敬業與染業的認識

前言

每一種宗教都是勸人行善，只有佛教教人行善要發菩提心。事實上不發菩提心也可以修善業，譬如修十善或修三皈五戒的人，並不一定個個都要發菩提心才能修，但是修善法若不發菩提心的話，所修的只是世間的善法，所成就的只是人天善果，善報享盡了，將來還是要墮落，所以修世間善法是會漏失掉善法功德的，這是不究竟、不徹底的善業。

因此，若以聲聞、緣覺二乘人的發心來修善法的話，雖然所修的也是發菩提心人所要修的出離行，但是他的成就，頂多也只能令自己了生死，不能度眾生，站在佛法的立場來看，這種自了漢的善業果位，雖然也有出世的解脫分，但所成就的卻不是自他兩利的究竟聖果，以大乘佛法的觀念來看，修這種自了生死的善法，是消極的修行。

發菩提心的大乘菩薩道所修的善法，是「利己度他」的淨行善業，所成就的是屬於清淨的善果，而且善業功德也永不退失，因為菩提心的願行，是盡未來際到成佛，如此所修的善法功德，就會跟著菩提心不斷的成長，盡未來際永不退失。

為了要給大家瞭解發菩提心的行持觀念，今日師父要來向大家說明，發菩提心的人是如何著手作諸善業。

一、身業修養由心轉

一般佛教徒對善業的修行觀念，就是：誦經、念佛、持齋吃素、受持八關齋戒等等，可見這一些行持都可以做為善業的修行代表。那麼修這一些宗教行持的善法，有什麼作用呢？它可以用來幫助我們身口意三業行為得到清淨的增上緣，因此將這些宗教行持善法，稱作「三業清淨行」。學佛站在在家人的立場，有在家人的三業行為準則，站在出家人的立場，也有出家人的三業行為準則，從凡夫到聖賢，修行都是要從守護「三業清淨行」著手，所以發菩提心的人「作諸善業」必然也是要教育自己從「三業清淨行」著手做修行。

一般人修學「三業清淨行」，往往會以自己的觀念障礙自己的修學因緣，這叫做「所知障」。比如：平時我們鼓勵人家來受持佛法的善法行持，經常聽到的回應是：『我心好就好，為什麼要吃素？為什麼要參加法會？為什麼要誦經拜佛？』這就是被「心好就好」的「所知障」障礙了自己修學「三業清淨行」的因緣，有這個觀念的人，身口意就比較容易放蕩不拘。

俗語說「知人知面不知心」，單憑一張嘴說自己心好就好，若沒有實際的修養表現，是很難讓人信服的。人與人的第一接觸的印象，都是來自於身業修養的傳達，那些認為「我心好就好」的人，如果不能有身口一致的修養表現，也不可能代表他的意業活動絕對是好的。我們內心的意業活動，都會從外在氣質流露出來，所以外表的修養，往往是一個人內在善惡的寫照。

據說，西方有家聖彼得教堂，請藝術大師米開蘭基羅在教堂的牆壁上，畫耶穌的一生事蹟圖，當時畫家發佈消息，要徵選一位長得天真無邪，能從臉上流露赤子神情的人，作為他畫耶穌幼年畫像的造型模特兒。有一位媽媽帶著自己的兒子去應徵，米開蘭基羅大師一看，正是他理想中的模特兒，於是就以這個孩子作為他畫耶穌幼年畫像的參考。

耶穌事蹟圖，畫到耶穌最後晚餐的那幅畫的佈局時，他又要需要尋找一個有兇惡臉相的人來當模特兒，做為他畫耶穌的叛徒猶達斯的參考。可是到處徵尋都找不到理想的模特兒，於是最後這幅畫的工程就擱下來，沒有完成。

二十多年後，有一天，在一家酒店裡，米開蘭基羅大師看到一個青年人，神情兇惡，一副狼狽的長相，正是他想要完成的「耶穌最後晚餐」那幅畫中，猶達斯叛徒的最理想造型，於是向前徵求這個青年人，對他說：『朋友！我有一事想麻煩你，我要畫一幅畫，須要有一個像你這種長相的人當模特兒，我給你一點酬勞，請你當我的模特兒。』青年人正是三餐不繼的時候，聽到有這麼輕鬆的工作，就一口答應下來了。

青年人跟著米開蘭基羅大師到聖彼得教堂後，大師就帶著青年人巡禮他的壁畫作品，看到最後一幅壁畫時，對青年人說：『就是這幅畫，找不到叛徒猶達斯的適當模特兒可作造型，結果一擱就二十多年，現在有你來當模特兒，總算可以把它完成了。』

青年人聽完米開蘭基羅大師的說明，竟跪下來號啕大哭，大師覺得奇怪，問他：『你怎麼哭得這麼傷心？』青年人說：『我母親要過世的時候，曾經告訴我，他說我這一生最光榮的事蹟，就是被一位畫家選去當作耶穌幼年的聖嬰造型模特兒，沒想到二十多年後，我的長相變得這麼兇惡，竟然被你選來當叛徒猶達斯的造型模特兒，我這一生最光榮的氣質，二十多年來全部從我的身上消失了，真是枉費父母給我的美好生命！也令我覺得很羞愧！』

美國總統林肯先生，有一次請朋友幫他找一個助手，這個朋友介紹一個人前往應徵，林肯總統看了覺得不滿意，沒錄用。朋友問林肯先生：﹃他的能力很強，你為什麼不滿意？﹄林肯總統說：『我不喜歡這個人的臉。』朋友疑惑的問：『臉型是天生俱來的，有什麼值得考慮的？該考慮的是這個人的能力才對。』林肯總統說：『一個人活到四十歲的時候，要為自己的臉負責任。』

為什麼林肯總統要說「一個人活到四十歲要為自己的臉負責任」呢？雖然我們的臉是與生俱來的，但經歷過四十年的歲月人事，臉上的神情，會留下歲月中的善惡行為痕跡，會讓人從臉上感受到一個人的內心，是善、是惡，是慈祥、是兇悍……。這就是佛法所說的「相由心生」，由於人的外表神態，是經由人的心境變現出來的，因此林肯總統要人為自己的臉負責任。

我們從前面的故事中那一位青年人的臉相與氣質的變化，也可以看到「相由心生」的描述。內在的涵養，是會改變外在的形象的，所以修行要從身口意的三業清淨行著手，而且身口意三業行為是要並修的，有安和的意念心境，所表達出來的身、口業行也是和樂的，與人相處，會帶給別人如沐春風的喜悅。相反的，不平衡的意念心境，所表現出來的身、口業行是火爆的，與人相處，就會帶給人如臨大敵的恐懼。一個人若擺著一副冰冷的表情，他的外表縱然很斯文，內心也蘊藏不少的熱情，人人必然無法從他斯文孤僻冰冷的神情中，感受到他內心世界還有熱情。

二、業行現象的分類

身口意的業行，佛法中有分出四類業行現象：

1.善業：起善念，造作善行，在心地中留下善行為的習性，這種業行現象，稱作善業。

2.惡業：起惡念，造作惡行，在心地中留下惡行為的習性，這種業行現象，稱作惡業。

3.無記業：不起善惡念頭，造作無善無惡行，在心地中留下無善無惡行為的習性，這種業行現象，稱作無記業。這是指不經意識分別的潛意識活動所表現的行為，是一種「不了知情境」的茫然現象，雖然心念不落在善念也不落在惡念上，但它是屬意識活動留下的行為習性。

4.淨業：在善惡業行中，了知善惡行相情境，心念卻不被善惡行相的情境所牽制。所以涉入善惡行相情境，在心地上不染留善惡行為習性的這種業行現象，稱作淨業。

以上四類業行現象，佛法又將它歸納成二類業行現象，此即：

1.染業：將所造作的業行，執著在心中，使心地留下業行的染法種子，這種業行現象，稱作染業。起善念所造作的善業，起惡念所造作的惡業，乃至不起善惡念所造作的茫然無記業，因為心地有留下業行的染法種子，所以這三種業行現象，都歸納在染業中。

2.淨業：這是指前面所提四種業行現象的第四種現象。能了知善惡行相情境，心念卻不被善惡行相情境所牽制。這是於對待法上，不執取分別行相，在心地上不留染法種子的清淨無染業行現象。

一般沒有佛法概念的人，對「善業」與「淨業」都會混淆，認為善業沒有罪惡就是淨業。佛法的「淨業」名詞，是相對於「染業」名詞，所施設的名相。行善法，如果有一個「我在行善」的念頭，就已經染上善法行相的執情了，這個念頭，會讓人在對待法上，分別較量功利，緣生很多求取功利的有染造作行為。這是說，為某個需要而造作的善行，他的善行，就染上某種功利需求的色彩了，所以將有善法行相的造作業行，稱作染業。

譬如：過去有一位住在梓官的普門會友，偶爾會捐款到普門來，有一次他捐了五百元，來信跟我們的作業人員說，神明降鸞，要他今後捐款以「無名氏」的名義捐施，請作業人員用「無名氏」給他開收據，作業人員照辦。後來他在普門慈幼雜誌的本會收支徵信中，看到有幾筆五百元的捐款，都是無名氏捐的，不知那一筆捐款才是他的捐款，於是又寫信到本會，要求今後他的捐款要徵信，在無名氏的上面要再冠上「梓官」兩字，以「梓官無名氏」刊載，他才知道這筆捐款是他捐的。像這樣的善行，連「無名氏」尚且無法放開，他的善行，在心中怎可能會有無染的清淨空間呢？

沒有佛法概念的人，對不落分別行相的「淨業」行為，也會掉落到對待法的窠臼中看行相，認為行為不執取分別行相，等於善惡行為都可以胡作亂為了。這種觀念，是沒有跳離對待法的錯誤知見。

善惡行相，是二法相因所緣生的行相，沒有善法行相，怎會有惡法的對待行相？其實在善惡的分別染念尚未出現前的行為，絕對是彼此不分的相融行為，彼此所以會有排斥計較的行為，都是落入分別以後所緣生的，在淨業行為中，是看不到排斥、傷害異己的惡業行相的。

例子：走在你身邊的一個老人，不小心跌倒了，你一定會把他扶起來，你扶他起來的當下，絕對沒有我在做善事的對待動機，那是一種本能的反應，當時你和老人的生命是相融在一起的，所以有這種本能的反應。如果你在要去扶他的念頭中，又生出一念分別，彼此相融的生命體，就會在這一念分別念頭下分開，你本能的反應就落入有染法上，那時候你或許會擔心自己去扶這個老人，別人家會誤以為是你撞倒了這個老人，或擔心老人反咬你一口，說是你撞倒了他，這麼一來，你願不願意扶這個老人起來，就要再經由道德理念來決定你的取捨抉擇了，經過抉擇後再去扶老人的善行，就成為有染法的染業善行了。

或許有人會以為「無記業」既不落善惡分別，應該也要歸屬於「淨業」行為。這是對染法與淨法的定義沒有明確認識的想法。

「無記業」是屬潛意識的行為，這個「潛意識」是善惡意識活動所染留下來的習性，所以歸屬染法。

譬如：一個家庭主婦，每次煮好飯後，就隨手把瓦斯關了。有一天，早上做好早餐就出門，出門以後，突然想到家中的瓦斯不曉得有沒有關，又回家查看一下，事實上他在做好早餐的時候，就已經隨手把瓦斯關了，可是卻又不知道自己是否有關過瓦斯？像這種在意識狀態下表現了行為，卻又茫然不知自己當時的行為現象的情形，就是「無記業」的行為。這樣的潛意識行為，在大家的生活中，應該也是很熟悉的現象。譬如：晚上睡覺，天冷了，你本能的會去拉被來蓋；被蚊子咬了，你自然的會一巴掌打下去，這些都是過去意識經驗染留下來的習性，可以不經大腦的意識分別活動，就產生潛意識的習性反射動作。

三、染業與淨業行為

既然善業也是有染法，發菩提心要「作諸善業」，這個「善業」所要修持的行為，當然是指超越染法的善行。無染的善行，就如同蓮華，雖然是生長在污泥和清水中，但蓮華綻放它的華采時，不但不染污泥也不染清水。惡法如同污泥，善法如同清水，「作諸善業」，在善惡法的現象中，要有不落兩邊的出離能力，才能超越染法，表現出如同蓮華出污泥而不染的「三業清淨行」。

我們凡夫的善行，差不多都是染業的善行，要超越染法，使善行成為淨業行為，日常生活就要從「看破」與「放下」兩種修養去提昇。「看破」的修養，是用來自我溝通思想上、觀念上的知見；使自己看清楚那些阻塞在心理上的一些障礙知見，設法將這一些所知障「放下」，才能超越染業的染著情境。

那麼以善行來說，怎樣的行為才是染業的「染著」善行？怎麼樣的行為才是淨業的「放下」淨行？我舉個故事來說明善行的「染著」與「放下」的行為現象：

日本一休和尚，有一天帶一位小和尚一起出去化緣，回寺時，已近黃昏，他們需要經過一條溪流，沒有擺渡的船隻，正想涉水過溪的時候，隱隱約約聽到一個婦人的哭泣聲，他們兩人循著哭聲，找到了哭泣的婦人，問明原因，原來這位婦人也是要過溪，因為沒有擺渡船隻，無法到彼岸，天色又漸暗，不知如何是好，所以著急得哭出來了。

一休和尚為解決婦人過溪的問題，就自告奮勇的背起婦人，涉水走過溪流，將婦人帶到彼岸了。與一休和尚同行的小和尚，認為一休和尚背婦人的行為，犯了僧眾的戒行操守，內心一直耿耿於懷，很放不下一休和尚這種不如法的善行。 　　事過多日，有一天，小和尚熬不過內心的反感，就向一休和尚抗議，他說：『我們出家人出外，也是要維護修行人的形像。上一次我跟你出去化緣，回寺的時候，你背一個婦人涉水過溪，難道你不感覺這種行為，有失我們修行人的尊嚴嗎？』

一休和尚聽小和尚這麼質問，禁不住哈哈大笑，他對小和尚說：『天下本無事，庸人自擾之！當天我把婦人背過溪後，就把這個婦人放走了，想不到你跑去把他背起來，竟然背到今天還在背，未免太辛苦了！』

故事中的小和尚的修行，是被善行染法的知見所障，因為他超越不出善行的染法，所以在利他的作為上，都是在染法上造作染業的善行。同樣是修行，一休和尚因為有勘破染法的功夫，所以在利他作為上，就能很自在的「放下」染法，表現不受染法牽制的淨業善行。

修行一旦提得起「看破」的覺照功夫，自然就能發揮出「放下」修養。有放下的修養，生活就有「退一步海闊天空」的天地。大家不要認為「退步」是不值得修學的事，一個人的名聞利養，發展到登峰造極的時候，如果沒有「急流湧退」的修養，必定會遭遇「物極必反」的後果。古德「百尺竿頭更進一步」勉人上進，其實「百尺竿頭更進一步」的「這一步」，是個大學問，站在竿頭上的人，要跨步，若不知道「以退為進」的話，必定會摔落竿下。

所以在我們的生活中，有「退一步」的修養，才能擺脫名聞利養的束縛，才能超越染業善行。將善行染法淨化後，就能使自己擁有淨業的自在安樂情境，也能在自他之間，開闢出包容的空間。

有人自鳴修養清高，自命「嫉惡如仇」，在凡夫的觀念上，這樣的行持，是合覺背塵的「高人一等」風格，但依佛法的淨業行持來看，這是背覺合塵的「染業善行」，他是背著淨業的覺照道路，朝向染著「嫉惡如仇」的塵煙路徑行走。用一面「嫉惡如仇」的旗幟，畫分「人我」界限的話，在對待情境上，是無法發揮「怨親平等」的悲心，因為他不能包容惡人，就沒有接納惡人、度化惡人的因緣，所以這樣的染業善行，是會成為發菩提心的業障。

我們要去影響別人，首先就要去接納別人，別人站在貪瞋癡的無明立場上所建立的言行，你明眼旁觀，知道不對，不想同流，也用不著去強求別人改變他的看法和立場，因為人一旦陷入貪瞋癡的無明困惑中的時候，言行都是不可理喻的，要改變他的言行和思想，不是一時間就能幫他轉變的，修菩薩道行的人，若不去接納別人貪瞋癡業行所帶來的騷擾，不但會為自己建立業障，也會封殺菩薩道業的利他因緣。

凡是經由語言、行為來建立的業行，無論是善法的染業行為或善法的淨業行為，站在世間法上看行為的對待事相，都是沒有「完美」立場的，因為「完美」是存在於「放下」的「自在」情境中，不是在對待的得失情境上。所以淨業善行的事相局面和染業善行的事相局面，在對待法上，同樣都有正負利弊兩面的得失，所不同的，是淨業行為，能在對待情境上，超越二法緣生的事相對待困擾，享受到自在情境中的美好風光。

四、淨業的生活教育

發菩提心「作諸善業」的行持，能夠從染業行持轉入淨業行持，就能超越染業帶來的煩惱業障，同時也能成就「作已不失」的不退轉功德。「作己不失」是淨業行持的功德力，要成就這份功德力，在淨業行持中要具備有三點生活教育的觀念：

1.「命行清淨」的生活教育。

「命行」就是要修八正道的「正命」事業，「命行清淨」，就是要以正當的職業來穩定生活經濟。

生活上的「命行資糧」，出家人是由信眾來成就的，因為出家人要修出離行，世間的財物同樣也要出離「佔有」的心念，不管他個人所修的是小乘法門或大乘法門，出家人的正命生活，就是不能佔有個人的財物，所以出家僧團的經濟來源，是取自於廣大信眾的供養。

在家佛弟子的命行資糧，是取自於正當的職業，要用合理的經濟來源，去作合理的經濟開銷，這才是在家人的正命生活；意思是說，在家佛弟子的正命生活，是不能以殺盜淫妄酒的事業謀求經濟來源，也不可作無意義的經濟開銷。

一般人的命行資糧，都是追求「邪命」的生活，他們的「命行」都在「鞏固自我、擴大自我、保護自我」的立場上活動，因為他們心中最害怕的一件事，就是自我存在的消失，所以他們的命行，除了追求養活自我生存的經濟外，還要再尋求「鞏固自我、擴大自我、保護自我」的生存寄託，用來安慰害怕「自我消失」的不安心靈。因此有人以「佔有」或「集會」或「刺激」或「宗教」來安慰害怕「自我消失」的不安心靈，這樣的命行生活，只是在追求自我存在的感情寄託，它是無法做為「命行清淨」的資糧。事實上這類的人所尋求的這些生存寄託，並沒有讓他們心靈真正的得到安定。

以「佔有」來安慰不安心靈的人，他們對自己所擁有的身外物，無論是積蓄的財物、種植的奇花異草、飼養的寵物、打扮的衣著、佩帶的飾物，都不是為了養活自我生存的命行，他們是用來顯耀自我的身價，以此安慰害怕「自我消失」的不安心理。佔有這些身外物，表面上是物屬於人的生活資糧，事實上是人屬於物役的奴隸，所以對身外物的佔有欲越大的人，他的生活也就越顯出不安的現象，不但不能安慰「自我消失」的不安心理，不安的煩惱反而會更加濃厚。

以「集會」來安慰不安心靈的人，都是希望從人群中找到自我地位的立足點，因此這一類的人，都是希望以名位來顯耀自我的身價，他們喜歡在多數人集會的場所顯耀自我存在的名望與地位，以此建立自我存在的尊嚴，這些名望與地位，一樣也是不能養活自我生存的命行，他們只是把名望與地位，用來安慰害怕「自我消失」的不安心理。在集會中追求自我尊嚴，表面上自我的存在好像很有光采，事實上這份光采，如夢幻泡影，失落了反而更加苦惱，也是不能用它來安慰「自我消失」的不安心理。

以「刺激」來安慰不安心靈的人，喜歡以異常的行為來刺激別人重視他的存在，這種人會透過貪瞋癡的力量來造作反常的行為，貪瞋癡引發的異常行為，表面上對人很有刺激效應，事實上這樣的行徑，對自己的身心的傷害比短暫的痛快還要深遠，也是不能拿它來安慰「自我消失」的不安心理。

以「宗教」來安慰不安心靈的人，生死都會在宗教中尋求自我存在的依靠，因為他只是將宗教做為追求自我存在的感情寄託，對斷煩惱了生死，全無體悟，表面上好像從信仰得到依靠了，事實上對生死仍是不知何去何從，這樣的信仰，也是不能拿來安慰「自我消失」的 不安心理。

因知，我們的命行資糧要合理化，才能稱作「命行清淨」的「正命」生活，這種「命行清淨」的生活教育，是淨業行者必定要具備的生活教育觀念

2.「守護諸根」的生活教育。

諸根的根，是指我們的「眼耳鼻舌身意」等六根。根，有「能生」之義，是事物的本源，故名為「根」。我們的生命動態，是經由六根的活動而產生的，當六根接觸到「色聲香味觸法」等六塵時，「眼耳鼻舌身意」各根，就產生了別作用，根塵的了別感受，稱為「六識」，即「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識」。

「守護六根」的修行，就是要將六根的活動看守住，讓諸根在六塵中活動，有「正知」的取捨，生活就不至於放逸無度。

譬如：穿衣吃飯，就要正知根塵所面對的事物是對或是錯？是善或是惡？如此六根出入六塵，就能夠正知因果的緣起現象，內心就能遠離貪愛，該用六塵即入六塵，該離六塵即出六塵。

所以聖者「守護六根」的修行，並不是封鎖六根的活動，他在生活中，六根依然是在六塵中活動，但在六根出入六塵之際，聖者能夠正知因果的緣起關係，守護六根不去沾染六塵的情境。

有些修行人，為求六根清淨，便遠離人群，不願在車水馬龍的人煙稠密地方居住，他們認為一定要在深山才好修行。當然遠離塵俗，也是修行的方便，但是修行者如果不會「守護諸根」，沒有正知六根出入六塵的取捨立場，就是住到深山去，也不見得有出離六塵情境的工夫。

陶淵明有一首詩說：『結廬在人間，而無車馬喧，問君何能爾？心遠地自偏。』這首詩境，表現的才是「守護諸根」的遠離塵俗工夫。詩中陶淵明敘述自己在車水馬龍的鬧市裡，蓋了一間房子住，有人問他，房子建在這麼吵鬧的環境中，為什麼能夠一點也不覺得有受到干擾的苦惱？他說：『我的心遠離車馬的喧鬧情境，自然就像住在偏僻的地方一般的清靜。』

宋朝的王安石，讀到陶淵明的這首詩，覺得陶淵明的境界很高，認為自己的心境不如陶淵明，感慨的說：『我亦七十專一壑，每聞車馬便驚猜。』詩中的意思是說：我到了七十歲的年齡，還特地去過隱居山谷的生活，雖然身居山中，但每聞有車馬經過的聲音，就會驚動自己的心猜想到底是那個親友來訪了。

從陶淵明與王安石兩人的詩境，就可以看出「守護六根」的生活教育，並不一定要刻意的找一處和人群分開的生活環境來居住，如果刻意的要將塵緣隔開，心卻不能遠離塵緣，住在深山中，心念一樣也會去攀附塵緣，就如王安石所說的「每聞車馬便驚猜」，這就是對塵緣情境放捨不下的罣礙。

其實避開塵緣並不是「守護諸根」的修行教育，有很多人認為以「耳不聞、眼不見、心不煩」就是清靜，這都是自我瞞惑的觀念。佛經比喻聖者的修行，如同「出污泥而不染的蓮華」，這是取蓮華生長在污泥中，還能展現潔淨的華釆，比喻聖者處在塵緣中，不染塵垢的脫俗內涵。因知，脫俗的內涵，不一定要在清淨環境中才能孕育。宗門禪德對「守護諸根」，曾經形容說：『走過萬里路，不沾一點塵。』又說：『吃了多年飯，不曾咬破米。』這都是在說明「守護諸根」的修行，要在隨應塵緣不染塵緣的環境中作修行，才能孕育出潔淨脫俗的內涵。

「守護諸根」，就是要將六根的活動看守住，讓諸根在六塵中活動，有「正知」的取捨，這樣的生活教育，也可以配合佛法的各種修持法門來維護正知的正念相續，使自己在塵緣的生活情境上，能隨時正念現前。

譬如：修淨土法門的人，用念佛來守護諸根出離塵境，使心繫念在佛號上，不被塵緣的情境所惑；也可以用「不淨觀」來守護諸根出離塵境，使心繫念在苦空無常上，不被貪愛的情境所惑；也可以以「數息觀」來守護諸根出離塵境，使心繫念在數息上，不被散亂的情境所惑。

上舉繫念的「念」字，在佛法行持上，另有特殊的意義，它不是要我們去想念塵緣情境，是要我們運起「正念」攝心於正知中。所以「守護諸根」的生活教育，配合佛法的各種修持法門，來達到維護正知的正念相續，也是修學所要努力的功課。

3.「動靜一如」的生活教育

一般人在動亂的塵緣中的生活，想要讓自己靜下來，總覺得使不出力量來安定自己的情緒，所以很多修行者，要培養「靜」態的修養，都會用「獨自遠離」的方式來修學。

比如：有些出家人想要遠離紛擾的人事，希望遠離人群獨住，在山邊林下做修行，這類被稱為「獨住比丘」或「無事比丘」或「阿蘭若比丘」的修行人，雖然有自己住、自己修的靜態生活環境，但要在這樣的環境中修學到「動靜一如」的修養，是很不容易的。

「獨住遠離」的修行方式，是聲聞聖者「證滅」的修學方法。發菩提心行菩薩道的人，要修學的是自利利他的六度萬行，所以要長養的不只是「證滅」的功德，還要有「利生」的功德，這樣的修學目標，就要從「動靜一如」作發揮，這種修養內涵，是不能以「獨自遠離」的方式來做修行的。在動靜中，心念沒有遠離塵緣的覺照能力，即使讓自己避開紛擾的人事，閉關修行，紛逐的心念，也會讓人承受不了關房的那種空虛與刻板的獨住生活。

根據經典的記載，佛陀與他的座下弟子，每天都是過著與人群接觸的生活，因為他們是過著「托缽」的生活，要托缽就要走向人群，到山邊林下沒人住的地方，如何托缽？他們每天一定要到城鎮或村落去托缽，在人群中他們所面對的施主，有的很恭敬，也有不給好臉色看的，甚至有人還會冷嘲熱罵的指責他們「不做事光會討飯吃」，面對如此形形色色的人情，都要以歡喜心去接納。在這種紛擾的處境中，佛陀與他座下弟子為什麼沒有生活的困擾？這是因為他們以「動靜一如」的修養內涵在面對塵緣情境，所以不管遇到什麼德性的人，依然不會隨著塵緣情境的動向轉，因此能夠不受塵緣情境的干擾。

因知，有「動靜一如」的修養內涵，即使在人群中，也會有「獨住遠離」的生活情境。發菩提心的人，要長養的「獨住遠離」修養，是心念對人事、物欲、情欲的出離獨住修養，也就是對動靜塵緣情境不落愛著的遠離修養。當然，偶爾的獨住修行，也有它的功用，每個人都需要有短暫的獨住思惟的反省時間，才能將自己身口意三業回歸到清淨的領域，這樣的獨住思惟反省，時間不一定要長，在一天當中，抽出一點時間叫自己完全獨處思惟反省，在短暫的反省觀照下，也能產生擺脫人事、物欲、情欲干擾的獨住修養。