四、什麼是「不住」？
「住」這個字在金剛經的意義，應就文言文來理解。
在白話文，「住」是「居住」、「住宿」之意。
在文言文，「行、住、坐、臥」乃指日常的四種舉措。
不論船舶的「航行」、走路的「步行」、交通工具的「行駛」，乃至於天地星辰、四季天候的「運行」，都是「行」。
而「住」則是「行」的相反，也就是「停止不前」、「站立不動」的意思；「住」就是「不行」，「行」就是「不住」。
所以，「不住」，就字面意義解釋：若從天地造化的自然生成、不待人為，月相變遷的盈晦圓缺、周流運轉，士農工商的日用營生、顯仁藏用等角度來看，有「任運自然，無為而化」的意思；而從士子學人的進德修業、立功立言，修煉道人的凝神守一、冥運水火，參究禪人的覷看桶底、穿透妄元等角度來看，則有「一心向前，不佇足停留」的意思。
那麼，在金剛經中，「住」的意義所指的又是什麼呢？
對於「住」在金剛經中的梵文意義，下文將分段、逐一解釋之：
*第二分：
tat-kathaṃ bhagavan bodhisattvayāna-saṃprasthitena kulaputreṇa vā kuladuhitrā vā sthātavyaṃ kathaṃ pratipattavyaṃ kathaṃ cittaṃ pragrahītavyam|
「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」(鳩譯，第二分)
「彼云何，世尊！菩薩乘發行住應？云何修行應？云何心降伏應？」(笈譯)
以下，解釋第二分的「住」：
sthātavyaṃ (第二分)，是sthātavya 的被動分詞未來式，字根為√sthā，意指「將被站立」、「將被停止」、「將被停留」、「將被保持」、「將被繼續」、或「將被遵守」等。鳩摩羅什譯為：「應住」；笈多譯為：「住應」。
我們常常看到一個質疑被提出來：到底須菩提的提問，應該被翻譯成「應云何住」、還是「云何應住」(江味農，金剛經講義)？對於這個問題，或許應從梵文的字義、而非考據中找到解答：
tat-kathaṃ sthātavyaṃ，在笈多的翻譯：tat 譯為：「彼」；kathaṃ 譯為：「云何」；sthātavyaṃ 譯為：「住應」；整句tat-kathaṃ sthātavyaṃ 譯為：「彼云何住應」。我們可以看到，笈多的翻譯，連文法都有準確地翻譯出來。
如前所述，「住應」是「住」(sthātavya) 這個字的被動分詞未來式，而不是對於「云何」這個狀態所應該採取的態度；所以，不論是「應云何住」、還是「云何應住」，嚴格地說都不對，而應該是「云何住應」才對。
當然，就中文的語體而言，「應云何」、或「云何應」比較通順、比較符合中文的思考邏輯，但是就梵文本身而言，「應」是「住」的動詞的變化，而不是「應該如何如何」之意。
*第四分：
api tu khalu punaḥ subhute na bodhisattvena vastu-pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam, na kvacit-pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam|
na rūpapratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam| na śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharmeṣu pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam
evaṃ hi sūbhūte bodhisattvena mahāsattvena dānaṃ dātavyaṃ yathā na nimitta saṃjñāyām-api pratitiṣṭhet|
「復次：須菩提！菩薩於法，應無所住，行於布施：
所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。
須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。」(鳩譯，第四分)
「雖然，復次，時，善實！不，菩薩摩訶薩，事住施與應：無所住施與應，
不色住施與應，不聲、香、味、觸、法中住施與應。
如是，此，善實！菩薩摩訶薩施與應，如不相想亦住。」(笈譯)
以下，解釋第四分的「住」：
第一句：
vastu-pratiṣṭhitena (第四分)，鳩摩羅什未譯出，笈多譯為：「事住」。
vastu，指任何實際地存在或持續的實體、本質、事物、客體、有形的實物；pratiṣṭhitena，是pratiṣṭhita 的工具格，意指「站立的」、「駐紮的」、「被放置的」、「位於某物之上的」。
pratiṣṭhita，由prati + ṣṭhita 兩字構成。prati 有「朝向」、「面對」等意；ṣṭhita，其字根也是√sthā，有「站立」的意思，與「行走」之意相反，另有「停留」、「保持在某種狀態」、「安住於某種心念」等意。因而，pratiṣṭhita 意為「保留」、或「佇足停留」。
dānaṃ 是dāna 的主格，意為「布施」、「檀施」；dātavyam 是dātavya 的分詞主格，意為「給與」、「施予」。
綜合其後的「將布施」的動詞、和前面的「不」，na vastu-pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam 意謂：「將不保留事物地布施」。鳩摩羅什漏譯；笈多譯為：「不事住施與應」。
kvacit-pratiṣṭhitena (第四分)，鳩摩羅什、和笈多都譯為：「所住」。kvacit 是「任何」的意思。
綜合其後的「將布施」的動詞、和前面的「不」，na kvacit-pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam 意謂：「將不佇足停留於任何狀態地布施」。鳩摩羅什譯為：「應無所住，行於布施」；笈多譯為：「無所住施與應」。
第二句：
rūpa-śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharmeṣu pratiṣṭhitena (第四分)，鳩摩羅什譯為：「住色、聲、香、味、觸、法」，笈多譯為：「色、聲、香、味、觸、法住」。
綜合其後的「將布施」的動詞、和前面的「不」，na rūpa-śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharmeṣu pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam 意謂：「將不保留色、聲、香、味、觸、法地布施」，又或可較為寬鬆地理解為：「將不佇足停留於任何視覺的對象，亦不被聲音、氣味、味道、可觸摸的東西、或任何心中的想法所繫絆地布施」。鳩摩羅什譯為：「所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施」；笈多譯為：「不色住施與應，不聲、香、味、觸、法中住施與應」。
第三句：
nimitta-saṃjñāyām pratiṣṭhita (第四分)，鳩摩羅什譯為：「住於相」，並沒有將saṃjñāyām (「想」字) 譯出，笈多譯為：「相想住」。
綜合全句，evaṃ hi sūbhūte bodhisattvena mahāsattvena dānaṃ dātavyaṃ yathā na nimitta saṃjñāyām-api pratitiṣṭhet 意謂：「菩薩將這麼布施，不但六塵相不住，連對於六塵相的想亦不住」。鳩摩羅什譯為：「須菩提！菩薩應如是布施，不住於相」；笈多譯為：「如是，此，善實！菩薩摩訶薩施與應，如不相想亦住」。
綜合上述，全段之意為：
「雖然，再者，須菩提！菩薩的布施，不應該保有任何事物，也不應該佇足停留在任何地方。
所以，當他布施時，也不應該佇足停留於任何視覺的對象，不應該被聲音、氣味、味道、可觸摸的東西、或任何心中的想法所繫絆。
是的，須菩提！菩薩應該要用這樣子的方式來布施，直到他到達 (空無一物的) 不受到任何概念認知所束縛的境地為止。」
— 金剛經笈多譯本白話釋義，第四分
*第十分：
tasmāt tarhi subhūte bodhisattvena mahāsattvena evam apratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ|
yanna kvacit-pratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam|
na rūpa-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyaṃ na śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharma-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyam|
「是故，須菩提！諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心：
不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心；應無所住，而生其心。」(鳩譯，第十分)
「彼故，此，善實！菩薩摩訶薩如是不住心發生應：
不色住心發生應，不聲、香、味、觸、法住心發生應；無所住心發生應。」(笈譯)
以下，解釋第十分的「住」：
第一句：
apratiṣṭhitaṃ cittam (第十分)，前者形容詞，後者名詞。
apratiṣṭhitaṃ 是由a + pratiṣṭhita 兩字所構成，又可以解析為a + prati + ṣṭhā；如前所述，ṣṭhita，其字根是√sthā，有「站立」的意思。
a 在梵語，乃否定之意；因此，apratiṣṭhita 乃pratiṣṭhita 之反義詞，有「非定著的」、「不停駐的」、「不佇足停留的」、「沒有堅實基礎的」、「不住的」等意。
apratiṣṭhitaṃ cittam 合起來，意謂：「不被繫絆、不受束縛的心」。鳩摩羅什譯為：「『清淨』心」；笈多譯為：「不住心」。
綜合全句，evam apratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ 意謂：「將這麼樣地生起不被繫絆、不受束縛的心」。鳩摩羅什譯為：「應如是生『清淨』心」；笈多譯為：「如是不住心發生應」。
但在第十分相應的梵文裡，並沒有「清淨」的意思；鳩摩羅什為什麼要這麼翻譯呢？不免令人費解。
查鳩譯金剛經的第十四分，有「應生無所住心」之句，此處，鳩摩羅什為什麼不將其一致地譯為：「應如是生『無住』心」，而卻要譯為：「應如是生『清淨』心」呢？
又查第三分，世尊回答須菩提所問，說：「如是心『發生』應」(eva cittam utpādayitavyam，笈譯，第三分)，和此處的梵文相同，只是在「心」的前面，少了「不住」的形容詞，但是在該分，鳩摩羅什卻譯為：「應如是『降伏』其心」，而不是：「應如是『生』其心」。
是不是鳩摩羅什在翻譯時，意欲規避任何有「肯定」意義的用詞，而刻意地抹煞所有有「肯定」用語出現之情況，如中觀論者所主張的：一概地否定、否定⋯，甚至連否定的本身，也都不「肯定」呢？
心若不住著於任何的「心相」、或「心想」，那麼，到了最後，是不是還有一個不住著於任何「心相」、「心想」等狀態的心呢？而這個心的「狀態」又是如何呢？
簡言之，「心不住」的終點，是不是有一個「不住心」呢？
對於中觀論者而言，如果「肯定」了這個答案，那麼他們的否地、否定⋯，甚至連否定的本身，也都不「肯定」的立場，也就勢必要土崩瓦解了。
又拿「性空」這個例子 (前者名詞，後者動詞) 來說：若把現象界的「自性」「空掉」(這有兩種可能，一是用「緣生無自性」的觀點來看待所有事物，另一是在已證悟的本體上、覺知一切的現象無法立足)，是不是如中觀論者所言，也不存在任何、把現象界的「自性」「空掉」的本體界的「自性」呢？
換言之，「性空」的終點，是不是如中觀論者所認為的，沒有一個「空性」呢？
若果如此，試問：對於中觀論者而言，那能夠「空掉」現象界的「自性」的東西 (亦即，「緣生無自性」的觀點)，它本身有沒有「自性」呢？如果，它也只不過是現象界的另一個沒有「自性」的東西，那麼，它又怎麼能夠「空掉」別人的「自性」呢？如果，它是現象界的某一個有「自性」的東西，那麽，這就和中觀論者所主張的論點相違背了，因為，他們看待世界的觀點是：宇宙中所有的事物都是由因緣所生的，既然都是由因緣所生的，又怎麼會有某個東西、會有「自性」呢？
(上段的論證也就是在問：「緣生無自性」這個觀點之本身，是不是也是由因緣所生的？為什麼中觀論者要把「緣生無自性」的看法、奉為是至高無上的圭臬呢？難道，它本身有「自性」嗎？如果沒有，那麼，這個沒有「自性」的東西，自己就要先被否定掉了，怎麼能夠被拿來否定別人呢？)
但中觀論者卻不知，「因緣所生」的原則，僅不過是就現象界的事物而言、僅適用於現象界；在本體界，任何的事物都是不生、不滅的，又怎麼會是由因緣所生呢？
第二句、和第三句：
yanna kvacit-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyam| na rūpa-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyaṃ na śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharma-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyam (第十分)，這兩句是在進一步說明，前述的「不住心」，是「不住於『什麼』的心」。
前句yanna kvacit-pratiṣṭhitaṃ，說的是不住於「任何」(kvacit)；後句na rūpa-pratiṣṭhitaṃ na śabda-gandha-rasa-spraṣṭavya-dharma-pratiṣṭhitaṃ，說的是不住於「色、聲、香、味、觸、法」。
所謂「不住於任何」，笈多和鳩摩羅什都譯為「無所住」。
但無論鳩摩羅什、或笈多，都將前後兩句的次序對調：鳩摩羅什譯為：「不住色，不住聲、香、味、觸、法；無所住」；笈多譯為：「不色住，不聲、香、味、觸、法住；無所住」，對調前後次序，先說不住於「色、聲、香、味、觸、法」，再說不住於「任何」。
比較第四分，第四分的「任何」(kvacit) 被在第一句，而此處的「任何」(kvacit) 則被放在第二句，但緊接著第一句；又，此處的第三句欠缺如第四分中「相想住」的文句。可以推知：此處的「任何」(kvacit)，所指的，乃是除六塵的客體以外的六塵「相」、和對於六塵相的「想」。
yanna kvacit-pratiṣṭhitaṃ cittam-utpādayitavyam，意謂：「不佇足停留於任何狀態，生起不住於任何事物、或概念認知的心」。鳩摩羅什譯為：「應無所住，而生其心」，笈多譯為：「無所住心發生應」。
上述，鳩摩羅什所譯的金剛經名句「應無所住，而生其心」(鳩譯，第十分)，卻把他自己後段翻譯的「應生無所住心」(鳩譯，第十四分) 劃為兩橛：不論就時間的先後、性質的差異、著力的主動與被動而言，「應無所住」、和「而生其心」都是分別兩種不同的呈現，有 「要怎麼收穫，先那麼栽」之意味；這毋寧是因其不了解，所謂「無所住心」，乃是絕對的「佛心」，而非相對的「清淨心」所致。
綜合上述，全段之意為：
「因此，須菩提！菩薩應該生起不佇足停留、不被繫絆、不受束縛的心：
應該生起不佇足停留於任何視覺對象的心，應該生起不被聲音、氣味、味道、可觸摸的東西、或任何心中的想法所繫絆的心；
應該生起 (空無一物的) 不受任何概念認知所束縛的心。」
— 金剛經笈多譯本白話釋義，第十分
*第十四分：
tad-yathā-api nāma subhūte puruṣo-'ndhakāra-praviṣṭo na kiṃcid-api paśyet, evaṃ vastupatito bodhisattvo draṣṭavyo yo vastupatito dānaṃ parityajati|
tad-yathā-api nāma subhūte cakṣuṣmān puruṣaḥ prabhātāyāṃ rātrau sūrye-'bhyudgate nānavidhāni rūpāṇi paśyet, evam-avastupatito bodhisattvo draṣṭavyo yo-'vastupatito dānaṃ parityajati|
「須菩提！若菩薩心住於法，而行布施，如人入闇，則無所見；
若菩薩心不住法，而行布施，如人有目日光明照，見種種色。」(鳩譯，第十四分)
「譬如，善實！丈夫闇舍入，不一亦見，如是事墮，菩薩見應，若事墮施與；
譬如，善實！眼者丈夫，顯明夜月出，種種色見，如是菩薩摩訶薩見應，若事不墮施與。」(笈譯)
以下解釋第十四分的「住」：
第一句：
vastupatito (第十四分)，是由vastu + patita 兩字構成。vastu 意為「實存的物體」；patita 出現在復合詞的結尾，意為「落在某處」、或「從某處落下」。
vastupatito，鳩摩羅什譯為：「心住於法」，笈多譯為：「事墮」。但在這裡的梵文中，並沒有如鳩摩羅什所譯的「心」、「住」、「法」等意，同樣地，此處鳩摩羅什的翻譯，毋寧是從超越文字的高度，由整體的文意之理解，所為的「意譯式」的描述。
dānaṃ 是dāna 的主格，意為「布施」、「檀施」。
parityajati 是由pari + √tyaj-1 兩字構成。pari 意為「全然地」；tyaj 則有「棄捨」、「離開」、「廢棄」、「廢除」、「拒絕」、「無視」等意。
綜合後者的「布施棄捨」(dānaṃ parityajati)，vastupatito dānaṃ parityajati 意謂：「墮於事物的布施棄捨」。鳩摩羅什譯為：「心住於法，而行布施」；笈多譯為：「事墮施與」。
比較第四分的「不事住施與應」(na vastu-pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyam)：第四分用的動詞是dātavya，意指「給與」、「施予」；而此分的parityajati，則指「棄捨」，兩者的層次不同。
蓋「棄捨」，只是單方面的消滅，如同二乘佛法的「有餘涅槃」；而「給與」、「施予」雖然在表面上是失去，但在實際上，無論從被施與者所得到的幫助，和施與者所獲得的福報等兩面性來看，不但沒有失去，還是一種創造，此所對應的，乃是大乘佛法的「無餘涅槃」。
綜合上述，全段之意為：
「須菩提！譬如有人入於暗室，看不到東西；同樣地，菩薩看不到眼前的真相，就像是墮於事物的布施棄捨一樣。
須菩提！譬如有人張開眼睛，在暗夜中，等到明亮的月光出現，而見到了種種形色；同樣地，菩薩看到眼前的真相，就像是不會侷限在墮於事物的布施棄捨一樣。」
以上，是對於「不住」的經意、和文義的解說。
「不住」可以從修行的層次、和證悟的層次等兩方面來看：
「心不住」，是就修行的層面而言；而「不住心」則是就證悟的層面而言。
金剛經比較少言及修行的層面，而多是就證悟的層面發揮；所以對於我們持誦金剛經，應該抱持著怎麼樣的態度、應該怎麼修行，金剛經在這個部分講得比較隱晦，但並不是沒有。
比方，對於須菩提所提問的：「彼，云何菩薩乘發行住應？云何修行應？云何心降伏應？」(tat kathaṃ bodhisattvayāna saṃprasthitena sthātavyaṃ kathaṃ pratipattavyaṃ kathaṃ cittaṃ pragrahītavyam，笈譯，第二分)，世尊的回答，並不是要開始實行菩薩乘的人，如何將他們的心「止住」、「降伏」，而是「如是心發生應」(eva cittam utpādayitavyam，笈譯，第三分)，也就是，要生起「如是無量雖眾生滅度，無有一眾生滅度有」(笈譯，第三分) 的心，以及「如是不住心發生應」(evam apratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ，笈譯，第十分)。
可知，世尊的回答，並不是要修行人如何如何地滅掉「眾生心」，而反而是要藉由「眾生心」，來生起他們的「佛心」。
那麼，又要利用什麼手段、經由什麼過程，來藉由「眾生心」，生起「佛心」呢？
金剛經說，要將眾生置於「無餘涅槃」而滅度之，雖然「滅度無量、無數、無邊眾生」，但事實上「實無眾生得滅度者」(鳩譯，第三分)。
這要怎麼做到呢？我們可以從接下來的「何以故」段中，找到蛛絲馬跡。金剛經說：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」(鳩譯，第三分)，此乃就證悟的層面而言，意謂：從佛性來看，實「無」四相可以立足之地。但相應地，在修行的層面，也不外乎用參究之一念、「無掉」這些概念和認知的境界。
所以，我們可以說，「無」可以從修行的層次、和證悟的層次等兩方面來看：「四相『無』之」，是就修行的層面而言；而「實『無』四相」則是就證悟的層面而言。前者動詞；後者在陳述一種狀態，是形容詞。
「不住」的意義，同理可知。
在金剛經的其他段落，也有提到應持的態度、和修行的方法：
世尊說：開始實行菩薩乘的人，要利用「一心」(eka-citta，笈譯，第六分) 作為手段，經由「一切想遠離」(sarva-saṃjñā apagatā，笈譯，第十四分)、或「一切想捨離」(sarva-saṃjñā vivarjayitvā，笈譯，第十四分) 的過程，來生起「實想」(bhūta-saṃjñām，笈譯，第六分)，此即：eka-citta-prasādam，意為「獨一無二的純淨之心」。
簡單地說，是由「一心」(eka-citta)，穿越妄識的侷限，到達充塞宇宙、徧滿法界的「獨一無二的純淨之心」(eka-citta-prasāda)。此稱為「一念相應」，亦即「無上正遍知心發生應」(anuttarāyāṃ samyaksaṃbodhau cittam utpādayitavyam，笈譯，第十四分)，也就是前述的生起「佛心」之方法。
最後，以一則偈，作為本節關於「什麼是『不住』」的問題之總結：
「見聞覺知無障礙，聲香味觸常三昧；
如鳥空中只麼飛，無取無捨無憎愛；
若會應處本無心，始得名為觀自在。」
— 景德傳燈錄卷第五，司空山本淨禪師
