小說中的達摩及相關人物

既受具戒，祖告曰：「如來以正法眼付大迦葉，如是展轉，乃至於我。我今囑汝，聽吾偈曰：心地生諸種，因事復生理。果滿菩提圓，華開世界起。」

＜第二十七祖般若多羅＞（T51, p0216b）：

這裡「有相」「實相」「無相」的詞語混雜，而所論不外乎「實相非相，五蘊皆然；有即是空、空不礙有」「緣起有非實、自性空非無」的理趣。達摩以般若化的理趣，漸次止息了此宗於名相分別的陷溺，掃除心中糾纏的葛藤之後，朗然豁然，無事無心，這才是萬物的本來面目。
無相與實相，名異而實同；彼宗妄分為二，自亂其心。達摩仍見招拆招、以破為立，令波羅提於「非三昧者，何當名之？汝既不證，非證何證」之名言概念的矛盾中轉岀，頓悟「無智亦無得」的本心。以下對另四宗所用「破執不破法」的方法，與此類似。
以上《景德錄》所記「六宗」之義理主張，雖各有分別，然相差不大；達摩所辯破者，亦不在其義理之是非，而是因言遣言、借理去理，令彼眾之心，頓然放下，而歸於「無見、無執、無得」而已。如《六祖壇經.付囑品》云：「不以見為真；若有見於真，是見盡非真。」（T48, p0360c）或如《般若心經》云：「無苦集滅道，無智亦無得」。其實六宗乃佛大勝多一門所分，其內容大同小異而各有所執，闢破一家則六宗皆度也。

有關宗勝的事蹟並不見於其他著錄，或許另有來源，或是《景德錄》的創造的搭配性人物；因此，研究上只能直視此人在整體情節中的作用，也就是由他的性格行為之對比而呈現的正面（得師之意、奉命而行）形象「波羅提」－－前此已見於《宗鏡錄》卷97（T48, p0939a）：「西天波羅提尊者，化異見王，現神通力，乘雲至王殿前。爾時，大王問乘雲者曰：汝為是邪？汝為是正？波羅提尊者答曰：我非邪正，而來正邪。大王若正，我無邪正。王又問曰：何者是佛？波羅提曰：見性是佛。……」此處的波羅提乃「西天尊者」，出現於般若多羅篇中，在他的敘事之後，才接著說（T48,p0939b）：「此土初祖菩提達磨多羅，南天竺國王第三之子，常好理論，心念眾生，而不識佛。又自歎曰：世有形法，而易了之；唯佛心法，難有會者。爾時，般若多羅尊者，至于其國……。」似乎是達摩的前輩，而《景德錄》先說他是佛大勝多的分支「無相宗」的首領，被達摩攝服之後，收為弟子；身分降級，而事蹟（度化異見王）不變，又因宗勝的映襯，而在禪宗史上更顯耀出名。

這段故事，是順著前文而來的發展，因波羅提的智辯，引起異見王的崇敬與好奇，追問其師承，而回轉來歸宗認親，於是叔侄相見，懺悔泣謝；達摩預告其罪業將起現行，應多修善以補過；雖然，仍不免得疾瀕死，乃有請師救危之後事。《景德錄》並未明說異
見王「業－報」的關係，《正宗記》據以推演，頗有跨示神異之意：
……尊者辭王，卻返其所居曰：「王益宜興福，非久恐有疾作。」尊者去方七日，王果感重疾。……因請於尊者曰：「王疾已篤，生耶死乎？大師有何方便，為其救之。」尊者即離座，以手探王之體，……曰：「死則必陷惡趣。」二沙門曰：「此何以驗之？」曰：「吾適以候五蘊法見之耳。」二沙門曰：「大師道力勝異，可為其興何福業，得免斯苦。」尊者即使太子與其權臣，大赦囚徒，廣放生靈。尊者復命炷香，為懺其罪。少頃王疾果損，稍辨人事，謂左右曰「我適夢一大蟒極長，初吐火逼灼我體，尋被一長人以左手持之，投於曠地，我即清涼，遂得起，馳出一鐵門，於是遽醒。」王疾既平，益得其叔。

這是達摩與梁武「三段問答」的傳說，久已聞名於世[33]；但關於其來源及真偽，學界亦多所質疑。案，敦煌本《壇經》第一次出現達摩與梁武的對話：

冉雲華云[35]：按菩提達摩與梁武帝會面的說法，最早見於西元774年編成的《歷代法寶記》，其中有關「功德」的問答，被認為是「荷澤派」所製造的初祖神話，並非歷史事實。到了西元第九世紀初，智炬編成《雙峰山曹侯溪寶林傳》，這幾句話被抄寫流傳，當作史實。《祖堂集》卷二所記的達摩與梁武帝對話，又增加了一些文字。除了以撰寫歷史的方法，使禪宗的傳統及教義定型以外，其他著名的數位禪師，還以創作與評述並用的「公案」，使禪學定型統一。《碧巖錄》第一個公案：梁武帝問達摩大師「如何是聖諦第一義」？又說「達磨遙觀此土有大乘根器，遂泛海得得而來，單傳心印，開示迷塗，不立文字，直指人心，見性成佛。」所說的故事，沒有歷史根據，全是禪宗意識形態的表現。

＜第二十八祖菩提達磨＞（T51, p0220b）：
後三歲，魏宋雲奉使西域回，遇師于蔥嶺，見手攜隻履，翩翩獨逝。雲問：「師何往？」師曰：「西天去！」雲歸，具說其事，及門人啟壙，唯空棺，一隻革履存焉。舉朝為之驚歎。奉詔取遺履，於「少林寺」供養。至唐開元十五年丁卯歲，為信道者竊在五臺「華嚴寺」，今不知所在。

燈錄中，除了香至王之外，達摩所接觸的兩位帝王，都是「負面」角色，禪宗學者編造這類故事，或為了抬高沙門之地位，表示「出家乃大丈夫之行，非王公將相所易為！[84]」或為了告誡世間帝王：佛法有「多層次、難思議」之利益，不得輕毀、亦不可迷執。以中國為例，歷代帝王之「崇佛」或「滅佛」，多半別有居心，而不相應於佛教之真義也；然其中的因緣事相，有同有異、複雜多端，亦不可簡化而論。達摩傳說中，南印度之「異見王」與南中國之「梁武帝」是兩種典型：

梁武帝崇佛：執相求福，不契達摩機；因寶誌公解釋而追悔，捨身怠政而國亡。
以「虛、實」觀之，燈錄中的異見王，是杜撰之人物，或影射於中國佛教史之法難，具如上文所述；而梁武帝，則是實中有虛，借人說法，以顯禪宗之高峻，不屈己媚俗也。
史書所載蕭衍的生平行事，就充滿了傳奇，不易了解；如何雲＜論梁武帝—我爲什麽會是一個佛教徒＞[85]說：在短促紛亂的南北朝，歷史獨給了梁武帝罕見的長壽、及空前絕後的「帝王佛教徒」身份；雖是個俗人，但他身上凝結了極其崇高的人格奇迹；佛教信仰之於他，不僅是自覺自願而堅實可信的，且是寬廣、自由、富於美感的，幾乎囊括了佛教文學、藝術、建築及儀軌制度等層面。然而，這種奇迹及原創性，也使他成爲歷史上尷尬的帝王：在治國理政的過程中，幾無任何道德瑕疵或才具不濟；而幾度「捨身」佛寺，又讓人難以接受。這種矛盾的觀感，在他身後不久，即見諸史評。《南史.本紀》先承認「自江左以來，年逾二百，文物之盛，獨美於茲！」接著又指斥云：「帝留心俎豆，忘情干戚，溺於釋教，馳于刑典……自古撥亂之君，固已多矣，……未有自己而得，自己而喪。」對信仰的過份關注，幾近於放棄王權，這是人們所不解、乃至鄙視之所在。隨著歷史的遞進，其真實、人本、豐富的歷史細節與真實底蘊被湮沒，只留下「溺於釋教」的面孔。唐宋以下，儒家的恢復與強化，這張面孔在主流文化中越來越模糊、陌生，成爲大「異數」：梁武帝既精熟於儒家經典，更實踐了儒家理想，他符合且超越了儒家尺度，而往前延伸出佛教信仰；這信仰在他是身體力行、至死不渝，且其「原創性」影響後世殊深。這樣，儒家的史官就不知所措了，因爲，梁武帝從根本上違背了中國「實用理性」的傳統，也就是「敬鬼神而遠之」的原則。

而經過查證，兩件事都屬實。故事重點在於達摩的神蹟，宋雲只是被（達摩、燈錄）利用以促成「懸疑」的媒介。而達摩是佯死而「歸本國」（歷代法寶記），或已死而「西天去」（景德錄）？又為什麼當年渡海東來，如今卻走陸西歸？這兩個問題，亦非宋雲所能分辨、答覆。若無宋雲，或許就沒這些節外生枝、混淆視聽的把戲了。
結論

＜新刻全像達磨出身傳燈傳 卷之一  書林麗泉楊氏梓行＞

＜新鍥全像達摩出身傳燈傳 卷之二   書林清白堂楊麗泉梓行＞

＜新刻全像達摩出身傳燈傳三卷 逸士 朱開泰 修選
書林清白堂 楊麗泉 梓行＞

＜新刻全像達摩出身傳燈傳 卷之四＞

文中標目：土神望問岳帝˙岳帝挽留達摩˙達摩再授慧可˙達摩三授慧可˙達摩遊千聖寺˙楊太守謁達摩˙太守為師除難˙武帝迎請達摩˙達師指慧逃走˙羅漢赴會

小說乃依燈錄改寫，但詳略不同，略去了幾段重複舉例的論說，於義理上並無欠缺；但延伸為「愛己愛人、達自達他」的菩薩道；且所提及的「法堂」，應是《百丈清規》之後的禪門施設。又對話中添加的說明，即是小說的手筆，表現作者的理解、也協助讀者的閱讀。雖偶有誤解、別解，或淺俗化，卻是書坊改編、民間流通的特色。

小說的文字雖有些錯亂刪漏，然對照於燈錄，不礙於解讀；且後段補寫之答語及詩句，意思簡要而有概括性（詳後文專論）。整體而言，於「燈錄原文」前後所添加的，通俗、活潑的解說及詩偈，讓呆板抽象的佛教語言，更具有情味的變化。

小說沒增減什麼內容，只借題作詩，先讓宗勝自嘆：「虛度浮生八十秋」，再勸他放心：「且把一心行正道」。這也預告了下一段情節：見王懺罪，詔宗勝歸國，師徒團聚。

小說仍依《景德錄》舊說，不取《正宗記》的感夢附會，可謂簡潔扼要。

至於小說，則另有表現；由於中國人不喜「獨善其身」的小乘佛教，所以描述阿羅漢的故事不多；除了《西遊記》之類以佛祖「護衛」而成群出場的十八羅漢，仍然面目模糊、本事低劣之外；曾被賦以「主角」地位而獨立創作的羅漢小說，如本論文所列「多體合傳」或「單體個傳」的作品，其形象則不純是小乘，而近於禪師；例如，流傳最廣的《濟公傳》，即以「降龍羅漢」轉世、「濟顛禪師」為名，現出家相而行菩薩道，以神通救難、隱語諷勸來度化世人；所表現的特徵是：行持簡易、神秘靈隱，及呼風喚雨的本事、遊戲自在的行徑。
本書所演述的故事，多是短篇之作，可發揮的有限，只能採重點敘述。依全書的內容可歸結幾個重點：羅漢與菩薩相通、在家與出家同證、神通與慧解雙運、自度與化他兼行、佛教與儒道和會、中華與印度交流，而統合會歸於禪宗。以下略說幾個重點：
（一）隨著佛教東來，長期漢化的過程中，「印度羅漢」的逐漸變裝為「中國禪師」；此書的文獻根據，主要是《付法傳》及《景德錄》《正宗記》的祖師傳承系統，而《付法傳》被考證為「小乘」說一切有部的著作[128]，中國禪宗的法源則是「大乘」般若與佛性的經論，但就外顯的形象看，著名禪師多現出家相，且隱遁山林、自耕而食、急求証悟、不遊人間；凡此種種，與原始佛教獨處靜慮，及素樸簡約、自然天真的氣息較相近。且禪宗所強調的開悟體驗（見性成佛），與「阿羅漢」的涅槃心境相同，只度眾方便（智慧的高低、能力的大小、悲心的深淺）有差別而已。史傳對「西天二十八祖」的描述，多稱為「悉皆解脫，得阿羅漢」「便於座上得羅漢道」；而圓寂時示現「飛騰虛空，作十八變，還就本座而入涅槃」或「以三昧火而自焚」。小說則稱之為「尊者」「禪師」，或說證道的果位是「羅漢」，並大量借用禪語、禪詩及禪門機鋒。書中反覆出現的是：尋師求法及覓徒傳法。從商那和修到達摩，都有「付法偈」的印可，而其餘的禪師也指明其師承與法脈，這是中國禪宗所重視的師徒傳承。
（二）又達摩以上十二位「祖師」、及「佛圖澄」，都是域外僧人，其師承與果證由印度經論判定，較無疑議；其餘漢人，「志公、杯渡」在神僧傳；「慧可、智巖、丹霞、古靈、普化、仰山」在禪宗燈錄，也是公認的悟道解脫者。較有問題的是「梁武帝」，以榮華富貴之帝王身，而雜入羅漢行列中，擴大了「羅漢」果位的可能性。林辰說：「《羅漢傳》不僅使舶來的佛教中國化了，且使信徒們相信：中國佛教徒中也有修成正果，而獲得羅漢品級的。」[129]也就是說，在這些羅漢中，有印度人、西域人、中國人，有出家比丘、在家居士；身分有婆羅門、帝王、王子、國師、將軍、詩人，及非人類的的魔神、樹王。得道後的示現：度眾無量、辯才無礙、降伏異類、現相說法、因果勸善、神通濟世、異行化人）、機鋒自在、禪門恩義……；可說是包羅萬象、美不勝收！
（三）此書所述情節，雖多半於史傳燈錄有據，卻又「借題發揮」加油添醋，或「離題另撰」穿鑿附會，尤其是將異域僧的行為、言談、思想寫得像個中國人，且雜入「儒、道」觀念與傳說，常以「儒佛」之辯表達了儒家倫理面對佛教修行的疑慮與矛盾。基本上這是一部宣揚佛教的小說，而作者是飽讀儒典書的文人，如何兼顧個人信仰並說服一般讀者，這就須費心作意了。魏晉以來儒佛爭論的議題，如「出家學佛」與「處世做人」的衝突，雙方都持之有故而言之成理，是價值觀的不同。佛教傳入後，與中國文化經歷了千餘年的辯證與調和，界線模糊，而有較多的餘地。對默契於佛教而志在出家的人，這些儒家的倫理觀念，較不具說服力，他們或由宿世因緣、或看破紅塵，或高人勸說，終於出家修行且成就極果，證明了佛教確有超乎世間的可貴之處，於個己之解脫生死、於眾生之安身立命，兩得圓滿。
（四）關於中國羅漢的外號，是印度經論中所無；為每個人物取外號，似乎是小說家的偏好。胡萬川云：「該書以降龍、伏虎或長眉、勸善等傳統漢語習慣用語，為羅漢名稱或代號，正是讓羅漢中國化的一個重要過程。[130]」劉澤亮也說：「其所虛擬之名號，……盡力避免印度梵文，而力求使用符合中國廣大民衆心理要求的本土文化語言。羅漢本爲西域梵僧，然自有五百羅漢名號和繪像始，……已無佛教本然的莊嚴肅穆，而流溢出濃鬱的生活氣息。[131]」而取號的來由，就其性質，略有幾類：外顯特徵、特異行跡、示現神通、借境顯理、宿世因緣等。

其次，是禪門流傳的梁武與達摩「金陵晤談」之公案，內容與《達摩傳》類似，如：蕭昂迎達摩至公館供養，並具表奏聞於上；梁武帝好佛，大臣為此奔走，無有寧日；及達摩南來，龍顏大悅……。這些內容略有誇張，且稱達摩為「西來佛」「祖佛」「如來」，是中國民間推尊禪宗初祖的用語。這段故事乃別有所指的虛構，卻精確概括了梁武的佛教信仰，是偏執於「人天小果，有漏之因」，故不被有道高僧的肯定。
達摩離去後，梁武帝依然故我：「遂詔臣民妃嬪，戒酒斷葷。……又詔：宗廟祭祀，用麵為牲。議者謂，此乃宗廟不血食之兆[137]。」而皇后郗氏矯詔開葷，又荼毒妃嬪；陰司乃罰她病亡，投胎為蟒；武帝聽從「寶志禪師」建議，「親疏睿思，撰摭諸經，編成十卷，名曰梁王水懺。」藉此功德，郗后轉還人天；而梁武也因「搜經作懺，天牖其衷，耀然證悟如來宗旨。」此時乃自覺「昔日造寺寫經，真是人天小果之因，活佛達摩之言不謬也！」而胡僧又勸云：「修證有得，翌日可為西天羅漢」；但「勿為富貴所羈靡，當擺脫以待時至。」又為他取名「步虛」。梁武帝遂「不以天下國家為意，以致機務叢挫、威權漸落，跋扈之臣竊發，天下遂多事。」後來，被侯景困在台城，他卻清心讀誦《老子北斗經》；功德圓滿之日：「見空中旗幡紛墜、鼓樂喧闐，又見紫雲一朵接捧梁王，直上玉京金闕。俗人不識，乃謂梁武餓死台城者，非矣。」[138]最後這段故事，全然背離史實而編造，頗為荒謬；包括作懺與悟道的因緣、怠政與叛亂的因果，及誦道經、成神仙的結局，似乎只為了證明：梁武帝過去世曾施笠於如來，今生該得羅漢位。這也是唯一以「帝王（在家）之身」得阿羅漢果位者。
雖然整個傳說，佛道不分、因果淆亂，很難讓人信服；然而「造神」過程的非理性與虛構，正是主事者與參與者的集體創作、共同滿足；可有多角度的觀察、理解與詮釋，就如「梁武不契達摩機」的判決，原是無可挽回的，此書卻給了第二次機會，讓梁武帝證悟之後，明白「昔日有為之非」而確知「達摩所言之是」，當時雖錯過，今幸得曉了；
這樣的結局，也不枉了達摩苦口婆心的示現，更圓滿了梁武捨身事佛的信仰－－他的耀然證悟，是因「搜經作懺」的功德，而「天牖其衷」所賜予的，或不能以一般的修行因果去評論。

換個角度看，因梁武帝的扶助與崇信，促成南朝佛教的盛況，其晚景卻餓死國亡。這給了歷代「反佛者」一個論證的實例，而備受抨擊；唐代的佛教界對此，幾乎是避而不談。南宋的佛書，才有了正面的回應，卻立基於民間的神異傳說，如《金樓子》說他生而靈異，頸光龍液、舌文八字、掌中有文，與兒童戲，能躡空而立。《還冤記》說他死後，托夢虞涉，欲阻陳霸先篡位。《廣古今五行記》云梁武幸玄武湖，群魚仰現水上，室侯景之亂的預兆。《兩京記》更云郗后性妒，投井自盡化毒龍，帝冊封為龍天王。《梁書》則說皇太后食菖蒲而生蕭衍。由於上述人神雜糅、真假混淆的傳說，佛教徒乃乘勢推波，南宋《佛祖統紀》卷38以「業報輪迴」解釋梁武帝「崇佛而亡身」之事：

梁武帝蕭衍殺南齊主東昏侯，以取其位，誅殺甚衆。東昏死之日，侯景生時人謂景是東昏侯之後身也。[159]（卷120，冤報）
梁武帝大同元年，幸玄武湖。湖中魚皆驤者，見於水上，若顧望焉，帝入宮方沒。此下人將舉兵睥睨乘輿之象。尋有侯景之亂。（卷139，邦國咎徵）
梁有磕頭師者，極精進，梁武帝甚敬信之。後敕使喚磕頭師，帝方與人棋，欲殺一段，應聲曰：「殺卻！」使遽出而斬之。帝棋罷，曰：「喚師。」使答曰：「向者陛下令人殺卻，臣已殺訖。」帝歎曰：「師臨死之時有何言？」使曰：「師云，貧道無罪；前劫爲沙彌時，以鍬剗地，誤斷一曲蟮。帝時爲蟮，今此報也。」帝流淚悔恨，亦無及焉。（卷125，冤報）
此三則皆與「殺業」之報應有關，這種三世業報的佛教傾向，顯示了正史的記載有其實用理性的限制，不能全然滿足人們的好奇玄想，或許可有更寬廣交融的時空觀、更複雜相應的關係網，以擴大解釋這種牽連甚廣的人事的變化吧！
現存的明清小說，對梁武帝的佛教信仰之於修身治國的影響，則有兩極性的評議，茲舉例如下：

徐文明：＜菩提達摩考＞，《北京大學研究生學刊》（1994，1~2期合刊）。

[12]除了這一段之外，如前引「讖記」最多。＜天竺第二十八祖菩提達磨尊者傳＞，則附會異見王因毀佛而致病夢見大蟒逼害，達摩代為放生懺罪，免於地獄之報，種種果報神異之事。詳見《正宗記》卷5 (T51, p0739b)。陳垣《中國佛教史籍概論》（北京科學出版社，1955）頁112云：「（契）嵩蓋工於為文，疏於考史；又往往為感情所蔽，於偽史料既不能割愛，於前輩復肆意譏評。」

[84] 《五燈》卷二/徑山道欽禪師：「崔趙公問：『弟子今欲出家，得否？』師曰：『出家乃大丈夫事，非將相之所能為！』公於是有省。」又，《林間錄》卷一：（http://www.cbeta.org/result/normal/X87/1624_001.htm ）
李肇《國史補》曰：「崔趙公問徑山道人法欽：『弟子出家得否？』欽曰：『出家是大丈夫事，非將相所能爲。』趙公歎賞其言。」贊寧作欽傳，無慮千言，雖一報曉雞死且書之，乃不及此，何也？

[123]劉澤亮：《中國五百羅漢》（魯有群、潘友階繪圖，西南師範大學出版社，1997.1）代序

[143]《景德錄》卷2 (T51, p0215c)