金剛經的三句義與禪門料簡 (8)

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八、「是名」

以下的一段金剛經三句,可以作為三句的標準格式來說明:
28. 如來說莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。(十七)
「國土莊嚴國土莊嚴者,善實!非莊嚴,彼如來說,彼故說名國土莊嚴者。」
kṣetra-vyūhāḥ kṣetra-vyūhā iti subhūte 'vyūhās te tathāgatena bhāṣitāḥ | tenocyante kṣetra-vyūhā iti
其中,
kṣetra-vyūhā:國土莊嚴。
iti:者,所稱的,所指的。
'vyūhās:avyūhās,非莊嚴。
te:彼,那個。
tathāgatena:如來。
bhāṣitāḥ:bhāṣita,說,講述,教導。
tenocyante:tena + ucyante
tena:彼故,因為那個的緣故,以是之故,由此,依此。
ucyante:說,稱,提到,陳述。
笈多翻譯的三句:
「國土莊嚴國土莊嚴者,」這是第一句。
「善實!非莊嚴,彼如來說,」這是第二句。
「彼故說名國土莊嚴者。」這是第三句。
翻譯成白話是:「國土莊嚴國土莊嚴這個東西,」「須菩提!如來教導說,它就是『非莊嚴』,」「基於前述那個『非莊嚴』的緣故,稱之為國土莊嚴。」
對照鳩摩羅什的翻譯:
「如來說莊嚴佛土者,」第一句。
「 即非莊嚴,」第二句。
「 是名莊嚴。」第三句。
翻譯成白話是:「如來說莊嚴佛土這個東西,」「就是『非莊嚴』,」「以是之故,名為莊嚴佛土。」
比較之下,我們可以發現,笈多的中文翻譯和金剛經的梵文是一對一對應,但鳩摩羅什的翻譯和原文之間則有一些出入:
首先,梵文金剛經在第一句之後,緊接著「非莊嚴」,所以,「即」或「則」的爭辯,就梵文原文而言,沒有任何意義,因為在梵文的金剛經裡面並沒有「即」或「則」這樣的用詞。
比對梵文之後,我們知道,鳩摩羅什的「即」,是為了讓文句讀起來通順才加上去的,而不是就梵文的某個字所為的翻譯;後來的人在抄寫的時候,可能覺得「即」或「則」沒有太大的差別,便不加深究地把「即」寫成「則」;時至今日,又有人依據古版的考證,主張「則非」才是正確的,把「則非」當作好像是邏輯推導的「那麼」來看待。有一個打趣的說法,是說一篇文章在經過好幾次不同語言的翻譯之後,再倒過頭翻譯回來時,已經面目全非了,變成另外一篇完全不一樣的文章。
其次,鳩摩羅什的翻譯,將「如來說」置於最前。事實上,「如來說」出現的位置,應該在三句中的第二句才對。
前二句梵文原文的意思是:「國土莊嚴」這個東西,從如來所證悟的佛性來看,乃「非莊嚴」,所以如來糾正眾生錯誤的看法,教導眾生,說它其實並不如你所看到的那樣,而是「非莊嚴」。
但是如果把「如來說」放在最前面,就變成「如來說:『A 則不是A』」,這樣的邏輯推導似的理解。
重點在第三句。一般的說法是依據「因緣所生的萬事萬物,沒有一個具有最終的實體」的理論,認為一切事物、或現象都是無常的、空的,只是被安置一個假立的名字上去而已,這也就是前述,用「假名」來詮釋「是名」的理解,把「緣生無自性」和「空」,作為互為表裡、可以互相置換的兩個用詞,既然一切萬法都是須臾暫滅、沒有恆定實體的假立現象,那麼目前所看到的,也不過是如假名般的存在罷了。以上,純粹是就現象層面所為的論述,一種看待事物的態度或觀點罷了。
「彼故説名」tenocyante 是由兩個字 tena + ucyante 所組成的;tena 是「彼故」,ucyante 是「說名」。
「彼」te 的白話意義是「那個東西」,指的是第二句的「非莊嚴」。
如前段所述,一切萬法本無病,病在當人用虛妄的意識心來領解;意識心也本無病,病在虛妄的根源 (無始無明) 未破。一旦虛妄的根源被打破,則意識心轉為真實;以真實的意識心觀一切萬法,山是山、水是水,諸法皆在佛性上存在而安立。當人打破無始無明證悟佛性,也就是證到一切現象的本體「非A」時,基於佛性的知見,照了回復到原本無病的意識心,用真實的意識心來看待一切現象,和凡夫的所見並無差別,所以稱之為「A」。
為什麼基於真實的意識心,和凡夫的所見並無差別?因為差別只在於有沒有「無始無明」一事,其他都一樣;有,就是迷妄,沒有,就是覺悟。意識心,也就是我們的思想、感情、靈魂,證悟的人並不是無意識、沒有靈魂,而是有意識、有靈魂,但只是無始無明已經沒有了。
讓我們用另外的一段三句來說明:
03. 凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來。(五)
「所有,善實!相具足所有妄,所有不相具足所有不妄名,此相不相,如來見應。」
yāvat subhūte lakṣaṇa-saṃpat tāvan mṛṣā | yāvad alakṣaṇa-saṃpat tāvan na mṛṣeti | hi lakṣaṇa-alakṣaṇatas tathāgato draṣṭavyaḥ
所有的現象 (相),是因為用虛妄的意識心來領解感受,所以才是虛妄的;若見到佛性 (不相),用真實的意識心來領解感受,那麼所有的現象都是真實的 (不妄);如來看到的,就是基於這個佛性照了的意識心,所見到的一切現象。
當許多人還在爭辯佛性到底是有還是沒有的時候,已經有人證悟佛性,而且把證悟佛性的道理告我們了。
以下舉琅琊慧覺禪師和大慧宗杲禪師的例子:
上堂云:「彼我無差,色心不二。」遂拈拄杖云:「你若喚作柱杖子,有眼如盲;若不喚作拄杖子,還同避溺而投火。你若脫體會去,但知喚作拄杖子。」卓拄杖一下,便下座。
白話的意思是:
上堂說:「我身外的物和我並無差別,物質和佛心不是二個東西。」於是拈起拄杖說:「你如果叫它柱杖子,就像是有眼睛卻如盲人一樣;如果不叫它拄杖子,又像是為了逃避溺水而跳進火坑一樣。你如果跳脫了無始無明的窠窟,體會證悟到佛性,從無病的意識心來看柱杖子,也只知道叫它為拄杖子。」把拄杖卓地一下,便下座。
上堂舉:「釋尊道:若見諸相非相,即見如來。」遂拈拄杖云:「山僧喚者箇作拄杖子,阿那箇是相?」良久云:「向下文長,付在來日。」以拄杖卓一下,便下座。
白話的意思是:
上堂,提出金剛經的一段經文:「釋尊說:若見諸相非相,即見如來。」於是拈起拄杖說:「山僧把這個叫做拄杖子,那麼,哪個是相?」過了很久說:「以下的文章很長,就交付到來日再說。」把拄杖卓地一下,便下座。
— 瑯琊廣照禪師慧覺,古尊宿語錄卷第四十七
拈拄杖,示眾云:「迷底人,喚這箇作拄杖子;悟底人,亦喚這箇作拄杖子。雖迷悟之有殊,蓋所見而無異。見既無異,則迷者從教迷,悟者從教悟,總不干這箇事。」又舉起云:「即今舉起在諸人眼睛上。是迷耶?是悟耶?是見耶?是不見耶?是異耶?是不異耶?」喝一喝,卓一下云:「又是從頭起。」
白話的意思是:
拈起拄杖,顯示給大眾看,說:「迷的人,把這個叫做拄杖子;悟的人,也叫這個為拄杖子。雖然他們有迷和悟的差別,但他們所見到的卻沒有差異。所見到的既然無異,那麼,迷的人就繼續迷他的,悟的人就繼續悟他的,總不干這個柱杖子的事。」又舉起柱杖說:「就在現在,我把拄杖子舉起在諸人的眼睛上頭,問你們:是迷?是悟?是見?是不見?是異?是無異?」喝一喝,以柱杖卓地一下說:「又是從頭來過。」
又云:「千說萬說,讚說毀說,安立說隨俗說,顯了說蓋覆說,盡是盌躂坵。」拈起拄杖云:「爭如直下識取這箇,不被生死之所轉,不被寒暑之所遷。或有箇衲僧出來道:也只是箇拄杖子,用識作什麼?今時有一種杜撰禪和,多作這般見解。」擲拄杖,下座。
白話的意思是:
又說:「千說萬說,讚譽說毀謗說,安立說隨俗說,顯了說蓋覆說,全都是製碗的模子椀脫出來的土柸子。」於是拈起拄杖說:「還不如直下體悟識取這個,識取了,就能不被生死所轉動,不被寒暑所遷改。又或有個衲僧出來說:也不過只是個拄杖子,還要體悟識取個什麼?在這個時代有一種只會杜撰瞎說的禪僧和尚,多半作這般見解。」把拄杖擲在地上,下座。
— 大慧杲禪師,續刊古尊宿語要第五集
這幾段很重要,而且非常生動,是基於體會而說出來的。
從釋迦牟尼到歷代祖師,講的都一樣,那為什麼如瞎子摸象般依文解義的人有那麼多不同的見解呢?差別在於有沒有證悟。證悟的人就算不看經說的也一樣,沒證悟的人千說萬說,讚譽說毀謗說,安立說隨俗說,顯了說蓋覆說,說的全都是製碗的模子椀脫出來的土柸子。
把柱杖丟在地上,象徵天上地下所有的事物也都和柱杖一樣。
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禪宗法式,由信心銘開始,始有具體之文字描述。其後石頭參同契、洞山五位、臨濟四料簡等,雖以道家語言外貌,或援引「取坎填離」之理論,然本文指出,其文字背後所欲闡示之內容,實是金剛經三句之變體,與「拈花微笑」之意旨無別。
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經過多年的跋涉,當初與他一同東來的僧人,有的留在當地接受國王的供養,有的折返回家,有的在途中失散,最後到達漢地時,只有他一人。他獨顧單影,屆斯勝地,靜處思之,不禁悲喜交集。最後,笈多蒙皇帝敕召,進入京城,在大興善寺接受供養,於寺中譯經,時乃隨開皇十年 (590 年) 冬。
prajñaptir upādāya 合起來,指「非獨立性施設」、「依賴他事、繫於他事而決的施設」(dependent designation);鳩摩羅什譯為「假名」,「假名」一詞,乃天外一筆似的翻譯,因為梵文裡面並沒有直接的「假」、「名」的含義,而毋寧是很高處地、由整個文意的理解所給予的翻譯。
必須打破「住」,才能建立「如來知見」,這在神會稱為「無住立知」。 好比有人要爬上十層樓的塔台,當還在樓層中拾級而上的階段,所看到的都是幽暗的塔中景象,直到登上塔頂,突然豁然開朗,普觀一切,四面八方的美景一覽而無遺。
對於前段「非A」到底要非掉A 裡面的什麼,才能使凡夫所見的A,成為佛所見的「非A」的問題,從阿含經來看,要非掉的,是外道的「我見」。 這個「我見」,簡單地說,就是所思所想,和所思所想的根源。
佛教所謂外道 (tīrthika),是從自身出發,指自己以外的一切宗教,查梵語原義,tīrthika 係指神聖而應受尊敬之隱遁者,但至後世,卻逐漸增添異見、邪說意涵,成為真理以外的邪法者之貶稱。
大乘菩薩雖也同意「因緣所生,本無自性」,但那僅僅是就現象界的理解而言,就本體界的終極目標而言,菩薩要將自己以及其他所有眾生,帶離現象界的苦、置於本體界的樂,是故菩薩的安忍廣大、微妙、清淨、殊勝,勝過聲聞緣覺所有的安忍。
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