在世界的近代史中，第二次世界大戰造成了尤其嚴重的傷害。與之前歷史中的戰爭相較，二次戰爭的死者人數是無可比擬的，死傷人數上的差距已某種程度的展現出了這一段時期的異質性。正如同無數前人的研究與分析一般，筆者的文章也嘗試向意識形態的方向探尋此戰爭特殊性的解答。同時，在當時與世界為敵的德義日三國中，日本的地理位置以及不同於歐陸的歷史脈絡則使其參與二戰的因素不能與德義兩國一概論之。因此，筆者將以日本做為分析焦點。而在與政治思想史有關的參戰因素中又以作為民族主義變體之軍國主義偏重思想層面，故筆者文章的焦點將置於此處。為防止將歷史與思想生成以西方思想或特定理論框架化之嫌，本文首先將從思想家鶴見俊甫與清水正之等對日本思想史的整理以及日本史料的爬梳中歸納出正確表述日本軍國思想誕生的幾個面向。而軍國主義的概念正如上文所述，是民族主義的變體甚至是指涉物實際相同的詞彙，故在討論這個思想發展的面向時，民族主義的概念會不斷的出現。在時代上，日本的軍國體制進行的一系列行為與當時社會性質則處處可見民族主義之影，因此在談完思想發展後，筆者將精要論述這段時代，並以民族主義的視角凝視當時日本的數個行為與特徵。
2.文獻回顧
軍國主義的界定
各類定義:
2-1.旅美學者胡易木:
軍國主義是指一國的統治權力掌握在職業軍人或世襲武人階級手裡，這個階級崇尚武德，秉性好戰，為了對外擴張，經常將國家置於戰備狀態之下。根據上述定義，可見軍國主義是帝國主義的預備階段，是軍國帝國主義形成的必要條件，兩者的關係密不可分；我們幾乎可以說，軍國主義最後必然走向帝國主義，以征服統治他國為其最終目的。(《海峽評論 》111期-2000年3月號)
2-2.中國學者王屏:
軍國主義是指，將軍事力量提高的戰略高度，並以此為基礎建立起將綜合國力集中到軍事建設的國家體制和教育體系，其特征是實施非民主的獨裁政治。(《人民論壇·學術前沿》2015)
2-3. 日本政治人物大村襄治:
將一國的政治、經濟、法律、教育等組織動員到戰爭中，認為隻有通過戰爭才能發揮國家威力並使政治、經濟、外交、文化從屬於軍事的思想。(1973年12月19日，72屆國會眾議院建設委員會答辯)
2-4. Merriam-Webster-美國權威辭典 (Term: Militarism):
a: predominance of the military class or its ideals
b: exaltation of military virtues and ideals
c: policy of aggressive military preparedness
2-5.小結
上述所引述的資料是在網路上能找到的相對具系統性之定義。在中文資料中，胡易木與大村襄治的定義才有論及「思想」的部分，王屏的定義則是將思想與體制給混淆了，雖然他仍有論述出軍國主義政治體的特徵，筆者仍要捨棄他的定義而從剩下的資料中選擇自己的立場。進一步比較胡易木與大村襄治的定義後便可發現，胡易木的定義與論述中的軍國主義是有謬誤的。胡易木的確有去論及到精神思想層面的東西，然而他的論述方向卻是訴諸於他對軍人階級欠缺實證的道德假設並將這個名詞綁在軍人階級身上。他給軍國主義設定了「由特定階級掌控」的條件看似讓論證有了實際感，實則卻直接消去了「主義」本身的思想性。「主義」一詞在英文中可被譯為doctrine或principle，回顧這兩個詞彙的定義便可立刻發現胡易木的問題何在:
a principle or position or the body of principles in a branch of knowledge or system of belief. (Merriam-Webster: doctrine)
a moral rule or belief that helps you know what is right and wrong and that influences your actions. (Merriam-Webster: principle)
上述的定義明顯表示了主義就是一種立場、一種知識甚至是道德體系，亦即普遍認為的思想。但在他的定義下，軍國主義失去了做為一種思想與信念的主體，必須要在特定條件下才能存在。他描述的軍國主義或要修正為「軍國現象」更為恰當，因為他在講的一直都是一種在特定好戰階級掌控下國家變得好戰的事實而已。與此相對的，大村襄治所講的雖更簡潔，但他才是真正的講到了「思想」這個詞。主義本身所指的是思想而不是現象，因此大村襄治將軍國主義定義為一種「認為」透過戰爭才能發揮國家威力的信念是相對正確的。與Merriam-Webster的定義相結合，筆者認為軍國主義所指稱的內涵應描述為對軍事體制、手段與軍人美德和國家威名的崇尚，定義當止於此。那些將軍事政體特徵或此政體的軍事手段納入定義的首先是顯示其對主義二字本身的不理解，這種刻意而為的謹慎也顯示了發語者忘記了思想會帶領人們的行動，這些軍事行動自身就是伴隨軍國主義思想自然發生的事，完全不用刻意納入定義來證明。然而，縱使軍國主義這一詞彙已經歷了這樣繁瑣的揀選與剔除過程，它終究仍只能以概述的方式呈現，筆者再次強調前言中的呼籲，軍國主義的發展是很容易與名稱不同的其他思想產生交錯且多角度的。軍國主義的概論性質使其從一開始就不可能只有單一的發展路線。筆者將以受容的態度將複數的要素納入文章的發展脈絡。
3.研究分析
思想的形塑絕非是單一化的線性過程。在思想的形成史中，通常是多個面向的相互交織才能造就最後呈現在人們面前的精神體系，因此筆者的分析也將採多面向分析的角度來建構論述。
Part 1:思想的生成
要素1.日本特殊之地理位置:
3-1-1.日本地理位置:
(圖源: Hello Japan)
3-1-2.地理位置所連結的歷史與思想:
從上述的地圖中可看見的是日本是亞洲相對大的國家中唯一沒有與大陸相接軌的地區。在古代歷史的發展上，與大陸隔開的日本並沒有被大陸語系的文明影響，而幾乎全然的生產自身的文化。然而這個島上的人類卻長久未能發展出文字，清水正之點出了這個特徵的問題之一:
在沒有文字紀錄的時期，列島上有什麼樣的意識呢?這方面是與思想及文學的方法位於較遠的位置上。沒有探究無文字文化之完美的方法。從而，除了考古學告訴我們的知識以外，直到五世紀為止不存在文字的這個列島的種種(漢字的使用本身，有稻荷山古墳及江田船山古墳出土的鐵劍、鐵刀銘文等例子) ，首先是以記載於他者—亦即中國—典籍裡的形式，最早出現在文字化的歷史上。一直到歷史上的某個時期為止，唯有透過他者的眼光始能窺探自身的起源，這件事是關係至今為止日本的思想文化深層的一大問題。(《日本思想全史 》p22-23)
從清水正之的記述中便可發現，日本的上古時代是沒有文字的。歷史學者甚至是人民若要尋根，中國的史料竟是唯一的文字記錄。在這之外，僅有考古學的取徑可以得到上古的碎片。正如清水正之所言，日本只能從他者的眼光中來認識自己的起源。那麼，這個「他者」所採取的視角便顯得至關重要，因為它可以決定使用這個窗口的人能看見什麼樣的自己。以中國視角觀看到的日本雖有一定程度的正確，但也隱含了一種文明中心論式的史觀:
後漢班固所撰的《漢書˙ 地理志》(七六～八六年完成)有「東夷天性柔順，異於三方之外」的敘述，並描述「樂浪海中有倭人，分為百餘國，以歲時來獻見云。」(《日本思想全史 》p23)
此處僅是一小部分的史料，但已經能明顯的看出中國是如何看待日本的。班固用「夷」來指涉涵蓋日本在內的東部民族，一方面是明確的表明他們的「非我」，同時也揭示了一種蔑視的心態:
古代對中原以外各族的蔑稱。如：「蠻夷戎狄」。(教育部重編國語辭典修訂本:夷)
上述定義進一步為我們闡明了班固用以指涉的詞彙具有不自覺的貶抑心態，所謂的「夷」就是沒有共享偉大中華文化的一群種族，這同時也詮釋了班固這兩句描述中的奇特立場。他描述東夷天性柔順的特徵來強調他們異於三方之外的說法彷彿是在讚賞東夷並不像其他蠻族一樣野蠻粗暴，更「容易統治」。簡而言之，班固所隱含的是一種中華民族天朝上國的心態，認為周遭文化不如漢的民族皆該服從，並以此前提去預設一個民族的美德在於其是否溫順不反抗。第二段引用的漢書則陳述了倭人時常來進貢的事實，此處班固不摻入主觀意見反而使天朝上國的意味更加明顯，因為倭人的從屬是連判斷都不需要的自然事實。清水正之提及日本只能透過他者來認識自己的起源。那麼，透過中國這個他者視角認識自己的日本理當也會受到這個框架的影響。從上述對中國視角的簡述可得知，日本是被歸類在沒有文化且從屬中國的民族中的。而清水所講的他者認識論實際上與顧里「鏡中自我」的理論相符合:
每一個人的「鏡中自我」或「人鏡自我」均是透過個人在社會化過程之中，經常接觸的人物，譬如同伴、父母、師長的行為相互影響而形成的。在人際交往與接觸的歷程之中，個人體認到別人對自己的看法，了解到別人眼中自己的特點或價值，從而發展自己的人格、興趣、抱負或期望。(教育辭典)
從上述引用定義中可得出的結論是，藉著他者認識自己的結果就是自我評價被他人的意見左右，採取相同自我認知模式的日本民族理應不會脫離這個推論範圍。從顧里的理論才可從中國對日本的貶低中得出日本在明治時期所產生的一種名為「文明階梯」的義務感之合理解釋:
一九零五年日俄戰爭結束，對日本而言是個嶄新時代的開端。自一八六七年明治新政府成立以來，約莫四十年間，日本國民都生活在必須攀登文明階梯(如果說真有這種東西的話)的使命感之中。這類虛構之物，相信只要身為「國民」，不管身處何國，都可感受其存在…(《戰爭時期日本精神史 》p24)
上述的引文中可看出的是日本也像西方一般的迎來了新政與改革。然而，鶴見俊輔特別點出了日本人有種必須登上文明階梯的自覺。這樣的自覺實際上是根植於更深的文明自卑。在看到船堅炮利的西方後，日本深覺應該成為那樣的國家。但這種連自身的制度皆因外來者而全心改變的態度在歷史中是罕見的，福澤諭吉便是實例:
福澤認為文明的精神是「人民獨立的氣息」，個人的自由獨立能夠藉由「近乎人類普通日用之實學」來達成。學問不能是「古來儒者和學者」的那種，而必須是「洋學者流」之類的學問。(《日本思想全史 》p261)
當然從其他國家學習是極為重要的，然福澤諭吉這無異於全盤否定日本文化的思想則是幾乎完全肯定了西方的學問，他認為洋學才有辦法達成個人的自由，亦即文明，相對來說也就是自己國家的學說是無法帶來文明的，這是在間接的批判自己國家的野蠻。從現實的角度上說，日本的思想與學說的確難以帶給個人自由。然而，福澤這種轉向模式又過於極端了。這個極端的思想調整則正是上述顧里思想的印證。正是因為日本在中國的他者視角中認識的自己過於卑微，他們才會在潛意識中潛藏著一種對自身起源的否定。簡而言之，日本藉著對西方文明過度的崇拜與學習展示了自身過分的自卑，而這種文明自卑感又是因其民族起源史認識需仰賴中國之天朝上國史觀資料所致。鶴見俊輔的解釋進一步補齊了日本崇洋的東方視角:
除了從先天上視為國土的土地，獲得安心感的保證之外;從文化上來說，日本人始終認為，日本被遠遠隔離在世界較先進和較普遍的文化之外。這種意識形成一種自卑感，深植在日本人內心的潛意識中。這也是能激起日本人好奇心與學習力的原因，使日本人擁有一股吸收外界新知的衝動。(《戰爭時期日本精神史 》p45)
從上文中可得知的是，日本人長期以來為了自己的地理相對位置而感到自卑，而這使他們認為自己必須向外界學習更多。而這樣的觀點必然有受到中國對其起源描述的影響。在中國對其的描述中，日本就是文化上的從屬，是比天朝還愚昧的化外之民。從這個史觀來看，日本對新知的渴求或可視為一種擺脫此身分標籤的渴望。而這同時也表明了日本人對洋學的認可，這種根源於地理位置而對新知的認同終於在福澤諭吉等西學家的心中將基本為軍國思想雛形的大亞細亞思想催化為軍國思想的架構本身。
3-1-3.大亞細亞軍國主義
早在中國的鴉片戰爭時期，日本的有識之士就開始產生了這種觀念。在尚未與軍國主義合流之前，李宥霆教授研究中的引用對這個概念有相對清晰的解釋:
為了回應西方威脅，展開了關於亞洲定義及其本質的討論，由此標誌了作為一種意識形態和行動的亞洲主義（Pan-Asianism）之開端。強化亞洲團結的模糊情感，其後逐漸發展為聯合抵禦西方帝國主義的政策提案。在許多狀況中，這些對於亞洲團結、整合、一致的呼籲，皆伴隨著一種創造亞洲身分的努力，方法則是設想各國之間的共通性，並指認其交流互動的傳統。(李宥霆)
從上述的引文中可看出的訊息是亞細亞主義原本是為了回應西方帝國主義的侵略而提出的。的確有民族主義的性質，但是將共同體的想像訴諸於全亞洲使這個觀點變得有基進與解殖的意味。然而，福澤諭吉等西學家對亞洲的關注時機卻使日本過度的自滿至凌駕此思想的程度:
明治維新之後，儘管也關注朝鮮與中國，但仍有許多像福澤諭吉(1835-1901)那樣不為亞洲問題所吸引的人，轉而把全部精力集中在學習歐洲的制度上。之後，當他們再度將目光轉向朝鮮和中國的時候，自認為已經有資格把速成學到的西方文明作法強塞給中國與朝鮮，扮演居高臨下的文明代表者的角色。(《戰爭時期日本精神史 》p82)
從上述引文中可看出的訊息是，日本人對西方學問根植於自卑的強烈追求將他們帶往了極度的自傲。在明治之前的日本甚至是處於一個尊王攘夷的時代。理論上，日本面對外國的文化在其侵略下應當產生的結果是一種民族主義式的他者化排斥，但結果很明顯的並非如此，他們一面學習西方文化一面與之抗爭的模式似乎違反了後人對其排他性與民族主義強的道德假設，但事實是，他們的道德從來就不是整體的:
日本人關於忠、孝、道義、仁和人情的模式正體現出了他們的人生觀。他們把「人生的全部責任」看作地圖上可以分割開來的區域。用他們的話說，人生由以下組成: 「忠界」、「孝界」、「道義界」、「仁界」及「情慾界」等等。每一範疇都有各自特有的詳細規則…(《菊與刀-日本文化的雙重性格》p209)
日本人確實是不滿西方的，但這之於他們的道德面來說只是在國族利益上不能傾向西方如此簡單而已，在富國強兵上他們可以分清楚這是另一種實際的道德。現實政治的道德就是變得富強，這使他們能從一種工具性的態度去向西方學習其技術與思想。而更重要的是，即便不是全部，但這種向西方學習的態度終究也成為了他們的道德。雖然此處筆者無法給出明確的證據，但對於日本的自傲之由來已能做推論，亦即其將自身的道德觀放置於一種絕對的視角去看東亞地區，假設「受容」與「進步」是必然的道德觀。從這個對於日本西學家的心態假設亦可論出其自傲的原因是有了鄙視朝鮮與中國的正當性。朝鮮與中國愈是保守與封建，日本便愈是能加固自己的道德正確來對民族感到驕傲。鶴見俊輔對此部分以將聚焦放在朝鮮地區的做法進行更深的描述:
明治新政府成立之際，日本人對待朝鮮人的態度可以說尚屬中立。後來，嚮往文明的熱情攫住日本政府和人民的時代來臨，日本人從此看不起朝鮮人。…無論是十五年戰爭前或之後，在日本人所做的調查中顯示出，日本人始終把朝鮮人置於全世界民族中的最低位置。(《戰爭時期日本精神史 》p129-130)
從上述的引文中可看出的是，日本人直接的對於朝鮮人表示出了厭惡，原本是厭惡他們的守舊，後期還加入了對其尊嚴的鄙視，這一點則是後續文章要提的。這一切的一切同時也讓他們相對的認為自己更加有了統治亞細亞地區的正當性，但只是其中一個理由。而以地理這個要素切入的討論最終導向的是日本從受容西方文明的驕傲來正當化自身領導亞洲的軍國主義。其性質絕非是意識形態上之領導。相反的，其在亞洲之作為是一種民族利益的展現與日本國威的發揚，這一點從緬甸獨立運動者巴莫的回憶錄中便能明顯看出:
日本的軍國主義者只從日本人的角度看待一切，更糟糕的是，其他國家的國民與他們共事時還必須用相同的方式思考。對他們來說，要做事只有一條路而已，那就是用日本人的方式;他們只關心一個目的，就是日本國民的利益;對東亞各國而言只有一項使命，那就是與日本永遠結為一體，成為另外的滿州國與朝鮮。(《戰爭時期日本精神史》p92)
藉著巴莫先生的回憶錄中可看出的是，日本在統治亞洲地區時所採用的方式絕非是大東亞共榮圈中宣稱的和平共存。這個大東亞主義原本是要團結亞洲地區的國家來反抗西方的帝國主義，其仰賴的是各國間平等的互助合作。然而日本自身卻成為了帝國主義侵略者。從上文中便能很明顯的看出，日本並沒有將其他民族放在與其同等的位置來看待。對於日本來說，統治東亞是為了極大化自身國家的利益。而再次的，他們以不平等的視角看待亞洲其他民族的原因在現實政治的殖民利益外還先是由其自認為進步的道德正當性在推動的。也只有訴諸於道德的正當，侵略才能合理。
要素2: 日本起源的神話傳說與神國日本
3-2-1. 《古事紀 》背景/內容簡介:
七世紀後半，天武天皇在位時，鑑於諸氏族的傳承多所訛誤，故撰定勘誤「帝紀」及「舊辭」，並命稗田阿禮誦習「帝皇日繼」及「先代舊辭」，之後在天明天皇的七一一年(和銅四年)命太安萬侶撰錄阿禮所誦，太安萬侶撰成後於翌年七一二年獻呈天明天皇。(《日本思想全史》p26)
《古事紀 》由三卷構成，上卷為神代至神武天皇誕生，中卷為神武至應神天皇，下卷則描述仁德天皇至推古天皇為止的事蹟。神代裡面敘述天地開闢、伊邪那岐與伊邪那美男女二神的造生諸神國土、黃泉國、天岩戶及天照大御神、遭放逐之須佐之男消滅大蛇，以及天孫從天而降等內容，並且描述截至神武天皇為止的事蹟及系譜。(《日本思想全史》p28)
3-2-2. 《古事紀 》和天皇的政治運用:
從上文對古事紀的介紹中已能看見，其神話傳說並非只是單純講述一種與現世斷裂的形而上故事而已。與之相對的，它將天神的譜系與天皇的起源結合在了一起。當然，這可以單面向的視為一種對天皇家族的崇敬。不過，明治時代的領導者們並不是這麼想的。為了建造一個「家族國家」，他們在國民教育上採取了一種特別的神話視角，也是這種對神話的政治性使用方式將日本引上了軍國主義的道路:
十五年戰爭開始之前，日本教育體系的設計分為兩種:在小學教育與士兵的教育裡，採以日本國家神話為主軸的世界觀;在作為最高學府的大學和高等教育中，則採取歐洲為範本的教育方針。(《戰爭時期日本精神史 》p66)
從上引資料中可明確的看出，明治政府的教育政策出現了一種「階級化」的傾向。針對幼童與士兵採取神國教育之意十分明顯，政府很顯然是以工具的角度在看待人民與士兵的。在教育上已經被植入極重日本意識形態的人民和士兵是非常容易動員的。從前一條對古事紀的引用可得知，這本書的史觀將天皇視為神代之延續，而日本則是由神祇統治的土地。只要對內化這個史觀的民眾們宣揚以神國史觀的核心詞彙做為主軸的論述，一種由土地與血緣構成的驕傲很輕易的便能浮現。除此之外，在這個政策中的《古事紀 》與其他神話傳說自然也早就不是原本典籍中的面貌，而針對這些典籍的政治性更動除了民眾的極端史觀外也進而造成另一個問題:
我們從《古事紀 》的傳說中看不到眾神無謬的思想，其中顯然包含一種作為多神教的神道教。然而，現今在新生日本文明的設計圖，被改寫的國家宗教中，神道已扮演極似西方諸國的基督教角色，而帶有濃厚的一神教特性。於是，永不會犯錯的天皇形象出現了。……明治政府採用的政治思想順利地根植在日本國民的心中，善惡價值判斷的基準全依據天皇發布的敕語。(《戰爭時期日本精神史》p70)
從上引的文字中可看到，明治政府修改後的神話讓天皇成為了極度完美的形象。這使天皇被提升到了足以作為人民道德標準的程度，這也是人民以「由天皇」發布的敕語作為善惡基準判斷的理由。框住的部分便是問題所在。人民與政府有著如同天與地般的資訊落差，而多數人民也沒有親自見過天皇本人，他們只認得名為「天皇」的文字與標誌。這樣造成的結果顯而易見，也就是天皇的符號可以輕易的合理化政府的行為甚至是後期軍方的戰爭。天皇的塑造一方面確實為政府帶來了方便性，在另一方面卻也為明治政府創造了致命的問題。筆者的確是將神話傳說與神國史觀作為要素二的標題，然筆者卻認為真正造成軍國主義的主要因素並不是對天皇的盲目崇拜，而是明治政府自己創造出的二元知識體系。從前一段的引用中已可看出，明治政府針對教育的階層作出了區分。普遍的民眾與士兵接受的是神國史觀的愛國教育，預計成為領導階層的知識階級則是接受歐洲式的教育，雖不敢妄稱客觀，但的確更具有理性。按照明治政府的期許，他們所渴望創造的應是一種同時兼具理性的掌舵手與配合的民眾這般的政權。實際上的結果是，他們施加在國民身上以圖操控的「不理性」反噬了自身的理性。明治政府在此二元教育體系下推行新政時無可避免的碰到了思想上的矛盾，這才使他們終於意識到國民是如何去意識這個國家的:
當明治國家建造者所設計的秩序無法運作時，國民就透過無視法紀的人表現他們積存的不滿，迫使當權的官吏們真正落實明治國家所採用的政治思想。一旦這政治思想如實地予以解釋，那麼所有宗教、道德與政治上的價值都將源於繼承諸神以來、萬世一系地位的現任天皇。因此對西方傳入的民主思想和世界觀，以及同樣從西方引進以人本為主的解釋觀點，都必須加以完全否定。(《戰爭時期日本精神史》p73)
國民自然有權要求政府改善無法運作的秩序。然而，上文同時也講述了國民們要求掌權者們「真正落實」明治採用的政治思想，而這是在我們理解明治政府的仿西嘗試後得知的。由此可知，這種二元式的教育早就在民眾心中構成了與掌權者全然不同的史觀認知。明治政府的領導者們能持著一種理性的思考模式來應對國際政治，但民眾卻在他們授予的非理性視角下反過來要求明治政府去貫徹這個非理性的天皇即神的思想，這種對於思想詮釋的迫切是政府失去理性的第一步。在這些對於新政有意見的人們開始向政府要求如實解釋建國神話時，清楚且具理性的明治政府竟只持模糊態度。他們沒有主動去肯定建國神話，但更不敢做的是予其否定，而這使後續的政府在政策上愈發需要注意民意的動向，鶴見俊輔對這段時期的狀況有相當精準的描述:
至少在一九三一年以來，領導者對日本與假想敵國在軍力和經濟力上的差距，一直提供給國民相反的資訊，導致自己也因此陷入自我欺騙的境地。對國家的領導者而言，要從對國民的持續欺騙中，保持自我的清醒，是非常困難的。其困難就隱藏在，讓當時日本的領導者踏上太平洋戰爭之路的決策。(《戰爭時期日本精神史》p77)
從上文的脈絡敘述中可推論出的是，日本政府必須要不斷給予民眾錯誤資訊的最初原因或許是因為教育政策的反噬。神國史觀的確對掌握政府的領導者們提供了一個極方便的動員手段。然而，當多數民眾與軍人已經被植入了深刻的神國思想，試圖維持理性政策的政府就自動的成為了他們自己創造的神國共同體中的他者。在這樣的狀況下，即便是握有軍權的政府也很難維持國家的穩定。而直接否定神國思想無異於與民眾們正面衝突且使自身政策不一致。故此，唯一剩下的作法就是持續供給合於民眾視角的資訊，就算是失敗也得扭曲成戰術性勝利。群眾在此又是個過於籠統的詞彙了，右翼分子與青年軍人是要求政府實踐神國思想的中堅份子，「大政翼贊會」的成立除了象徵他們的成功之外也代表了軍國主義路線作為官方路線獲得了承認。為了宣揚與實踐神國日本的思想，「大政翼贊會」的堅持使日本走向了毀滅:
「大政翼贊會」成立，目的在於尋求各種職業的日本人協助，藉此貫徹政府的既定政策:堅持打完這場未公開宣戰的戰爭。此方向意味著與美國、英國、荷蘭三國的衝突。不久，日本政府向美、英、荷宣戰。(《戰爭時期日本精神史》p78)
在1940成立的大政翼贊會迅速的合併了許多右翼組織並掌控了政府體制，向美國宣戰這一大膽之舉便是政府在軍國主義與民族主義的意識形態下所許可的。縱使海軍與部分參謀認為此目的是為了實際的利益，但整體來說，日本走上甚至是不得不走上軍國主義道路的原因仍是他們自己給民眾種下神國思想的反噬。若是政府沒有在廣大民眾的思想中種下神國思想的根，極右派國家主義者並不會如此有效率的在與西方對抗的浪潮中發芽，而政府也不會讓自己的思想陷入矛盾且必須配合民眾的境地。提供明治政府實踐這一政治目的並在後續歷史中導致此結果的根本即是《古事紀 》在最初講述天皇時的神人一脈史觀，故此將《古事紀 》與其史觀作為第二個面向。
要素3:武士道的傳統到軍國主義
3-3-1.武士道概述
武士這個日本的傳統階級一直都有屬於自己的特殊思想。然而，直到近世才有針對這個階級的思想泛論性的理論，江戶前期的學者山鹿素行可說是首例。在他的思想集《山鹿語類》中便體系性的闡述了他的士道論。這的確是針對武士階級的思想，但與武士道並不相同，兩者間卻也共享了某些核心部分:
關於武士的「職」，素行的主張如下。從武士的立場出發，他認為武士應對主人盡奉公之忠誠，與同伴交往注重信義，謹言慎行而專注於大義。(《武士の日本史》p197)
從上引文中可得知的是素行認為武士有對主人奉公的義務，他們同時也該專注於「大義」。這幾點特質便是與軍國主義連結的部分。與士道對個人操守義務的注重不一樣的是，武士道的重點是放在死的高潔與對死的覺悟。《葉隱》便是武士道的代表著作。素行的士道認為死也得死之有道，而在與君主的相處中，素行的士道採的是儒家式的無道則隱這樣的觀點。作為全然的對立面，《葉隱》在生死觀與君主倫理同素行相反的部分大略便是武士道的核心，或者可說是軍國主義的思想骨幹:
馬上衝向死亡，時刻與死亡為伴，貫徹「死身」(赴死的態度) 。貫徹「死狂」(帶著死亡的覺悟去激戰)之時，自己也能從羞恥中得到救贖，同時也能實現忠孝。士道歷數理非正邪，但這只是為了掩飾自己的私心，只有在死亡中才能保持自我的純粹。(《武士の日本史》p202)
武士道認為，在主君不聽諫言之時，武士要愈發站在主君一方，不讓主君的惡被外部發現，把主君之惡的責任引到自己身上…(《武士の日本史》p202-203)
從上引文中可看出的是，武士道的本質是向死而生。第一段引文所要極力強調的便是武士需得不畏死，進而更是將赴死與對忠孝的實踐做連結，這在赴死的義務論上添了一筆神聖性，從現實政治的視角來看也能說是一種正當化行為的手段。在第二段引文中則透露了武士對主公的服從應當要是絕對的。從為主君掩蓋惡行此要求基本上就能看出武士「服從」的道德是超過他們本身的道德判斷的。這一方面是凸顯了其「忠」的純粹，同時也以一種前景式的視角補足了在要素二中天皇形象號召力的效能。
3-3-2.天皇成為國體與獨立化的軍隊
在討論武士道的軍國化前必須先將焦點轉移至另一個主題，也就是天皇與國體。這個主題是要素二中沒能顧及的，而它卻跟武士道的軍國化有極大關連。國體這個詞彙首次使用於吉田寅次郎與山縣大華往來的書簡中。對於吉田來說，這個詞指的是日本民族特有的推進力量，這樣的概念也能視為繼承日本民族的傳統，但後世的發展並不是朝向這個方向，明治維新後的新定義方向極度政治導向:
明治維新以後，「國體」已被用來指稱日本國現在的政體，以及現存政治秩序所特有的東西。所以，這種語詞已經完成如下任務:即照亮現今日本的政治秩序，把現存秩序視為自古不變的投影。《古事紀 》是日本現存最古老的文字紀錄，這本書記載著天皇家族的祖先從天而降的過程。根據這個故事，「國體」可解釋成:以眾神之後綿延不絕、萬世一系的天皇家族為中心，並以天皇家系為信仰核心的概念。(《戰爭時期日本精神史 》p64-65)
從上引文中可看出的訊息是明治政府特別的將「國體」一詞用以指涉其政治體制。而以《古事紀 》的思想與之結合便獲得了一個充滿正當性的政府。只要挪用《古事紀 》的神話，進行了「大政奉還」的新政府便有了比前代的幕府更久遠的傳統性，所推行的新政也藉此得以正當化。上文中同時能看到「國體」被解釋成以天皇家系為信仰核心的概念，原因在明治掌權者的政治目的中被更詳盡的詮釋:
日本人應該讓作為一個國家宗教的密教和顯教部分不同的信徒，分別接受不同的訓練。這是新國家的建造者對日本自鎖國狀態以來各種困難的解決方式。他們在國際政治權力的波濤中為國家掌舵的同時，便儘量在不損及明治之前家族制度與村落制度的強大結合力下，來完成這項工作。為了達此目的，他們試圖把自己新發明的「家族國家」，牢牢地置於天皇家族乃由天而降、萬世一系這個神話上。(《戰爭時期日本精神史 》p66)
從上文中可看出的訊息是，明治政府在推行新政的同時也沒有忽略日本在這之前發展出的傳統。從古代開始，日本社會便維持著一種極強的村落與家族意識，地緣與血緣的結合力有時甚至能超越政治的規範，因此就連領導者也該謹慎應對。這種結合力顯然被統治方察覺到了可用之處，故而明治政府以天皇為中心建構的家族國家制便是為了使社會對其感到熟悉與親切。在配合社會風俗的要素之外，明治政府另也在向歐美列強的學習中建構了另一個推崇天皇制的思考:
這些高級官員派遣團對西方諸國科技的發達與效率感到印象深刻，也對推行有效率的統治組織所依據的宗教及倫理信條感到羨慕。因此他們試圖修改日本的神道傳統，採納作為支撐高效率技術文明的力量。於是，「天皇崇拜」被當成可讓日本更加繁榮的技術文明殿堂之思想基礎。(《戰爭時期日本精神史 》p69)
從上文中可看出的是，日本政府從西方政權中學到了一套明確的宗教與倫理信條可使組織統治更具效率。因此，日本政府便嘗試著建構了名為「天皇」的宗教來讓治下的人民們有目的性的聚集在國家的旗幟下，嶄新的技術文明也因此能被更有效率的使用。其背後邏輯在於，當國民配合度更高時，政策能被實踐，新技術也能被積極的使用。故此，明治後的政府在教育之外發展了一套更為深入而粗暴的思想控制方法:
這些敕語中占有重要位置的詞彙，被日本人用來保護自身道德和政治上的地位，而熟練地使用這些關鍵詞彙，成為忠誠臣民對天皇效命的最佳證明。…教育敕語在全年重大節慶的日子由校長宣讀出來，其間學生們被要求至少在儀式進行中低頭站著聽完敕語。這對體弱的小孩子來說，簡直就是一種拷刑。在軍隊裡，新兵被要求完整背誦出壟長的軍人敕諭，這非常耗費腦力。許多孩童和新兵因為不能順暢地背誦出敕語，或因為無法流利寫出敕語中的漢字而遭到毆打。這種儀式把相同的條件-反射植入全體的日本國民。(《戰爭時期日本精神史》p70-71)
從上述引文中可看出的是，日本政府的思想控制已經超越了單純思想灌輸的範疇。要素二中曾提及的神國史觀教育實際上還不算是真正意義上的強制，單方面的灌輸意味著內心仍有不接受的空間。然上引文中提及的方式屬於一種強制以系統性壓迫使人內化特定知識的作法。此時個體失去了選擇權，只能無條件接受天皇領導的價值觀。在這樣的廣泛植入下，「天皇」的國體論在國民中得到普及化。天皇國體論被進而確立則有賴思想家的宣揚。做為大法學家的美濃部達吉曾提出所謂的「天皇機關說」來強調天皇是國家機關的一種，做為他對手的蓑田胸喜則反過來去極端的塑造天皇的象徵意義，讓天皇提升到了國體的高度:
…蓑田胸喜曾在一九三三年寫道，日本民族在對現今擁戴的天皇(意即「現人神」)的信仰中，因為具有建國神話和國家宗教，因此可用儒教、佛教、基督教以及社會主義至今都無法實現的方法，來實踐世界史託付給人類的使命。當我們奉天皇為「現人神」，忠誠守護我們的祖國時，我們才依此服務人類。(《戰爭時期日本精神史》p74)
從上文中可看出的訊息是，蓑田認為日本這個國家對世界史有某種使命，他們應當要服務人類。他同時也說了，這個國家得以達成其使命的其中一個條件便是對天皇的尊崇。以此邏輯反證可知，蓑田胸喜認為沒有信奉天皇的日本便無法達成其作為國家與民族的義務，也就是說天皇尊崇其實是國家之所以能被稱為國家的原因。在這之外，其實並沒有其他相同地位的要素被提出來定義國家。因此我們甚至可以這樣講，天皇信仰即是日本國體本身。在此思想成為學界主流後，日本的主流社會基本上已經有了天皇即是國體的認知。與此相應的，獲得如國體般正當性的天皇在政治體制上的改革也在機緣巧合下將日本往軍國主義路線拉的更近:
明治十一年(一八七八)八月，發生了近衛炮兵的叛亂，即「竹橋事件」。於是政府以陸軍卿的名義發布了《軍人訓誡》。自由民權運動的影響波及軍隊內部，明治十五年正月，發佈了《賜予陸海軍軍人的敕諭》(簡稱《軍人敕諭》) 。一直到一九四五年因戰敗而解散軍隊為止，《軍人敕諭》都被當作確立軍人精神的絕對規範，表明了天皇親率軍隊、和政治無關、對命令絕對服從等原則。(《武士の日本史》p240)
上文所表明的即是天皇與軍隊的直接連結。一方面這使天皇國體論被更穩定的確立，一方面卻又讓軍隊擁有過大且獨立於政治力量外的權力。這對二次大戰造成的實際影響不是此處要討論的重點，此處要點在於天皇影響軍隊而形構的武士道思想。
3-3-3.武士道的軍國化
從上一段的分析中已能得知天皇已經藉著塑造而提升到了與國體相等的高度。這種思想是將對天皇做為現人神的信奉做為國家構成的要件而相信著。在這個前提下來回溯武士道思想便會發現，「忠君」與「死狂」的思想分別在日本現代的軍隊中得到了巧妙的挪用。首先是忠君。這樣的思想所強調的是對主君的無條件服從，連一絲的反對都不被允許。但相對於赴死的重要性來說，忠君一般不是第一個會被考慮到的。然而，新時代的軍人們效忠的是天皇，而天皇超凡的重要性創造了一種動員的新模式，忠君的思想由此獲取了更高的正當性:
正如堅持後期水戶學的歷史學家內藤耻叟所說，「今之軍人即古之武士也」(《日本兵士》岡島寶玉堂，一八九五年刊) ，軍人和武士被等同視之。於是，像「忠」這樣原本是和作為主君的封建君主之間的私人關係，被置換成國家(天皇即其人格化的象徵)和全體軍人、全體國民的公共關係，還作為國民與天皇的感情牽絆被加以利用。(《武士の日本史》p255)
從上文中可看出的是，承繼武士階級的軍人仍然需要甚至被要求要對君主更加的忠誠。然而，這時的忠君已經不是像過去那般單純綁在武士階級上的義務，它已經被拉高到了為國家奉獻的層次。因為天皇即是國體，忠勇的侍奉天皇便是在為國體的存續努力。以這個角度來看，這些軍人的無條件服從也就更加的合理了。不論行為對錯為何，他們遵從的武士道與實踐都有全體國民的意志做其基礎，將多數意志做為正確與否的判斷基準亦是非哲學家的普通人常走的方向。武士道思想的方向朝向天皇供給了軍方領導無比的便利性，只要以天皇的許可為前提，日軍大致上是不會猶豫去進行任何事的。軍國主義以軍事侵略殖民周遭國家的行為在這個基準上更是多了將榮耀獻給天皇的意味在。當天皇自身即為國體而又更多一分神聖性時，這種無條件的奉獻行為似乎也混入了對天皇個人的崇拜。滿州事變開始後九年(1940)，日本中央政府宣布的政治思想根據則可視為「忠君」這一武士道思想的應用:
我們現在的政策乃在於依據皇道的偉大精神，建立結合日本、滿州國和中國的大東亞共榮圈。(中略)大東亞共榮圈之中，當然也包括法屬印度支那和荷屬印度尼西亞。(《戰爭時期日本精神史》p83)
上述的聲明開宗明義的就講述了日本侵略行動的根據乃是依據「皇道」，也就是天皇之道。這樣的說法直接表明了日本的軍國主義者正是以神聖化且國體化的天皇在作為他們的行動依據。根據前述的分析更可得知，所謂的皇道也就是信奉且忠於作為「現人神」的天皇，為了榮耀天皇是一個足以使日本正當化侵略的理由。更為重要的是，這段在戰爭後期發出的聲明正式揭露了武士道的思想是軍國主義決定性的一環。在「忠君」之外，「死狂」的思想則使本居宣長曾論及的「大和魂」概念在二十世紀後被刻意的誤讀。原本，宣長所要講的是一種天生的真心與不被任何事物蒙蔽的雙眼來與漢學的知識相對。但1930年代開始被政府極力宣揚的「日本精神」竟被與宣長提出的這個詞作結合，「死狂」的思想亦得到了彰顯:
就這樣，直到一九四五年戰敗為止，日本國民都被教育「大和魂」就是日本民族固有的精神，是支撐天皇制國家的政治思想根基。它教育人們在戰場上遵循武士道英勇奮戰，然後壯烈犧牲，這被看做至高無上的精神價值。(《武士の日本史》p268)
從上文中可看出的訊息是「大和魂」這個詞彙在政治扭曲下完全失去了原本的意義。宣長所要講的無垢真心被硬是講成了赴死無懼的精神。而上文更加重要的部分在於，它揭示了武士道那「死狂」的思想被用在軍國主義中，人們被教育要無畏的奮戰且犧牲，這是日本軍方在物質資源的相對劣勢上所想出的彌補方法，也就是大肆推崇精神主義。只要不斷的洗腦軍人精神的強韌可跨越一切險阻，他們在面對軍事力更強的西方諸國時便能毫無畏懼甚至更加奮勇的戰鬥。被教給軍民們的「死狂」思想所要講的是帶著死亡的覺悟去奮戰，在死亡中才能保持自我的純粹。這個思想幾乎未有遭到改動，但它卻被普及化的傳播與灌輸。原先只有武士階級會奉行的思想變成了國家普及的信條。在軍事層面上，惡名昭彰的「玉碎」思想便是武士道成為軍民廣泛信條後的產物。「玉碎」思想的實踐者之一便是1941當時的陸相東條英機。當時日本的戰局陷入泥潭且毫無完結希望，日軍因而士氣低落。為了提振士氣且訓誡士兵，東條英機按武士道精神寫了名為《戰陣訓》的督戰訓戒。縱使士氣或真有提升，戰局自然不會因此逆轉。與之相對的，他所傳遞的道德原則卻造成了嚴重的副作用:
《戰陣訓》由序和三部本訓構成，包括必勝之信念、服從心、生死觀、珍惜名譽等和《葉隱》的武士道精神相近的內容…「本訓之二」的「第八珍惜名譽」，其中寫道「生不受俘虜之恥辱，死勿留罪過之污名」，這被視為要絕對服從的部分。因受傷而無法動彈，無奈成為俘虜的將士在歸還後被迫自盡。雖說《戰陣訓》在整個軍隊中被接納的程度不完全一樣，但禁止做俘虜，強制性戰死這一原則被確立起來，結果造成在亞太戰爭末期，在各地發生了沒有意義的悲慘的玉碎行為。(《武士の日本史》p266)
上文所揭露的訊息在於，東條英機的訓誡是一種將武士的極端生死觀套在所有軍人身上的行為。未必所有軍人都對武士這個階級有所嚮往，但他卻強迫所有軍人「成為」武士。雖然玉碎的思想與行為看上去荒誕無稽，但其價值的確是《葉隱》不斷強調的用死亡保持純粹。而《戰陣訓》特意提及的「罪過」則是因為成為俘虜的軍人讓其自身與國體(天皇)的名號蒙受了恥辱，只能回歸死亡來將此污名洗刷乾淨。在個人道德原則外，這種在意國家榮辱的思考方向更是軍國主義的精要詮釋。
第一部分結語:
在日本戰敗後，軍國主義政體與思想成為多數日本人的不堪回憶，思想與學術界更是有一段時間對於研究武士與軍事史等相關題材戒慎恐懼。將時間拉回現在則可看見相關各國對其各不相同的看法。做為二戰首個戰場的中國雖然最後分裂成國共兩黨，但兩方對日本的態度基本相似。來到台灣的中國國民黨為了反攻中共而長時間的在掌控台灣本土的同時去推行中國民族主義的教育，其中作為時代接近侵略者的日本自然是要做為煽動民族仇恨的工具一提再提的，由此才能產生中華共同體的想像，直到近年仍是如此。一名政治工作者在2018年底大選時就有觀察到這樣的狀況，國民黨到現在都仍試著將軍國主義產物的慰安婦作為選舉工具來炒作，評論者本人的立場筆者暫不考慮:
年底地方選戰，「反核食」與「慰安婦」的議題，成了許多中國國民黨籍候選人藉以大打「大中國民族主義牌」的題材。而長久以來，動員與鼓譟「反日情緒」，一直以來都是國民黨特有的傳統，儘管這種特殊的意識形態與仇恨情緒早已隨時空變換而過時與凋零。…而或許對國民黨而言，在臺灣炒作「慰安婦議題」成了幾乎唯一一個，能夠稍微將臺灣與中國之間做為「反日情緒」的共同連結者；由此來掩蓋他們對於臺灣本土歷史與認同的忽略與疏離，以及那種仍然以「大中國天朝」為主，將臺灣視為帝國邊陲與暫住地的潛在意識。(上報2018)
上文作者明確的觀察到了國民黨將軍國主義的歷史做為政治操作的現象。雖然血緣和認同皆是中國的他們的確有資格以受害者自居，但任何歷史加入政治目的後都會被扭曲成符合使用者需要的工具，正如名漫畫家諫山創於其名作《進擊的巨人》中由名為「梟」的男人所述一般:
這世上沒有所謂的真實，這就是現實，誰都能成為神或是惡魔，只要有人說那就是真實的話...(動畫三期21話)
當國民黨本身視角就有框架時，他們自然會無底線的將軍國主義妖魔化且平板化 。對於這些人來說，平板的軍國主義就是他們看到也必須看到的真實，但從上文的分析便可得知，軍國主義的歷史並不是這樣一個可以被簡單化約成道德標籤和政治工具的東西。它的生成是複數面向的。從地理位置形成的歷史自卑感開始，日本對外來的文化有著不合理的強烈學習力，因此學到的西方學說與日本在當時代以進步與富強為道德的思想結合便成了極高的自傲，以進步道德的視角反過來觀照同時代亞洲的日本才因而產生了相對優越以至於大亞細亞軍國主義。然而，僅是一種對富國強兵的需求還不足以使日本產生如此激揚的優越感，政府操弄總是訴諸於傳統與起源。正是因為在中國史料中觀照到的自己是缺乏文化的從屬，意圖提升民眾自尊心的政府在教育上愈是要強調《古事記》中所述之神國史觀。去積極塑造天皇的神聖性後即可宣稱日本土地的神聖性質與國民們崇高的根源。神國史觀可說是軍國主義中日本自信的來源與道德依據的其中之一。在相較進步的文化之外，對天皇與國體的信念使他們得以將一切侵略去道德化並訴諸一種像彰顯國威那般超越式的榮譽。最後，武士道的思想與軍事的結合則放大了軍人需忠於天皇的義務，並將盡忠詮釋為慷慨赴死，軍國日本在戰爭末期產生的玉碎甚至是神風特攻等匪夷所思的行為也就有了歷史的思想根據。軍國主義所指稱的內涵應描述為對軍事體制、手段與軍人美德和國家威名的崇尚是筆者在一開始定義時對軍國主義給出的答案，筆者認為第一部分的分析全然沒有跳脫此範圍，筆者所做的乃是細緻的梳理了這個定義的細節，從它究竟怎麼來到它在思想上的明確例子。緊接著，這段時期的政體與社會是如何的與民族主義相呼應將是篇幅短的第二部分之核心。
Part 2時代中的民族主義
概論:選用的理論工具與分析方向
筆者在前言中表明了，這個部分中將精要的論述軍國時期中的民族主義性質。至於「軍國時期」的劃分，筆者認為鶴見俊輔對二次世界大戰時間起始的看法本身正恰能用以劃分這段時間:
若從同時代的世界史中加以考察，「滿州事變」即成第二次世界大戰的序曲，也是開啟日本十五年戰爭的肇端。使用「十五年戰爭」這個稱呼，主要有兩個用意，亦即把日本經歷漫長的戰爭時代劃分為二:日本與中國的對戰，和日本與英、美、荷等國的戰爭。(《戰爭時期日本精神史》p178)
鶴見先生將二次大戰定義為從1931的滿州事變開始直至1945結束的時期。筆者以此做為軍國時期的歸類實有方便性以外的證據。上一部分中已經將軍國主義定義為對軍事體制與手段的崇尚，因此其存在的時期只能是在戰爭開始後。開戰所欲達成的大東亞共榮圈範圍是根據軍事需要決定的，由此便能得知當時日本選擇軍事手段是依據現實主義思想進行的。進一步可知，開戰能帶給日本一定的好處，也只有能得到好處的手段才有被現實主義崇尚的理由，故此筆者認為軍國主義思想的存有與戰爭的時期是同步的，所以將十五年戰爭歸類為軍國時期是合適的。至於民族主義理論的引用，筆者將取徑於班納迪克˙安德森所著之《想像的共同體》。在介紹他前，筆者將先引用國家教育研究院對民族主義基本主張的介紹作為普遍定義的代表，如此才能體現安德森之特殊性:
民族主義是一種意識型態(ideology)，其基本主張為：國家(state)應以單一的民族(nation)為基礎，且可由單一的民族形成一國家。由此基本觀點衍生的作法是：借由政治的力量來形成民族的認同，更進一步的建立或鞏固民族國家。民族主義的支持者不僅持有上述看法，認同其所效忠的民族，在行動上所考慮的也是民族的利益；在態度上，會刻意維護並維持民族認同的因素，如民族文化、特有之語言或宗教等。(教育大辭書)
只要屬於思想就會有理論學派的分歧，但民族主義是指標性特別明顯的概念，各學派間差異不大。除此之外，教育大辭書並非是讓特定作者闡述學理之作，其目的在於盡力的提供客觀的參考資料給各學科的學者，其參考資料的豐富性足夠且全面。綜上所述，筆者判斷從此來源引用的民族主義解釋是足以代表普及觀點的。而上述定義中的民族主義觀點則是筆者認同的，筆者認為民族塑造的方法確實要從政治力量民族文化著手。然而，此定義中卻缺少一個民族主義運作的明確模式，「以政治鞏固」、「刻意維護」是非常模糊不清的語彙，看上去很明白但實際上根本沒有意義。與之相對的，安德森光是在其對民族概念的界定中就提供了民族主義運作的模式:
依循著人類學的精神，我主張對民族做如下的界定:它是一種想像的政治共同體-並且，它是被想像為本質上有限的(limited) ，同時也享有主權的共同體。它是想像的，因為即使是最小的民族的成員，也不可能認識他們大多數的同胞，和他們相遇，或者甚至聽說過他們，然而，他們相互連結的意象卻活在每一位成員的心中。(《想像的共同體》p41)
上述的定義中立即可見的關鍵字便是「想像」。對此安德森並非是空言立說，他隨後給出的證據便是個體不可能認識民族中的所有人，但仍能感受到民族的存在，那民族想必是藉著某種媒介想像出來的事物。雖然此處的定義仍是缺乏細節，但筆者認為「想像」的動作已精確的捕捉了民族主義的精髓，安德森揭示了民族是由媒介想像而成的可能性。他在此書接下來的數章也的確闡明了民族主義是藉著操弄想像媒介在運作的事實。簡言之，安德森在其書中講述的民族主義與上述教育大辭書的理路實相去無幾，但他提供了一種可稱之為「民族主義方法論」的東西，這將使筆者在論述日本時有清晰的邏輯能參考，因而選用他的理論。最後，時代中的民族主義性質實為一伸縮性大之標題。要深入論述的話甚至用以做為碩論都是可行的，但它也是能藉著討論數個代表性事件或概念來概述的題目。因此，筆者將以政治和社會兩個層面來介紹這個時代中的民族主義性質。政治的部分將從軍國日本的「本質」與民族主義的「操作模式」來討論，社會的部分則是聚焦在戰時社會所沿用的「鄰組」是如何承繼了日本由來已久的村落意識，同時也要看這樣的村落意識是如何同國族主義交織，進而筆者將以一個對軍國日本「肉身」的譬喻總結第二部分。
面向一:政治上的民族主義
政體的本質:
一般在論述軍國主義時期的日本時，人們總不免無以俗的要將這個時期的日本之本質去訴諸於法西斯主義或極右翼這樣的政治術語，單就定義層面來看，這種歸類方式沒有太大的問題:
一種政治哲學，行動，抑或是將國家和種族置於個人之上且支持由獨裁領導帶領之極權政府之政黨(如英國的全國法西斯黨即是一例)，此政黨另也支持對經濟與社會的嚴密管控和對反對者的強制鎮壓…(筆者轉譯自Merriam-Webster)
上述定義中清楚講述了法西斯政權的特質。簡而言之，這個政權極端的強調集體主義的特質，將所謂「國家」置於超然的位置來匯聚民族的共同想像。在12到15頁的分析中，筆者已梳理了天皇與國體的聯繫，被過度的符號化的天皇光是存在就足以作為國家的表意。故此，用天皇的符號匯聚民眾感情與信念的政府也就是在以國家在匯聚民眾的想像，此即法西斯之特質。但這樣的定義甚或是範式都沒有真正觸碰到日本的本質。定義本身沒有差錯，但若要想用它去界定事物的本質就會犯了跟文獻回顧中提及的學者胡易木一樣的錯。不論是在那個部分論及的軍國主義定義還是此處要討論的政體本質都不是也不能是一種條件式的製作。上述對法西斯的定義之問題便是在於其有意無意的邊緣化了思想的重要性並轉而去過細的解釋法西斯在實作層面上的定義，這將塑造出將接受訊息者導往條件式結論的謬誤，縱使定義者通常不打算這樣做。日本軍國政體的本質並不需要去滿足某種條件才能達成，因為它與此政體的存有是共時的。政體存在的同時本質也就存在。由此立論來回溯將天皇象徵化這部分的思想便可察覺，所謂本質即在此處。為了闡明筆者發現的「本質」是何種事物，在本文第14頁中由鶴見俊輔先生重述(paraphrase)的蓑田胸喜之論點將由筆者直接引述原文以證:
「 …日本國民在現人神的信仰中具現建國神話傳說與國民宗教，日後勢能實現世界史所賦予的人道使命。是故，我們日本國民應該『忠誠地供奉現人神 吾皇大君』守護『祖國日本』，即守護『人道』。『日本的』即是『人道的』。」(《戰爭時期日本精神史》p75 註釋)
從上文中即能看出，這個思想認為信仰天皇方能實現世界史賦予的人道使命。在後續的論證中，蓑田進而將日本與所謂人道劃上了等號。由此更可看出，信仰天皇才能達成守護人道的使命，而日本與人道又是相等的，所以日本國家的存續可說是在天皇信仰中形構而成的。對政府來說，他們「創造」的共同體的確是由自己的政治操作達成的。然而，對於民眾來說未必是這樣。在對背後政治操作渾然不覺的狀況下，促使民眾匯聚成共同體的要素正是對天皇的共同信仰，而非是世俗的政治力量，這個認知上的差異賦予了這時的日本政府一種宗教共同體的性質，以下為安德森的定義:
所有偉大而具有古典傳統的共同體，都藉助於某種和超越塵世的權力秩序相連結的神聖語言的中介，把自己設想為位居宇宙的中心。(《想像的共同體》p50)
安德森將宗教共同體界定為以所謂的「神聖語言」之中介結合起來的集合。這個神聖語言連結了某種超然的權力秩序。由此來看，日本在對天皇的信仰中的「神聖語言」便是日語。藉著使用現人神的天皇同樣也在使用的日語，日本人民方能構想出日本政府不斷在推廣的「神國日本」。若是天皇信仰去創建了一種密教式的語言體系的話，那民眾反而會因其之不可接近性而使這個信仰成為斷裂性的概念。僅靠政府口號宣傳的史觀永遠無法真正的使民眾體會「神國日本」的概念，因為民眾根本無從想像。有了語言的中介則全然不同，因為民眾得以憑藉與神聖的天皇家系共用同類的語言這一事實來確實的想像出自己的神聖血脈，進而再從這個語言在民族中的普及性推衍出這個國家整體的神聖性。筆者由此而認為，軍國時期的日本所擁有的本質實為一種宗教共同體。更甚之，這時期的民族主義每每強調日本的神聖與天皇的崇高，故亦可稱其為「宗教民族主義」。從普遍觀點來看，軍國時期的日本所創制的民族主義與一般論中的民族主義並無差異，兩者同樣都藉特定媒介來操作民眾對廣大集體的想像。而從神國史觀中將日本的起始與天神連結這點來看，以天皇的神聖為媒介來創造的民族也是一種超然於血緣連結、純以共同信念匯聚的「信徒」，是跟「上帝子民」相同類別的宣稱，這也對戰後日本國民輕易的轉向提供了一個預示。以一般民族主義的觀點來看，戰時狂熱無比的日本在戰後轉而全心投入和平而幾乎看不見仇恨的影子是十分弔詭的事，尋求解答的方向便能由此指向日本民族主義中的宗教性質，也就是民眾的共同意志上是由信仰的形而上力量在決定的。宗教信徒們會隨著經典(神的話語)來改變生活方式，那等同信仰的天皇之話語擁有改變日本人生活方向的力量便也無須訝異了。而從神國史觀被以教育模式普及推行這點來看，宗教民族主義的推及是廣泛的。以受此教育的孩童之成長空間來看，宗教民族主義的影響也會是跨時代的，筆者因而認定軍國時期的政體具有宗教共同體的本質。畢竟無論動機為何，軍國日本得以對國民進行普遍動員的思想根據終究是宗教。
民族主義運作模式概述:
在將軍國主義政體的本質界定為宗教共同體後，討論的方向終究是要回到其共同體生成的模式中。筆者得以在上個段落中做出界定的最大原因還是因為民眾與統治階級有相當程度的資訊落差，為了統治利益和本身有國家力量支撐的因素，政府的政策資訊不可能使民眾全面的掌握。因此，從政府的角度來看國家共同體之塑造的話仍會回到官方民族主義的討論中，以下為中研院研究者吳叡人先生在其為《想像的共同體》一書中譯版導讀中對此概念的重述(paraphrase):
「第三波」的民族主義-也就是十九世紀中葉以降在歐洲內部出現的所謂「官方民族主義」(official nationalism) 。安德森指出「官方民族主義」其實是歐洲各王室對第二波群眾性民族主義的反動-無力抵擋高漲的民族主義浪潮的舊統治階級為了避免被群眾力量顛覆，於是乾脆收編民族主義原則，並使之與舊的「王朝」原則結合的一種馬基維利式的先期(anticipatory)策略。原本只有橫向聯姻，缺乏明確民族屬性的歐洲各王室競相「歸化」民族，並由此掌握對「民族想像」的詮釋權，然後透過上而下的同化工程，控制群眾效忠，鞏固王朝權位。(《想像的共同體》p15)
從上文中首先能看到的是，西歐各國王室曾經歷了群眾運動浪潮的危險，為了在順應民族主義趨勢的同時維持自身的階級特權，官方民族主義的模式應運而生。若是將民族的詮釋權交給人民的共同意志來決定的話，那在親近度甚至是血緣都與治下民眾有極長距離的王室們很可能將會面臨遭到排除的命運。故此歐洲王室才決定將民族的詮釋權放在自己手中，藉著國家語言的推行與訴諸共同利益來構築近代民族國家。由此定義來凝視軍國時期的日本便能察覺，當時的民族主義正是以這個範式在推動的。安德森另也在其對官方民族主義這一章節那歷史長河式的論證中以考察個案的姿態檢視了使軍國時期前的日本政府得以推動民族主義的政策與發展等:
在1868年到1871年之間，所有殘存的地方性「封建的」藩兵都被解散，東京因而能夠以中央集權的方式壟斷了所有暴力手段。1872年，天皇詔敕下令促進所有成年男性的識字能力。1873年-遠在英國之先-日本引進了徵兵制。(《想像的共同體》p144)
日本的徵兵制陸軍在1894-5年之際對中國之戰，以及1905年她的海軍對帝俄之戰的驚人成功，再加上臺灣(1895)與朝鮮(1910)之兼併-這些事件全都被有意識地透過學校與出版品加以宣傳-極端有利於創造一個普遍的印象，將這個保守的藩閥政權視為日本人逐漸開始想像自己所屬的那個民族的真正代表。(《想像的共同體》p146)
將安德森的觀察與鶴見俊輔的觀點相比對便可查知安德森的分析是能一定程度上脫離西方觀點的，因為他有辦法觀察到與鶴見俊輔相同的民族主義成因觀點更能將其置於幾乎無異於鶴見的理論位置。而他的觀察更是補足了鶴見俊輔未能講述完整的教育部分。當時主要被教授給民眾的正是日本的軍事威力，日本政府於是乎便獲取了另一項詮釋民族需掌握的要素，也就是詮釋者本人的正當性。在同時掌握詮釋的武力與詮釋的正當性後，這種詮釋方式即成了一種典型而在9、13、14頁講述軍國主義時被提及。從安德森對明治政府的觀察和這三頁中的分析可知，昭和的軍國政府在推行官方民族主義上承繼的是明治以來的傳統。一方面他們善加利用了歷史教育的普及性與官方的可介入性將對政體有利的觀點，一方面也藉著在學校與軍中強制的推行來彰顯了徵兵制後日本高漲的國家武力。同時掌握強制武力與善用體制推廣思想的日本政府得以將民族主義的想像更為深入的傳播到人民的心中，這使日本的社群主義仍然能保有其傳統而沒有隨著戰後民主化的浪潮消失。需要謹記的是，官方民族主義的傳播不是日本人的集體性得以維持的唯一原因，另一要點的村落意識將在下一段中以軍國時期的一個社會特徵被討論。
面向二:村落意識與國族思想的交織
如同第10頁中的引用所述，戰爭剛開始那段時期的日本政府是有理性且能合理思考的，因此他們馬上就認知到了與中國戰爭將使他們的資源變得更加匱乏，最後幾乎勢必得實施配給制度。然而這樣的概念在日本的歷史中幾乎可說是前所未見，貿然推行輕則引起困惑，重則甚至要引起叛亂。為了使政策落實更加方便，政府便創制了「鄰組」的組織。在論述社會中的民族主義時首先提到這個制度並非是要將其視為村落意識的起始抑或是一個能完整彰顯這種思想的實例，而是要從這個具體制度的構想來源與核心價值參考去切入村落意識的討論，最後再順勢推衍至民族主義模式的界定。以下為鶴見俊輔於書中整理出的「鄰組」思想的約略脈絡:
從日本的精神史來說，那時候的谷川課長，不僅從德川時代的「五人組」制度，也從幕末的二宮尊德(1787-1856)所構思的鄰居互助的組織得到啟發。儘管這個自發性的互助層面，有來自谷川課長的構想，但在一九三八至四七年的鄰組制度史中，並未獲得體現。(《戰爭時期日本精神史》p202)
藉著上文可得知，鄰組制度的構想是期待鄰居能互相幫助的，設計制度者應是希望政策能在鄰居相互提醒與告知下被落實的更好。雖然自發互助的構想並沒有在此制度中得到體現，但這並不表示制度設計者當初是毫無根據產生此概念的。實際上，根據日本考古學大家樋口清之的研究，日本的確有著村落意識的傳統，儘管此傳統並不是向軍國主義時期體現出的那般幾近全然的惡質:
日本社會經常被形容為不夠現代化，或是不容易被撼動、解體，我想是源自這個村落共同體的結構-姑且不論好壞-十分柔軟具彈性，加上又符合日本人的生活方式所造就出來的。…畢竟自古以來，正是這種生命共同體的概念，保護日本人免於受到饑饉與天災之苦。在那些缺乏生命共同體觀念的地區或國家，個人便是一個獨立的單位，因此在面對天災的時候很容易就被擊垮。在日本之所以不會發生滅村這種事，正如同前述，那是因為人與人、戶與戶之間經常互通有無，且不厭其煩地反覆參與彼此的人生大事… (《梅乾與武士刀》p235)
從上引文中便能得知，日本的村落意識形成乃有其必要因素。因為日本自古時就十分多自然災害，人類必得要相互結盟支持才能面對力量遠大於他們的自然。同時，他們結為紐帶的方法便是經常互通消息跟參與相互的喜喪慶等，這種互助的模式即為鄰組的思想根據。然而，這種將村落視做生命共同體的思想卻催化了鄰組制度最遭人詬病的部分，也就是過強的集體性與對外人的「他者化」，守田志郎曾提及此事:
日本的村落有一種傳統:它不會因為思想或宗教的理由，對同聚落的村民進行肉體的抹殺。不過，這個習俗並不適用於村外者。(《戰爭時期日本精神史》p203)
上文明確的揭露了，日本的村落相當的團結，其包容性能容納所有宗教跟思想。然而，這種博愛精神只限於村內的人，故此可知這個體系中必然涵蓋了某種排除特定族群的標準，此標準則可從名為「村八分」的制度得知:
何謂「村八分」?即對於村裡面的人做出明顯傷害他人的行為時，全體村民便與加害者劃清界線，讓他陷入被排擠、孤立的狀態。(《梅乾與武士刀》p255)
村八分的制度所陳述的事實是，「利益」實為村落意識中尤其重要的一部分。村落能包容一切思想與信仰的原因是由於精神層面上的意識形態實在不會影響實際的共同利益。由此更可得知日本古時的村落更是有著實用主義導向的色彩。然而語言的定義與內涵會隨著時空背景而更迭。到了戰爭時期，以下的狀況表明了這一事實:
戰爭期間對叛國賊的責難，大至日本全體國民，小至鄰組單位。這些細小單位發揮著與過去村落傳統不同的作用。過去的村落對各種傾向的住民都予以保護，但是鄰組只要從自己的周遭嗅出異國的氣息，便對這種具有外國形態的人施加壓力，直要對方變成認同國家體制的真正愛國者。(《戰爭時期日本精神史》p206)
藉著上述引文，筆者得知了村落意識中常被強調的共同利益在與政治的官方民族主義(上段)交織後形成了超越實際利益的東西，也就是國家與民族的同一性。在這段時期中，以一種極為劣等的政治實際主義剽竊了村落概念的鄰組以將「村八分」施加在所有非愛國者上的形式最低限度承繼了村落的特質。谷川課長期望的互助精神難以再現的原因即是因為官方民族主義普及化的霸權詮釋強制統一了日本人的精神藍圖，各村落自具異質性的共同利益被歸化在國族的旗幟下。原本的村落意識中就有著利益同一化的趨勢，違背村落集體利益的人會被視作他者而排除，戰時的社會更是扭曲的極大化了這個共同利益，國家也成了巨型的「村落」並在操作層面上延續了村落的「利益結盟」特性。
第二部分總結-國家的肉身與時代
在這一部分中，筆者首先界定了日本政體的本質。首先草擬將天皇神格化的那群政策設計者固然是精明幹練，而他們的手法也在隨後的篇章中被視作是官方民族主義。然而，無論是民眾所觀測到的還是政府所運用的都是神聖崇高的天皇，因此日本軍國時期從上至下的全體社會共同宣稱了一種神聖血脈，由此打造了附著卻又超然於民族之上的共同體。除去外部史觀的凝視，天皇的神聖崇高性才是日本多數的軍民在戰時感知到的事物，宗教共同體即為軍國日本的肉身。而在鄰組制度的推行下，已經來到近代的日本以官方的姿態復興了古時的村落制度。被國家操弄的鄰組已經失落了村落制度中可被稱之為良善的純樸特質，其所剩下的核心乃是對共同利益一辭的語義掌握與針對他者的「批判語言」中利益導向的主張。在對本質毫無影響之下，以無數鄰組組建的日本社會在批判社會中的他者時，產生了一種習慣以「利益」、「危害」等現實主義的語言去評斷他者的慣習，這很顯然的是遭到了村落傳統中去意識形態向批判的同化。將村落傳統中操作語言的習慣放大到全國層面的日本自身便是一個巨大的村落。在對內持續保有宗教本質的同時，為國家的村落尋找需要排除的人時卻總是用利益當作理由，這個在宗教本質揭露前先呈現出的語言習慣即是軍國日本的外皮。披戴著世俗外皮的宗教民族共同體便是1931-1945這段時代日本民族主義的代表產物了。
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引用資料
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15. 李宥霆(2019) 。試論日、中、印的亞洲主義：以小寺謙吉、孫中山、尼赫魯為中心。東亞觀念史集刊 第十七期，台北市。
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46. 《戰爭時期日本精神史》p75 註釋
47. 《想像的共同體》p50
48. 《想像的共同體》p15
49. 《想像的共同體》p144
50. 《想像的共同體》p146
51. 《戰爭時期日本精神史》p202
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54. 《梅乾與武士刀》p255
55. 《戰爭時期日本精神史》p206
