「反制約操作」才能成功。
當然，比起「制約」來說，「反制約」可能更為困難一些，所以，對一般亞洲人而言，要將「歐洲」和「基督宗教」兩個概念分開可能也不是那麼容易。
不過，上述所說的都是對外在環境的感知，同樣重要的是，我們許多維持內在環境的機制也是透過「後天學習」而來的。只是，這種「內在的學習」，外人（包括醫生）不容易觀察到，也不容易理解——而這可能是現代醫藥學中「失落的環節」。
舉例來說，在華夏帝國的文史傳統中、宦官的形象以負面居多、許多人（包括司馬遷）認為為了接近權力而自毀身體的心態讓宦官們無法成為真正的忠臣。然而，對拜占庭的皇帝而言，宦官卻比掌握軍權的將領們更值得信賴，這中間的差異顯然與體制所塑造出的文化環境有關。
很顯然地，政治中人在選擇合適的結盟夥伴時、也會因為體制不同而有不同的選擇。
那麼對一個政治體而言，什麼是「最合適的體制」呢？
這是一個大哉問。不過，神聖羅馬帝國鬆散的體制似乎提供了人們比較、思考
和實驗的環境，而這恰恰是不曾考慮改變體制的拜占庭帝國所缺少的。
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( 以下為創作部分）
被〈司馬遷〉指為與無名小豬同宗，還被拿特鴨嘲笑，蜜獾小弟很不高興。他提高聲量，反問〈司馬遷〉：「你憑什麼說我們是同宗？」
「鼻子。」〈司馬遷〉說：「 你的鼻子和無名很像！」
「鼻子？」蜜獾小弟看了看蜜獾爸爸的鼻子，又看了看無名小豬的鼻子，突然說不出話來。
「別懷疑。」很久沒開口的錫罐人答答說話了：「你和豬確實是同宗，而且你不是蜜獾，是豬獾。」
「⋯⋯」蜜獾小弟受到重大打擊，一時說不出話來。
「不論是豬獾或是蜜獾，我們都是獾才對。」蜜獾爸爸告訴蜜獾小弟。
「事實上，蜜獾不是獾。」答答回覆。
蜜獾爸爸開始懷疑自我。
「你們有祖譜嗎？」〈司馬遷〉問。
「我們的祖譜也是人寫的。照我看，一切都是人類的陰謀。」蜜獾小弟很不爽。
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推薦參考書籍：
基因組：人類自傳（Genome: The autobiography of a species in 23 Chapters）作者：Matt Ridley
