列子公案徹底終結．疑古謬論綜駁．錢鍾書《管錐編》九之二

二天瑞

　　「用之不勤」；《註》：「王弼曰：『無物不成而不勞也。』」按見《老子》六章；五二章：「終身不勤」，王弼註：「無事永逸」，可相發明。《國語．楚語》上范無宇曰：「大能掉小，故變而不勤」，韋昭註：「變，動也；勤，勞也。」；《易．繫辭》：「乾以易知，坤以簡能。」，韓康伯註：「不為而善始，不勞而善成。」二節足釋此句之詞意。《淮南子．原道訓》：「纖微而不可勤」，高誘註：「勤，盡也。」，而下文：「布施而不既，用之而不勤」，高誘註：「既，盡也；勤，勞也。」一篇之内，若相違異，殊見註者之非率爾漫與。蓋「既」既訓「盡」，「勤」復訓「盡」，修詞之餘食贅行也；〔朔雪寒駁：違異。違，反、背。異，差異。率爾，輕率。漫與，漫興，「興之所至，率意而作。」（《教育部重編國語辭典修訂本》）錢鍾書評高誘做註等若廢話！哪一個漢儒是輕率隨興的做註？本來「纖微而不可勤」、「布施而不既，用之而不勤」就有不同的上下文，在註釋者有相應水準之時，自然不可能碰到同形字就都用同一套字義解之！以此句而言，高誘一用通假字解之，一用本義解之。純粹看他怎麼理解。如果是王弼，則未必，因為王弼確實不通訓詁。錢鍾書引韓康伯的說法說能解釋「用之不勤」，層層疊疊，檻上加檻，這種解釋不僅不能讓人更理解，反而讓人更迷惑！〈列子．天瑞〉：「子列子笑曰：……黃帝書曰：『谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。』故生物者不生，化物者不化。」列子引用時指出這一段後代見於《老子》（〈老子．六章〉）的名句實際上出自當時仍可知可見（並流行）的《黃帝書》。這有兩種可能，一是列子隨機引用（採用自己印象深刻的一本，或代表源頭的那本。如劉安引用與《文子》重複的先秦諸子時（先秦諸子抄自《文子》）會優先取用《文子》的文字。），當時兩本書都已經存在。二是列子對弟子引用這一句時，《老子》尚未成書流行，或流行了但列子尚未讀過。如果是第二點，那麼這將使《列子》中這段對話的發生與列子的生年時間再往前推。這裡的「勤」其實就是通假為「盡」，韓康伯卻是用「勤勞」解之，明顯錯誤。由此可見錢鍾書的訓詁水平還未入流！王弼註此句：「……故綿綿若存也，無物不成，用而不勞也。」也以勤勞本字解之，實際上也正是因為王弼不通通假訓詁的緣故！「修詞之餘食贅行」是一種主觀審美的修詞理論，它並不總是能適用於所有時代的作品、所有時代的作者，因此並不能拿來當成一種訓詁的證據！畢竟有些時代並不時興迴避這種「餘食贅行」的審美要求，而也有些作者就是寫不出來符合這種審美要求的文章，甚至有些時代刻意追求這種「餘食贅行」而以為美（先秦以後駢體文刻意避重的常見結果），而最終有些時代又改變了自己的審美標準。因此，如果想拿「餘食贅行」來做為訓詁的證據之一，那是行不通的。事實上，這些說法牽涉到一個很大的議題。首先，《淮南子》吸收並改造了很多先秦諸子，而這些先秦諸子的文本基本特徵就是存在很多通假字。因此，《淮南子》由於雜取先秦諸子拼湊而成，其前後文必然吸收了很多可以用通假解釋或用本義解釋的同形字。如「勤」訓為「盡」乃通假關係的解釋，「勤」訓為「勞」乃其本義的解釋。但事實上，先秦諸子散文的一個大特點就是不「避重」，這種特點本身就能成為訓詁先秦諸子的根據之一。而這種「不避重」的特點恰恰能形成所謂「餘食贅行」的文章。（換句話說，避不避重都會形成「餘食贅行」的文章。）但也由於先秦諸子「不避重（或者說不主觀要求自己必須避重而非說刻意讓自己不避重）」，因此，從先秦諸子的這個特點、特性來說，「布施而不既，用之而不勤」，如果認為「既」解為「盡」，那麼「勤」就不可能再解釋為「盡」，因為先秦諸子不避重，這一句如果要表達「盡」的意思，應該直接寫成「布施而不既，用之而不既」，而不可能採用兩個同義詞或近義詞進行構句。或者以統計概率而論，應該說其可能性極低！反之，先秦以後的文本卻主要採用這種構句方式（兩個近義詞、同義詞放到排比句之中）。因此對待先秦諸子與先秦以後的文本，針對這一點，在校對訓詁上其實是兩套相反的標準！當然，如果「既」根本不解為「盡」，則無礙於「勤」通假為「盡」。猶如王念孫訓詁時常常錯誤假設先秦諸子應該對仗，卻不知先秦諸子散文的兩大特點，不對仗、不避重各占其一。王念孫以此訓詁，剛好只能得出完全相反的答案。這一點在《道德經論正》第九冊《道德經訓詁》整合王念孫與個人的訓詁經驗所形成的新訓詁理論與框架時已經指出。再說錢鍾書所說「修詞之餘食贅行」其實普遍見於先秦以後的文章之中，譬如《淮南子》對《文子》的換詞改造，就有非常多的案例屬於此類（參考《《文子》公案徹底終結》〈換詞改造〉〈對仗改造〉〈避重改造〉等節數百案例的舉例！）；又如《劉子》等書都存在非常多這種「修詞之餘食贅行」。因此錢鍾書「修詞之餘食贅行」可以說完全無法用來確定一個詞應該怎麼解釋！〕且質體之耗則曰「盡」，運用之疲則曰「勞」，二義相成，而明體示用，言各有宜。《禮記．樂記》：「徵亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財匱」；「事」曰「勤」，勞也，言作用也；「財」曰「匱」，盡也，言積體也。《本經訓》：「取焉而不損，酌焉而不竭」，高誘註：「損，減也；竭，盡也。」「既」與「勤」體用異詞，此則數量異詞，「損」之與「竭」皆減少也，而程度别矣。《北堂書鈔》卷六五引劉楨《魯都賦》：「挹之不損，取之不動」，「動」字必「勤」之訛，又屬「竭、盡」之義，蓋亦與「損」對照以示比量也。訓詁須兼顧詞章、義理，此其一例。〔朔雪寒評：看完九篇錢鍾書在訓詁學上的表演，就能知道，錢鍾書的程度大概就是摸到一點皮毛而已！〕英詩人託為大自然（Nature）語云：「吾無幾微用力之容」（There is no effort on my brow）〔552〕，即「不勞」之「不勤」耳。

　　「生者不能不生，化者不能不化。」按《全唐文》卷五一九梁肅《〈神仙傳〉論》：「夫人之生，與萬物同，……生死相沿，未始有極。……列禦寇謂：『生者不能不死，死者不能不化』，蓋謂此也。彼仙人之徒方竊竊然化金以為丹，煉氣以存身，覬千百年居於六合之内。……號為道流，不亦大可哀乎！」蓋誤憶《列子》語也，然忘言而頗得意；梁氏奉釋氏天台宗，其外生死之旨固宜與莊、列有契耳。〔朔雪寒評：引用失誤是引用者常犯之錯誤！〕

　　「故生物者不生，化物者不化」；《註》：「《莊子》亦有此言，向秀註」云云。按《莊子》佚文，《困學紀聞》卷一一翁元圻註已輯補。〔朔雪寒註：〈列子．天瑞〉：「故生物者，不生；化物者，不化。」張湛註：「《莊子》亦有此言，向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，則生自生耳。生生者，豈有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，則化自化耳。化化者，豈有物哉？無物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異於物？明夫不生不化者，然後能為生化之本也。」由此可見，古本《莊子》確實引用了更多的《列子》。〕

　　「萬物皆出於機，皆入於機」云云；《註》：「生於此者，或死於彼，死於彼者，或生於此，而形生之主未嘗蹔無。是以聖人知生不常存，死不永滅，一氣之變，所適萬形。」按《列子》此節取《莊子．至樂》結尾鋪張增飾，郭象註云：「此言一氣而萬形，有變化而無死生也。」張湛註襲郭象語，復用《列子》本篇下文林類節之「故死於是者，安知不生於彼」，及《楊朱》篇之「知生之蹔來，知死之蹔往」。移花接木，而托樑易柱，陰以《莊子》之變化牽合釋氏之輪迴，正如《弘明集》卷五以桓譚「薪火之譬」牽合釋氏神不滅之教也。雖乖《莊子》原意，却得《列子》用心。〔朔雪寒駁：「移花接木，而托樑易柱」這種說法荒誕可笑！如果所謂的偽造者張湛想要「陰以《莊子》之變化牽合釋氏之輪迴」，大可直接在本文上直接表露，何必在註釋中如此麻煩？難道張湛會不知道註釋本身絕不如原典來得傳之久遠與廣泛的道理嗎？可悲的是，本來《列子》就不是他寫的，錢鍾書要說他想「牽合釋氏之輪迴」也只能在註釋中做！且錢鍾書既然說張湛想要牽合輪迴，為何沒有思考原文為何不做？原文篇幅數萬字，為何疑古派頂多只能牽扯三則？且所謂郭象的註釋其實也參考了〈子華子．孔子贈〉：「子華子曰：惟道無定形，虛凝為一氣，散布為萬物。宇宙也者，所以載道而傳焉者也。萬物一者也，夫孰知其所以起，夫孰知其所以終。凝者主結，布者營散，一開一斂，萬形相禪。」仍非郭象所創發。張湛所謂「是以聖人知生不常存，死不永滅，一氣之變，所適萬形。」更取自列子之師關尹子的說法：〈關尹子．四符〉：「關尹子曰：庖人羹蟹，遺一足几上，蟹已羹，而遺足尚動。是生死者，一氣聚散爾。不生不死，而人橫計曰生死。」、〈關尹子．五鑑〉：「猶如太虛於至無中變成一氣，於一氣中變成萬物。而彼一氣不名太虛。」、〈關尹子．六匕〉：「關尹子曰：形，可分可合，可延可隱。一夫一婦，可生二子，形可分；一夫一婦，二人成一子，形可合。食巨勝則壽，形可延；夜無月火，人不見我，形可隱。以一氣生萬物，猶棄髮可換，所以分形；以一氣合萬物，猶破唇可補，所以合形。以神存氣，以氣存形，所以延形；合形於神，合神於無，所以隱形。汝欲知之乎，汝欲為之乎？」〕《莊子．知北遊》：「生也死之徒，死也生之始。……臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，故曰通天下一氣耳」；未嘗不可資深文附會，作輪迴說之張本，郭、張兩註中「一氣」二字即自此出。〔朔雪寒駁：如上所引，郭象一氣之說實出《子華子》、《關尹子》。〕故《列子》實每駸駸已入乎釋，而貌猶依依未離乎道，竊取而若袖手，逸出而似裹足，洵工於陰陽向背者，亦依託之雄哉！〔朔雪寒駁：竊鈇之說，已深入錢鍾書骨髓！〕陳澧《東塾讀書記》卷一二論「列子乃中國之佛」，又引錢大昕《養新錄》、洪亮吉《曉讀書齋初錄》皆謂輪迴說出《列子》；不知王應奎《柳南隨筆》卷一論林類節早曰：「則知輪迴之說，自佛氏未入中國以前，固已開其端矣。」〔朔雪寒駁：林類的想法不過是當時生之世界與死之世界的往來猜想，與輪迴毫無關係！須知，林類的想法終歸是人在來來去去，與輪迴中會以其他物種的型態返回後來的世界是完全八竿子打不著的東西！遑論化身為其他物種的想法，在春秋時代也早已開其端，如：〈左傳．昭公七年〉：「鄭子產聘于晉。晉侯疾，韓宣子逆客，私焉，曰：『寡君寢疾，於今三月矣，並走群望，有加而無瘳。今夢黃熊入于寢門，其何厲鬼也？』對曰：『以君之明，子為大政，其何厲之有？昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵，實為夏郊，三代祀之。晉為盟主，其或者未之祀也乎！』」其中子產所說「鯀」之「神」「化為黃熊」便是其例！試問這與佛教輪迴何干？〕

　　【增訂三】《容齋四筆》卷一引林類節，以為「此一節即張湛《序》所謂『與佛經相參』者也」，其意即指「輪迴」。熊伯龍《無何集》卷一三亦云：「輪迴之說不起於佛教；佛教未興，《列子》已有『往反』之說。《列子》云云，此輪迴之說也。」〔朔雪寒評：如果硬要扯林類之說是輪迴的起源，那確實只能說是林類影響了佛教，因為林類所交談的對象是孔子而非列子，其時間可遠溯自春秋末年！林類與孔子相遇的時間點，釋迦牟尼可能尚未出生！因為釋迦牟尼的生卒年存在巨大爭議，時間跨度極大，其中幾種可能遠遠後於孔子甚至列子！〕

　　《列子》本篇以此節遥為林類語先容，以「出機入機」暗為輪迴假道；張湛此節註預露其隱，傾筐篋而揭葫蘆，後文林類語下乃反無註，閃屍藏頭，處士殆得黄祖腹中意耶？〔朔雪寒駁：錢鍾書不知〈列子．天瑞〉列子對徒弟百豐所說：「人久入於機。萬物皆出於機，皆入於機。」不僅為〈莊子．至樂〉所引，更是春秋末年知識份子早已言之於口的事情：〈子華子．大道〉：「子華子曰：……天一也者，為而不宰，成而不有，機之所由以出焉，機之所由以入焉。」而錢鍾書對此一無所知，為什麼？因為《子華子》早已被朱熹等人打為偽書了！而《子華子》實為春秋末年古籍，詳細與徹底的考證可參考《《子華子》公案徹底終結》。〕《荀子．正名》：「狀變而實無别而為異者，謂之『化』，有化而無别，謂之『一實』」；楊倞註：「化者，改舊形之名，若田鼠化為鴽之類。」《莊子．至樂》所舉「烏足之根為蠐螬、葉為胡蝶」等等，實不外其事。蓋狀變形改之「化」，是處即有，夫人盡覩〔553〕。自蛹成蛾，卵成鳥，以至「腐草為螢」、「老筐為雀」，流俗之所共談，初無待儒家、道家之深識創見；且僉就形論形，亦未嘗思出其位，傍及於形與神之離合也。生死輪迴之於形氣變化，彌近似而易亂真。變化祇言形不常存，輪迴則主神不終滅；變化知有形一端而已，輪迴則剖形神為兩橛，形體可更而昭靈不昧、元神無改〔554〕。〔朔雪寒駁：如上引子產所說「鯀」之「神」「化為黃熊」早已如此！而春秋末年知識份子樂於談「化」，其中老聃、關尹子、趙簡子、子夏等人都有相關說法，可參考《《關尹子》公案徹底終結》〈雀蛤鷹鳩〉一節引證。其中〈逸周書．時訓解〉、《呂氏春秋》、《淮南子》都有「鷹鳩」之化等說法！論時間點，老聃、關尹子、趙簡子早於釋迦牟尼眾多猜測生年的起點！〕《太平廣記》卷三八七《圓觀》（出《甘澤謡》）載牧豎歌竹枝詞云：「三生石上舊精魂，賞月吟風不要論；慚愧情人遠相訪，此身雖異性長存」；輪迴之旨盡於一、四兩句中矣。《國語．晉語》九趙簡子歎曰：「雀入於海為蛤，雉入於淮為蜃，黿鼉魚鼈莫不能化；唯人不能，哀夫！」郭璞生當玄風大扇之世，賦《游仙詩》，嚮往於「漆園傲吏」，乃使趙簡子事曰：「淮海變微禽，吾生獨不化！」具徵璞於《莊子》之「出機入機」未作輪迴解，而於《列子》之「出機入機」又未嘗知聞也。〔朔雪寒駁：說郭璞不知《列子》那是荒誕無稽之論！郭璞「淮海變微禽，吾生獨不化！」其後有「清源無增瀾，安得運吞舟？」一句，此句實出典〈列子．楊朱〉：「楊朱見梁王，言治天下如運諸掌。……且臣聞之：吞舟之魚，不游枝流；鴻鵠高飛，不集汙池。何則？其極遠也。」所謂「清源」乃「汙池」之反，「吞舟」仍用楊朱說法！而錢鍾書不知，因為李善出註引的是「孟子曰：夫吞舟之魚，不居潛澤；度量之士，不居汙世。」是孟子改造楊朱的版本！而「汙世」明顯並不如「汙池」之與「清源」有正相關性！明是郭璞用了《列子》的典故。不僅如此，〈山海經．海內東經〉：「注渤海入齊琅槐東北」郭璞註：「凡山川或有同名而異實，或同實而異名，或一實而數名，似是而非，似非而是，且歷代久遠，古今變易，語有楚夏，名號不同，未得詳也。」此註涉及〈亢倉子．用道〉：「物固有似是而非，似非而是，先號後笑，始吉終凶。」、〈關尹子．一宇〉：「學之，徇異名，析同實；得之，契同實，忘異名。」說郭璞不知《列子》，那是無稽之談！亢倉子、關尹子都是《列子》中重要人物，也都是老聃的徒弟，關尹子更是列子之師！〕《太平廣記》卷一〇一《韋氏子》（出《續玄怪錄》）記相里氏子泣語其妻曰：「洪爐變化，物固有之。雀為蛤，蛇為雉，雉為鴿，鳩為鷹，田鼠為鴽，腐草為螢，人為虎、為猨、為魚、為鼈之類，史傳不絶。〔君委形之後，神化〕為烏，豈敢深訝！」則已以趙簡子所言形體變化（metamorphosis）與佛教所言轉世輪迴（metempsychosis）通為一談，猶《莊子．至樂》之旨淆於《列子．天瑞》之旨耳。〔朔雪寒駁：明顯錢鍾書不知「鳩為鷹」諸說，先秦早已盛行，鯀（人）死而化為黃熊，更是春秋末年子產所知之故事！而做此故作高深之論，異常可笑！〕

　　「又有人鍾賢世」；《註》：「『鍾賢世』宜言『重形生』。」按同篇：「終進乎？不知也」；《註》：「『進』當為『盡』，此書『盡』字例多作『進』也。」《列子》一書用字，每同聲通假，羌無故實，度越常理，此兩例是也。〔朔雪寒駁：所謂「羌無故實」根據《教育部重編國語辭典修訂本》解釋：「羌，句首發語詞。羌無故實指詩文不用典故，只是單純的敘述、白描。南朝梁．鍾嶸〈詩品序〉：『清晨登隴首，羌無故實；明月照積雪，詎出經史。』又比喻言論或文章沒有依據。」、「度越常理」即「超出常理」！錢鍾書如此說法正暴露其訓詁水平之不入流！〈戰國策．范睢至秦〉：「使臣得進謀如伍子胥，加之以幽囚」，〈史記．范睢蔡澤列傳〉正作：「使臣得盡謀如伍子胥，加之以幽囚」，正是「盡、進」通假之例，「鍾、重」皆從「重」，更是先秦諸子常見的省形通假案例，〈史記．建元已來王子侯者年表第九〉：「千鍾」《集解》註：「徐廣曰：『一作「重」。』」也有通假之例。因此，所謂「羌無故實，度越常理」，簡直就是錢鍾書「自曝其短」的操作！而以此質疑、嘲諷張湛或偽造者水準不夠，更是非常可笑的做法！〕他如同篇之「仞而有之」及《周穆王》之「夢仞人鹿」，借「仞」為「認」；《黄帝》之「口所偏肥」，借「肥」為「非」〔朔雪寒駁：「口所偏肥」之「肥」，張湛註：「音鄙。肥，薄也。」註為「非」的是其他註釋者，張湛根本不是這麼說的，錢鍾書拿張湛沒說的東西來打張湛、嘲笑張湛的荒謬，豈不是誣蔑與「誹謗」嗎？究竟誰更荒謬？究竟誰在造假？〕，「姬將語汝」、「姬魚語汝」，借「姬」、「魚」為「居」、「予」，「二者亦知」，借「亦」為「易」，「心庚念是非，口庚念利害」，借「庚」為「更」，「狀不必童而智童」，借「童」為「同」；《周穆王》之「迷之郵者」、「幾虛語哉」，《楊朱》之「清之郵，貞之郵」，借「郵」、「幾」為「尤」、「豈」；《湯問》之「行假念死乎」，借「行假」為「何暇」。〔朔雪寒駁：「行、何」是形近而誤，不合一般所謂音近而誤的通假之例。〕幾類「枇杷」作「琵琶」、「花椒生薑」作「花菽生江」等笑枋。〔朔雪寒駁：實則錢鍾書舉此諸例，正是列子之師關尹子所謂「如認黍為稷，認玉為石者」（〈關尹子．五鑑〉），也是呂不韋所謂「悖者之患，固以不悖為悖。」（〈呂氏春秋．長見〉），只是讓自己成為笑柄而已！哈哈哈！寫著寫著我真的忍不住笑出聲了！套句列子的話，這就叫做「野人獻曝」！至於以上通假、誤字案例，詳見本書〈文本演變軌跡〉一節引證分析！〕《楊朱》之「為欲盡一生之歡」，「究其所以放於盡」，《仲尼》之「心更念是非，口更言利害」，則又書「盡」、「更」本字。〔朔雪寒駁：所以錢鍾書看到這裡還不悟？竊鈇之執念確實太深！而不知所謂通假，本來就有隨機性，有些寫成通假形式，有些則非通假形式，這樣的狀態在先秦古籍中非常常見。而錢鍾書一無所知！〕文廷式《純常子枝語》卷二三因阮籍《詠懷》詩沈約註：「『游』字應作『由』，古人字類無定也」，遂謂「漢晉人用字假借之例甚寬」，如借「堂」作「唐」、「祈」作「期」等；惜未徵之《列子》。〔朔雪寒駁：這大概是文廷式訓詁程度較佳，因此知道《列子》中之例確實是先秦常見通假案例！錢鍾書水準不夠，卻在這裡賣弄！非常可笑！〕林希逸《竹溪鬳齋十一稿》續集卷二《四和『除』字韻寄元思别駕》：「好友年來吟驟進，相逢何日語姬魚！」下句倉卒不可解，既而思之，林氏曾撰《列子口義》，正以《黄帝》篇「姬魚語汝」為來歷耳。

　　【增訂三】經籍中同聲訛傳，每無異後人之寫别字。如《禮記．問喪》：「雞斯徒跣」，鄭玄註：「當為『笄纚』，聲之誤也」；《禮器》：「詔侑武方」，鄭註：「『武』當為『無』，聲之誤也。」沈濤《銅熨斗齋隨筆》卷二：「《周禮．秋官》：『以荒辨之法治之』，註：『鄭司農云：辨、讀為風别之别』；又：『正之以傅别約劑』，註：『故書别為辨，鄭司農云：辨讀為風别之别。』『風别』字未見所出，古讀『風』音如『分』，故傳寫誤。」觀《詩經》中《綠衣》、《雄雉》等篇，「風」字與「心」字叶韻，沈說得之。《潛夫論．志氏姓》：「拜〔張〕良為韓信都，『信都』者，『司徒』也。俗間音不正，曰『信都』，或曰『申徒』或『勝屠』，然其本共一『司徒』耳。」吳聿《觀林詩話》記宛丘逆旅壁間畫一婦人鞋樣，下題云：『不信但看羊子解，便須信道菊兒姜』」；「羊」、「樣」，「解」、「鞋」，「菊」、「脚」，「姜」、「强」也。胥堪與《聊齋志異》卷一一《嘉平公子》所嘲「花菽生江」連類。均當作平等觀，未可榮古而虐今，貴遠而賤近也。〔朔雪寒駁：我其實真的很納悶於「鍾賢世、重形生」今音差異如此之大的案例如何能與「花菽生江」相提並論！大抵疑古派擅長以無知嘲諷取代考證！此又一例！連錢鍾書也不能例外！〕

　　「無知也，無能也，而無不知也，而無不能也。」按自是釋、道之高論，已成老生之常談。晁迥《法藏碎金錄》卷二：「古德云：『有所知者，有所不知，無所知者，無所不知。』上八字有似夜有其燭，燭不及而有所不見；下八字有似晝無其燭，燭不用而無所不見。」設譬甚佳，可以借解。

　　「運轉亡已，天地密移，疇覺之哉？……損盈成虧，隨世隨死，往來相接，間不可省，疇覺之哉？凡一氣不頓進，一形不頓虧。……亦如人自世至老，貌色智態，亡日不異，皮膚爪髮，隨世隨落，非嬰孩時有停而不易也。間不可覺，俟至後知」；《註》：「此則莊子舟壑之義。」按《莊子．秋水》：「物之生也，若驟若馳，無動而不變，何為乎，何不為乎，夫固將自化」；又《養生主》：「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也」；郭象註：「人之生也，一息一得耳，向息非今息，故納養而命續」；與《列子》此節意義較近，張湛等僅知有《大宗師》而已！〔朔雪寒註：果真張湛如此程度，還妄想偽造《列子》？豈不可笑！而實際上卻是莊子只知有列子而已，因莊子本不可能知道郭象！〕「間」如《墨子．經上》：「有間，中也；間，不及旁也」之「間」，「俟至」之「至」即「及旁」之「及」；「停」如《水經注》卷一三平城静輪宮節「物不停固」或卷一六太學石經節之「世代不同，物不停故」之「停」，即朱慶餘《近試上張籍》「洞房昨夜停紅燭」之「停」，謂保留。《莊子．大宗師》所言「密移」，乃潛移也，故曰：「然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。」《列子》此節所言「密移」，乃漸移也，息息不停，累微得著，故曰：「間不可省、覺，不頓進、虧。」著眼大異。漸必潛，而潛未必漸。黑格爾論量之漸積（jene Allmählichkeit des nur vermehrenden Fortgangs）以至質之突變（ein qualitativer Sprung），舉母腹中兒自懷胎漸至免身為例〔555〕，與列子之舉嬰孩至老為例，其揆一焉。劉晝《新論．惜時》篇：「夫停燈於缸，先熖非後熖，而明者不能見；藏山於澤，今形非昨形，而智者不能知。何者？火則時時滅，山亦時時移。」亦如張湛以《列子》之漸移解《莊子》之潛移，實非夜半負山之本旨。《淮南子．說林訓》：「河水之深，其壤在山」，高誘註：「言非一朝一夕」，仍屬朝夕漸移，非半夜潛移也。《列子》「自世至老」之喻，近取諸身，如嵇康《養生論》：「亡之於微，積微成損，積損成衰，從衰得白，從白得老。」〔朔雪寒註：以錢鍾書之博學強記，豈不知〈文子．道原〉：「老子曰：……積柔即剛，積弱即強。觀其所積，以知存亡。」、〈文子．精誠〉：「老子曰：……故人君好勇，弗使鬥爭而國家多難，其漸必有劫殺之亂矣。人君好色，弗使風議而國家昏亂，其積至於淫泆之難矣！」、〈文子．符言〉：「老子曰：……天之道，其猶響之報聲也。德積則福生，禍積則怨生。」、〈文子．道德〉：「文子曰：……積德成王，積怨成亡；積石成山，積水成海。不積而能成者，未之有也。」、〈關尹子．七釜〉：「關尹子曰：爪之生，髮之長，榮衛之行，無頃刻止。眾人能見之於著，不能見之於微；賢人見之於微，而不能任化。聖人任化，所以無化。」、〈關尹子．七釜〉：「關尹子曰：二幼相好，及其壯也，相遇則不相識；二壯相好，及其老也，相遇則不相識。如雀蛤鷹鳩之化，無昔無今。」、〈論衡．道虛〉：「案能飛升之物，生有毛羽之兆；能馳走之物，生有蹄足之形。馳走不能飛升，飛升不能馳走，稟性受氣，形體殊別也。今人稟馳走之性，故生無毛羽之兆，長大至老，終無奇怪。好道學仙，中生毛羽，終以飛升。」已有此說？老聃、關尹子、列子都是師徒關係！而錢鍾書一無所知！〕其寓意又與釋氏暗通消息，如《肇論．物不遷論》第一云：「然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？人則謂少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨。是以梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：『昔人尚存乎？』梵志曰：『吾猶昔人，非昔人也。』鄰人皆愕然」（元康《肇論疏》卷上：「未詳所出經也」）。〔朔雪寒註：《肇論》乃後秦僧肇作品，而僧肇乃鳩摩羅什弟子。而鳩摩羅什已經化用了很多《關尹子》的內容，詳參《《關尹子》公案徹底終結》。至於《肇論疏》作者元康乃唐朝人。〕至《弘明集》卷五羅含《更生論》：「今談者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳」，則如《天瑞》林類之言輪迴轉世，命意大異。〔朔雪寒駁：林類的說法直接被等價為輪迴轉世了！豈不可笑！〕就一生言，「今人」非「昔人」，而兼他生言，「今我」是「昔我」，胡越肝膽之旨爾。詞章如劉禹錫《送鴻舉遊江南》七言古詩《引》：「因思夫冉冉之光，渾渾之輪。時而言，有初、中、後之分；日而言，有今、昨、明之言；身而言，有幼、壯、艾之期。乃至一謦欬、一彈指中際皆具，何必求三生以異身耶？」（參觀蘇軾《過永樂文長老已卒》：「三過門間老病死，一彈指頃去來今」）；柳宗元《戲題石門長老東軒》：「坐來念念非昔人」；邵雍《擊壤集》卷一二《寄曹州李審言龍圖》之二：「嚮日所云『我』，如今却是『伊』；不知今日我，又是後來誰？」皆「薪盡火傳」、「無日不異」、「猶昔非昔」之佳詮也。《維摩詰所說經．弟子品》第三：「諸法不相待，乃至一念不住」，肇註：「彈指頃有六十念過」，而康僧會《安般守意經序》：「彈指之頃，心九百六十轉；一日一夕，十三億意」（《全三國文》卷七五；《法苑珠林．攝念篇》第二六引《惟無三昧經》則云：「一日一宿，有八億四千萬念」）；〔朔雪寒註：此實模仿〈關尹子．七釜〉：「關尹子曰：人一呼一吸，日行四十萬里，化可謂速矣，惟聖人不存不變。」〕若「念念非昔人」，則一晝夜當得十三億我！西方舊日詩家謂人心變動不止，一小時中二十餘今昔人代謝（Oh，what a thing is man！．．．/He is some twentie sev』rall men at least/Each sev』rall houre）〔556〕；近世文家言經久不變之情感乃無量數似同實異、乍生即滅之情感連續而成（ils se composent d』une infinités d』amours successifs，de jalousies différentes et qui sont éphémères），吾人一生中心性死而復活，相繼相貫（une vraie mort de nous-même，mort suivie，il est vrai，de résurrection；la mort fragmentaire et successive telle qu』elle s』insère dans toute la durée de notre vie）〔557〕；或言瞬息間百千萬我故新遞續（Riconescete forse anche voi ora，che un minuto fa voi eravate un altro ？Non solo，ma voi eravate anche cento altri，centomila altri）〔558〕。亦有質往年遷之說。斯賓諾莎言人身中新陳代謝，每至通體都失本來（in aliam naturam a sua prorsus diversam mutari），何待横屍，方為死亡（Nam nulla ratio me cogit，ut statuam Corpus non mori，nisi mutetur in cadaver）〔559〕。叔本華言吐故洩穢（das stete Aushauchen und Abwerfen von Materie）即肉體之部分死亡，人於大死、全死以前，無時無日不小死（im Tode das Selbe in erhöhter Potenz und im Ganzen geschiet，was täglich und stündlich im Einzelnen bei der Exkretion vor sich geht）〔560〕。流俗又相傳人之骨肉髮膚每七年悉換却一過（But seven years I suppose are enough to change every pore of one』s skin；Our bodies every seven years are completely fresh-materialed：the same and not the same）〔561〕。〔朔雪寒註：〈素問．上古天真論篇第一〉：「女子七歲腎氣盛，齒更髮長。二七而天癸至，任脈通，太沖脈盛，月事以時下，故有子。三七腎氣平均，故真牙生而長極。四七筋骨堅，髮長極，身體盛壯。五七陽明脈衰，面始焦，髮始墮。六七三陽脈衰于上，面皆焦，髮始白。七七任脈虛，太沖脈衰少，天癸竭，地道不通，故形壞而無子也。」是先秦已有之！〕古詩有云：「生命即息息相續之死亡」（presentes succesienes de difunto）；當世名家小說中託為醫生語曰：「生即死」（Tja，Leben ist Sterben—une destruction organique）〔562〕。皆此意爾。〔朔雪寒註：《黃帝陰符經》早有：「生者，死之根；死者，生之根。恩生於害，害生於恩。」之說。〕

　　榮啓期曰：「天生萬物，唯人為貴，而吾得為人，是一樂也。……男尊女卑，……吾既得為男矣，是二樂也。人生有不見日月、不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是三樂也。」按後世詞章熟典之「榮期三樂」也，又見《說苑．雜言》、《孔子家語．六公》。二西之書有酷類者。《四十二章經》記佛說：「既離三惡道〔地獄、餓鬼、畜生〕，得為人難；既得為人，去女即男難；既得為男，六情完具難；六情完具，生中國難」；希臘哲人泰理斯（Thales）亦常曰：「吾有三福（three blessings）：吾生得為人而不為畜，是一福也；得為男而不為女，是二福也；得為希臘上國之民而不為蠻夷，是三福也」（First，that I was born a human being and not one of the brutes；next，that I was born a man and not a woman；thirdly a Greek and not a barbarian）〔563〕。享上壽與生上國孰勝，盍各言志，不必是丹非素耳。〔朔雪寒註：按照錢鍾書的標準，請問是誰抄誰？還是這裡就又不存在抄襲關係了！這種忽略文化共性，甚至人類共性的標準，有可能讓這樣的博學強記者得出客觀的結論嗎？〕

　　「杞國有人憂天崩墜，身亡所寄，廢寢食者。」按此與《湯問》篇愚公移山事，於《列子》書中流傳最著，已為恒言成語。《海外軒渠錄》寫飛浮島國（Laputa）之民愁慮無寧晷（never enjoying a minute』s peace of mind），所憂蓋天體將生變故（their apprehensions arise from several changes they dread in the celestial bodies），例如惴惴恐日輪漸逼地球，行且吸而吞之，以是寢不安席，生趣全無（they can neither sleep quietly in their beds，nor have any relish for the common pleasures or amusements of life）〔564〕。此亦西方寓言中之杞人也，特無「往曉之」者耳。