此篇敘述了老子希望在變動的時代環境中找到人生的立足點，但他覺得在「現象界」——人類所意識到的物質世界中，無可安身處，於是向上追索，發現了創生萬物根源的「常道」。老子透過形上學的宇宙論建立他的人生論，再延展成政治論。
一、老子思想的時代背景
老子約處在春秋末至戰國初，是禮壞樂崩、社會劇烈動盪的時代，因此老子的思想動機，和儒家、墨家皆是想從憂患意識中解脫，以求得人生的安頓。他上推至宇宙根源之處來作為人生的安頓之地，並由宇宙根源的特性來決定自己相應的生活態度；因此道家的宇宙論可說是老子人生哲學的副產物，道家的宇宙論實則為道家的人性論。
關於老子其人與其書的年代問題，依據分析的結果，作者認為現行版本的其中一部分是老子原始思想的紀錄，此外的則是他的學徒對其原始思想的注疏解釋。老子書並非是編纂而成，而可能是出自老子親傳學徒的某一人。戰國初期以後才開始流行「性」字，而現行老子書中雖有實質的人性論，但不曾出現「性」字，便可證明它是成立於戰國初或更早之前。
二、道的創生過程（宇宙論）
「道」是創生萬物的基本動力。由於它不可聞也不可見，且本身是無限的，故老子用「無」說明道的特性。
老子書中的「無」作為特定意義的兩種層次：
1.形容道的特性，是超出現象界的，是上層次的無
2.形容現象界的，例如「三十輻，共一轂，當其無，有車之用」，是下層次的無
下層次的無和上層次的無有著本質的不同，因為它不是創生的動力，是所謂的「沒有」
「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。」道既不可見，如何知其有象、有物？實際上是老子由有有形推至無形，由形下推至形上，是精密思辨後得出的結論。
道是無，本是無名的，「吾不知其名，字之曰道」由此可知「道」也是老子強為之名的。「無名」其實與名家思想無關，而是老子對當時時代背景的「禮」、「名」的反思。孔子對名的反思是要「必也正名乎」，而老子則認為要「無名」。
道創生萬物的情形可從「谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤」這裡看出。道的創生作用並非出於意志，而是自然如此；所以說「綿綿若存」，代表其創生並不費任何力氣。因為不用勤勞、不用費力，所以能無窮無盡地創生。
而道的創生過程就是道向下成就現象界的過程，於是得提到老子書中的「有」、「一」、「德」三個概念。
老子書中的「有」作為特定意義的兩種層次：
1.指構成萬物的最基本元素，是介於無形質與有形質之間的狀態，是道由無形質落向有形質的基本活動過程。例如「天下萬物生於有」，是上層次的有
2.指現象界中各自具體存在的東西，是下層次的有
作者「一」與上層次的有屬於同一層次、同一性質的概念，都是指構成萬物的最基本元素。此元素對上一層次的「無」而言則稱之為「有」，對於分化之後的「多」而言則稱之為「一」。一和有都囊括在道之內。老子書中的「一」多與道同義。
而「道生一，一生二，二生三」的「二」和「三」是何義？
作者認為二指的是天和地，三則是天、地與「一」而為三。作者分析老子章節後，列出三點以支持自己的論述：
1.在老子思想中，天地與萬物是個別創生的
2.創生的順序，天地在先，萬物在後
3.天地是承載萬物的時空形式，故天地是創生萬物不可缺少的條件
有了創生動力之「一」和承載萬物之「二」，於是生萬物的條件始完備。
作者補充說明他認為以黑格爾的辯證法解釋老子的「有」、「無」思想並不妥。辯證法是由矛盾而鬥爭、發展，為其正、反、合的主要內容；然老子從無到有的創生，是自然的而非矛盾的更不代表鬥爭。創生之後萬物會歸根，這是向道自身的回歸，並不代表向高一層的發展。而老莊思想中似乎有一矛盾，就是形與德之間常有一段距離，如此便導致一些難以解釋的情境；但也只是在人身上的相對性矛盾，這種矛盾在萬物上並不普遍。他們不認為在根源之處有著絕對性的矛盾，這是儒道和西方文化甚至其他宗教的本質差異。
那麼德為何？道與德關係為何？作者言道的創生應是由全而分，由一而多的過程；若道是全、是一，那麼德便是分、是多。德是道分化於各物之中，成為物之所以為物的根源，因此道和德在本質上沒有不同。以形式來看，道和德與中庸「天命之謂性」相同；道分化為德，天命流行成為各物之性。由此可知老子的道德論實為其性命論。
作者解釋老子所謂的「自然」，並非指萬物真的不必靠道的創生而自然如此，而是因為道的創生是無意志、如同「綿綿若存」般的柔弱，好像萬物是自生的一樣。故而老莊用「自然」、「無為」來形容道的無意志。
三、人向道德的回歸（人生論）
老子認為人用以安身立命的態度，是德。若僅稱德恐怕與大眾所稱之德有所混淆，且老子所期盼的德乃是分而尚未成形的德，老子稱之玄德、常德、孔德、上德。「孔德之容，惟道是從」，人應「體道」，通過德而向道回歸，實等同儒家的「復性」。道之自然的具體表現「生而不有，為而不恃，長而不宰」正是老子所謂的玄德。六十五章「玄德深矣遠矣，與物反矣」，萬物由其德通於道，即是由其德而由「有」通於「無」；所以是萬物回返其自來之道，是謂與物反。
然而生之後產生的「知」、「欲」會驅使人向前爭逐，使人與德偏離愈遠；因此老子認為應去知、去欲以回歸到德。「為道日損，損之又損，以至於無為」之中的損，即是損知、損欲，進而消解了「為」的動機。「致虛極，守靜篤」乃因為寡欲進而無欲。若要無欲，便先要求無身；所謂無身如同論語的無我，不僅是不以自我為中心，更是一種萬物玄同一體的精神狀態。
然老子主張無身，是對於生命價值的否定嗎？作者說恰恰相反。老子並不否定人生裡自然的欲望本能，而是反對由心知作用干預自然的生理本能，進而產生的競逐、營謀的情況，並反對以巧知來滿足欲望；因為巧知也是由心知作用而來的。無身，指的是不特別用心在「生」的方面，亦即不用心知去強調生理存在的價值。
不受心知影響的生理本能，只是個人得到自然的滿足；與人無爭，因此不會受到因爭而起的災禍。老子認為「德」與「心」，亦即「性」與「心」，是彼此不相容的。對於心本身的不信任，正是春秋時代普遍對心的看法。屏除心知作用而任憑自然本能的自然生活便是「專氣致柔」，「氣」指的便是純生理的本能。只要抱持著道、「抱一」、「常德不離」、「致虛」、「守靜」，便能做到如同嬰兒、赤子、愚人的生活狀態，實則是德實現於生活的象徵。老子所謂的愚人之心，是「沌沌兮」、「若昏」、「悶悶」，是形容精神回歸到德的狀態；然德本身絕非昏暗的，而是「自知者明」的明、「滌除玄覽」的玄覽。德是泯除物我界線、萬物玄同一體的大智慧。
作者認為老子提到道的章節中最重要的是四十章「反者道之動，弱者道之用」。道之反即是萬物之反，萬物終將回歸到道；並且道之動是反的，表示會與現存的反向去發展；現存的最高點即是反向的轉換點，所謂「樂極生悲」即是例子之一。所以老子認為人要如水一般，處下、處惡，那便是更接近德之處，也是更安全之處。弱者道之用，表示道的作用是柔弱的，老子以此體會到應柔、弱、下的處世態度。老子的人生理想境界，可用五十六章「塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵。……不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴」做代表。從其中的「不可得而親」的幾句話來看，老子柔弱的處世態度背後實有一個自主人格存在。通過和萬物玄同，便含融了萬物根源的德，即完成了個體生命的價值。
人若要回歸其德，便要先消解心知作用；因此老子反對發展心知的「學」，也反對由學而來的聖智仁義。但他並不反對孝慈，言「絕仁棄義，民復孝慈」，這是老子的矛盾嗎？作者認為老子並不反對仁義孝慈自然地流露，而反對將其當作教條，因回歸玄德、萬物玄同後，仁義孝慈便可能自然體現；且老子在政治上仍有民胞物與的期盼。老子之「慈」與孔子之「仁」其實有交會之處。作者言「天地不仁」、「聖人不仁」指的是不以仁自矜、自許。此處的仁、慈是憂患意識的深層表現。
四、道德的政治論
作者認為在政治方面，雖然老子思想與儒家不同，但在構成的形式上與儒家無異。老子認為應從上位者向德的回歸，促成人民向德的回歸。他認為人民若智多，是因為受到統治者的不良影響。上位者應無知、無我，使自己玄同於百姓，以百姓心為心。而老子所謂「為無為」並非絲毫無所事事，而是盡力消除自己意志的「不得已」之為，是「輔萬物之自然」的輔；幫助人民能自然、自治，並安於自己應有的範圍之內。
上述是老子政治思想的根本。可知儒道皆基於對人性（德）的信任，推展在政治方面便是對人民的信任，因此儒道兩家的政治都是以人民為主體。
老子書雖無性字，但其所言德等同後來所言之性；而德和道本質相同，則老子其實認為人性是善的。作者認為儒道兩家之所以能將自己信任的德、性之善推及人民，是因為他們有真正的慈、仁作為動力。七十八章「受國之垢，是謂社稷主」；非有仁慈之心，如何能承受國之垢？因此作者便認為楊子、韓非、司馬遷等人，未能觸及儒道兩家的本質思想。
