八、「是名」
以下的一段金剛經三句，可以作為三句的標準格式來說明：
28. 如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。(十七)
「國土莊嚴國土莊嚴者，善實！非莊嚴，彼如來說，彼故說名國土莊嚴者。」kṣetra-vyūhāḥ kṣetra-vyūhā iti subhūte 'vyūhās te tathāgatena bhāṣitāḥ | tenocyante kṣetra-vyūhā iti
其中，
kṣetra-vyūhā：國土莊嚴。
iti：者，所稱的，所指的。
'vyūhās：avyūhās，非莊嚴。
te：彼，那個。
tathāgatena：如來。
bhāṣitāḥ：bhāṣita，說，講述，教導。
tenocyante：tena + ucyante
tena：彼故，因為那個的緣故，以是之故，由此，依此。
ucyante：說，稱，提到，陳述。
笈多翻譯的三句：
「國土莊嚴國土莊嚴者，」這是第一句。
「善實！非莊嚴，彼如來說，」這是第二句。
「彼故說名國土莊嚴者。」這是第三句。
翻譯成白話是：「國土莊嚴國土莊嚴這個東西，」「須菩提！如來教導說，它就是『非莊嚴』，」「基於前述那個『非莊嚴』的緣故，稱之為國土莊嚴。」
對照鳩摩羅什的翻譯：
「如來說莊嚴佛土者，」第一句。
「 即非莊嚴，」第二句。
「 是名莊嚴。」第三句。
翻譯成白話是：「如來說莊嚴佛土這個東西，」「就是『非莊嚴』，」「以是之故，名為莊嚴佛土。」
比較之下，我們可以發現，笈多的中文翻譯和金剛經的梵文是一對一對應，但鳩摩羅什的翻譯和原文之間則有一些出入：
首先，梵文金剛經在第一句之後，緊接著「非莊嚴」，所以，「即」或「則」的爭辯，就梵文原文而言，沒有任何意義，因為在梵文的金剛經裡面並沒有「即」或「則」這樣的用詞。
比對梵文之後，我們知道，鳩摩羅什的「即」，是為了讓文句讀起來通順才加上去的，而不是就梵文的某個字所為的翻譯；後來的人在抄寫的時候，可能覺得「即」或「則」沒有太大的差別，便不加深究地把「即」寫成「則」；時至今日，又有人依據古版的考證，主張「則非」才是正確的，把「則非」當作好像是邏輯推導的「那麼」來看待。有一個打趣的說法，是說一篇文章在經過好幾次不同語言的翻譯之後，再倒過頭翻譯回來時，已經面目全非了，變成另外一篇完全不一樣的文章。
其次，鳩摩羅什的翻譯，將「如來說」置於最前。事實上，「如來說」出現的位置，應該在三句中的第二句才對。
前二句梵文原文的意思是：「國土莊嚴」這個東西，從如來所證悟的佛性來看，乃「非莊嚴」，所以如來糾正眾生錯誤的看法，教導眾生，說它其實並不如你所看到的那樣，而是「非莊嚴」。
但是如果把「如來說」放在最前面，就變成「如來說：『A 則不是A』」，這樣的邏輯推導似的理解。
重點在第三句。一般的說法是依據「因緣所生的萬事萬物，沒有一個具有最終的實體」的理論，認為一切事物、或現象都是無常的、空的，只是被安置一個假立的名字上去而已，這也就是前述，用「假名」來詮釋「是名」的理解，把「緣生無自性」和「空」，作為互為表裡、可以互相置換的兩個用詞，既然一切萬法都是須臾暫滅、沒有恆定實體的假立現象，那麼目前所看到的，也不過是如假名般的存在罷了。以上，純粹是就現象層面所為的論述，一種看待事物的態度或觀點罷了。
「彼故説名」tenocyante 是由兩個字 tena + ucyante 所組成的；tena 是「彼故」，ucyante 是「說名」。
「彼」te 的白話意義是「那個東西」，指的是第二句的「非莊嚴」。
如前段所述，一切萬法本無病，病在當人用虛妄的意識心來領解；意識心也本無病，病在虛妄的根源 (無始無明) 未破。一旦虛妄的根源被打破，則意識心轉為真實；以真實的意識心觀一切萬法，山是山、水是水，諸法皆在佛性上存在而安立。當人打破無始無明證悟佛性，也就是證到一切現象的本體「非A」時，基於佛性的知見，照了回復到原本無病的意識心，用真實的意識心來看待一切現象，和凡夫的所見並無差別，所以稱之為「A」。
為什麼基於真實的意識心，和凡夫的所見並無差別？因為差別只在於有沒有「無始無明」一事，其他都一樣；有，就是迷妄，沒有，就是覺悟。意識心，也就是我們的思想、感情、靈魂，證悟的人並不是無意識、沒有靈魂，而是有意識、有靈魂，但只是無始無明已經沒有了。
讓我們用另外的一段三句來說明：
03. 凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。(五)
「所有，善實！相具足所有妄，所有不相具足所有不妄名，此相不相，如來見應。」
yāvat subhūte lakṣaṇa-saṃpat tāvan mṛṣā | yāvad alakṣaṇa-saṃpat tāvan na mṛṣeti | hi lakṣaṇa-alakṣaṇatas tathāgato draṣṭavyaḥ
所有的現象 (相)，是因為用虛妄的意識心來領解感受，所以才是虛妄的；若見到佛性 (不相)，用真實的意識心來領解感受，那麼所有的現象都是真實的 (不妄)；如來看到的，就是基於這個佛性照了的意識心，所見到的一切現象。
當許多人還在爭辯佛性到底是有還是沒有的時候，已經有人證悟佛性，而且把證悟佛性的道理告我們了。
以下舉琅琊慧覺禪師和大慧宗杲禪師的例子：
上堂云：「彼我無差，色心不二。」遂拈拄杖云：「你若喚作柱杖子，有眼如盲；若不喚作拄杖子，還同避溺而投火。你若脫體會去，但知喚作拄杖子。」卓拄杖一下，便下座。
白話的意思是：
上堂說：「我身外的物和我並無差別，物質和佛心不是二個東西。」於是拈起拄杖說：「你如果叫它柱杖子，就像是有眼睛卻如盲人一樣；如果不叫它拄杖子，又像是為了逃避溺水而跳進火坑一樣。你如果跳脫了無始無明的窠窟，體會證悟到佛性，從無病的意識心來看柱杖子，也只知道叫它為拄杖子。」把拄杖卓地一下，便下座。
上堂舉：「釋尊道：若見諸相非相，即見如來。」遂拈拄杖云：「山僧喚者箇作拄杖子，阿那箇是相？」良久云：「向下文長，付在來日。」以拄杖卓一下，便下座。
白話的意思是：
上堂，提出金剛經的一段經文：「釋尊說：若見諸相非相，即見如來。」於是拈起拄杖說：「山僧把這個叫做拄杖子，那麼，哪個是相？」過了很久說：「以下的文章很長，就交付到來日再說。」把拄杖卓地一下，便下座。
— 瑯琊廣照禪師慧覺，古尊宿語錄卷第四十七
拈拄杖，示眾云：「迷底人，喚這箇作拄杖子；悟底人，亦喚這箇作拄杖子。雖迷悟之有殊，蓋所見而無異。見既無異，則迷者從教迷，悟者從教悟，總不干這箇事。」又舉起云：「即今舉起在諸人眼睛上。是迷耶？是悟耶？是見耶？是不見耶？是異耶？是不異耶？」喝一喝，卓一下云：「又是從頭起。」
白話的意思是：
拈起拄杖，顯示給大眾看，說：「迷的人，把這個叫做拄杖子；悟的人，也叫這個為拄杖子。雖然他們有迷和悟的差別，但他們所見到的卻沒有差異。所見到的既然無異，那麼，迷的人就繼續迷他的，悟的人就繼續悟他的，總不干這個柱杖子的事。」又舉起柱杖說：「就在現在，我把拄杖子舉起在諸人的眼睛上頭，問你們：是迷？是悟？是見？是不見？是異？是無異？」喝一喝，以柱杖卓地一下說：「又是從頭來過。」
又云：「千說萬說，讚說毀說，安立說隨俗說，顯了說蓋覆說，盡是盌躂坵。」拈起拄杖云：「爭如直下識取這箇，不被生死之所轉，不被寒暑之所遷。或有箇衲僧出來道：也只是箇拄杖子，用識作什麼？今時有一種杜撰禪和，多作這般見解。」擲拄杖，下座。
白話的意思是：
又說：「千說萬說，讚譽說毀謗說，安立說隨俗說，顯了說蓋覆說，全都是製碗的模子椀脫出來的土柸子。」於是拈起拄杖說：「還不如直下體悟識取這個，識取了，就能不被生死所轉動，不被寒暑所遷改。又或有個衲僧出來說：也不過只是個拄杖子，還要體悟識取個什麼？在這個時代有一種只會杜撰瞎說的禪僧和尚，多半作這般見解。」把拄杖擲在地上，下座。
— 大慧杲禪師，續刊古尊宿語要第五集
這幾段很重要，而且非常生動，是基於體會而說出來的。
從釋迦牟尼到歷代祖師，講的都一樣，那為什麼如瞎子摸象般依文解義的人有那麼多不同的見解呢？差別在於有沒有證悟。證悟的人就算不看經說的也一樣，沒證悟的人千說萬說，讚譽說毀謗說，安立說隨俗說，顯了說蓋覆說，說的全都是製碗的模子椀脫出來的土柸子。
把柱杖丟在地上，象徵天上地下所有的事物也都和柱杖一樣。
