瓜熟蒂落,印壞文成-佛教生死學
友人作「瓜蒂印[1]」一枚，寄了圖案給我欣賞，我除了驚歎藝術家無奇不有的創意之外，隨即望文生義而回覆云：「瓜熟蒂落 印壞文成」，蓋念佛人「一心常在淨土，三句不離名號[2]」也！
1.瓜熟蒂落：
「蒂」乃果實與枝莖相連之處[3]，瓜熟了，不須再輸送水分與養分，蒂就脫離母體，瓜就落到地上。瓜之蒂，似胎兒之臍帶，明.李時珍《本草綱目》：「胎在母腹，臍連於胞，胎息隨母。胎出母腹，臍帶既剪，一點真元，屬之命門丹田。臍乾自落，如瓜脫蒂，故臍者，人之命蒂也。」臍是胎兒吸取營養的「通道」，也是新生兒的蒂落之處，故稱之「命蒂」。蒂落，是一個瓜從母體斷開，瓜中種子發芽，這「落地生根」的現象，是生命的延續與轉換(前置之死地，後得其生機)，此消彼長，此(五陰)死而彼(五陰)生；一切(動、植)生命皆如此，有生必死、死而再生，生死往來，循環不已，這一切乃法爾如是，因緣自然。古人也以「瓜熟蒂落」喻足月而生產，乃「因緣成熟，水到渠成」。宋.張君房《雲笈七籤》卷56元氣論云：「氣足形圓，百神俱備，……喻瓜熟蒂落，啐啄同時。」《隋唐演義》第11回：「瓜熟蒂落，何須過慮？」
在佛法中也多藉此語以喻「個人用功」與「因緣成熟」之關係，如：
明. 屠隆《佛法金湯.中》：「學道在人,成道在機緣,機緣未至,阿難聽迦老四十九年說法而不悟；機緣已至,受迦葉一夜鉗錘而豁然。機緣者,是瓜熟蒂落,水到渠成。」
佛法聯語：「繩鋸木斷、水滴石穿，學道者須要努力；水到渠成、瓜熟蒂落，得道者一任天機。」
明暘法師〈佛法概要（15）：「所謂水到渠成、瓜熟蒂落。不論是善法惡法，因法果法，佛法眾生法，生死法，涅槃法，離不開因緣因果的規律。」
印順法師《藥師經講記》：「依佛法說，人的生存或死亡，係決定於其自身的因果業報；因果，是必然而不變的法則，應死即死，如瓜熟蒂落，誰也更移不了。」
于凌波《佛法與生活》：「人世間事，因緣沒有成熟——就是因素條件沒有具備的時，我們強求不得，一定強求，必生煩惱；因緣成熟，水到渠成，一切順乎自然。」
修行人只管在「因」上精進，所謂「真積力，久則入」，瓜熟而蒂落，道「果」自然，也就是：醞釀成熟--開花結果--瓜熟蒂落—大用現前。以此專論「禪門」功夫的，如：
明.蕅益大師《梵室偶談》：「禪門第一品人，觸著便了，更無餘事。夙具靈根，如時雨化。第二品人，直下不疑，深藏密養，直待瓜熟蒂落，大用現前，龍天推出，任運利生。」
《禪淨雙修：虛雲老和尚開示錄》：「假若當下未能直下明心之人，只要力參一句話頭，……離心意識外，一念未生前，直下看將去，久久不退，休管悟不悟。單以這個疑情現前，自有打成一片，動靜一如的時候，觸發機緣，坐斷命根，瓜熟蒂落，始信與佛不異。」
《禪宗的傳燈者虛雲》：「全副精神集中於此，沒有二念，……行住坐臥都是如此，日久功深，瓜熟蒂落，因緣時至，觸著碰著，忽然大悟。」
參禪須下死功夫，一心不退，如喪考妣，既不能打妄想(掉舉)，也不可無所為(沉沒)，用盡全副精神，參一句話頭，成一片疑情…….，只管死心用功去，或許有個因緣觸發，一念相應，忽然大悟。此之謂瓜熟而蒂洛也。
或有說禪而兼及念佛的，如：
明.蕅益大師《梵室偶談》：「念佛第一品人，頓悟自心是佛，念念圓明。第二品人，深信自心作佛，念念入理。第三品人，深信佛力無量，念念滅惡。……生西方，以三種心：至誠心，深心，回向發願心；此三直至成佛。流俗人亦三種心：輕心，忽心，將就心；此三常游五趣。」
這其中第三品人，既不能自力悟解，而念念「圓明、入理」，就只有信靠佛力之救度，念佛消業(滅惡)而往生；前三心生淨土，後三心遊五趣，因緣果報，自然牽引，即所謂瓜熟蒂落也。
釋達觀云：「坐禪之人，只管打坐，不起二心；念佛之人，只管念佛，不生二念。……人生沒有僥倖，修行沒有捷徑。有什麼，就什麼！該開花，就開花；當結果，就結果；應落地時，……直下便落地。」
這種比喻，在《新約.約翰福音12:24 》也有類似的意象「一粒麥子落地死去，就結出子來」：若我們活在世間，不愛惜肉體的私慾，而順從聖靈的要求，就能在肉身中活出屬靈的新生命，蒙主寵召，升到天上，享有一切豐盛與榮耀，直到永世。
2.印壞文成：
古人作器，先用蠟做模子，在蠟上刻花紋(字)，成了蠟印。再用軟泥和蠟，到窯裡燒，蠟溶化了，花紋就印在泥瓦上。蠟印壞了，泥文就成了[4]。北涼.曇無讖/譯《大般涅槃經》卷29：
眾生業果,亦復如是,此陰滅時,彼陰續生,如燈生闇滅、燈滅闇生。……如蠟印印泥,印與泥合,印滅文成,而是蠟印,不變在泥,文非泥出,不餘處來,以印因緣,而生是文。現在陰滅,中陰陰生,……如印印泥,印壞文成。名雖無差,而時節各異。
《大方廣佛華嚴經.疏》: 「世之陰苦,若蠟印印泥,印壞文成,此陰纔滅,彼陰續生。」《摩訶止觀.九》：「過去無明業是蠟，現在父母精血是泥。過去業不住，故名印壞；現在托識，名色具足。故名文成。」僧肇《物不遷論》卷上：
一切聖教皆言：因滅果生,種子爛壞果方熟。故《涅槃》云……故四緣中,有等無間緣,若前念不滅,後念決定不生。若謂如來,昔因不化,則常菩薩,安能至佛果耶。
《宗鏡錄》卷76：
《般若假名論》云：諸蘊循環,受諸異趣,名為取者,是中無人,能取諸趣,捨於現蘊而受後蘊,如去故衣而著新衣。……《釋》曰：現陰如印,中陰生處,義之如泥,現在陰滅,名為印壞；中陰陰起,名為文成。於此復以中陰為印,業逼受胎,名為印泥。中陰陰滅,名為印壞；未來陰起,名為文成。業種未斷,文復為印,印復為文,文印相成,不可窮已；生死不斷,法喻可知。
上引諸文，乃說「十二因緣」相續循環之理。印壞喻死，文成譬生，死生同時，有情之輪迴，此世五蘊(身心)雖滅，生出「中陰」；「中陰」消失，「受胎」而生新五蘊。就這樣，若「業種未斷」，則此滅彼生，前後相續，諸蘊循環，不可窮已；前念後念，次第而起，體用齊等，而無間斷，如印壞文成，等無間緣。
諸凡夫心如野馬，識劇猨猴，馳騁六塵，何曾停息！各須宜發信心，預自剋念，使積習成性，善根堅固也。……譬如蠟印印泥，印壞文成，此命斷時，即是生安樂時，一入正定聚，更何所憂也。[5]
唐.善導大師《觀經四帖疏》序分義：
深信因果者，即有其二[6]：一明世間苦樂因果，若作苦因，即感苦果；若作樂因，即感樂果。如似以印印泥，印壞文成。
淨業三福的「行(大乘)福[7]」，世間因果乃「作苦/樂因，感苦/樂果」；出世因果乃「念佛是因，成佛是果」；造作為種子(因)，緣熟成現行(果)，如印壞(因)而文成(果)。印光大師云：「世出世間之理，不出心性二字；世出世間之事，不出因果二字[8]。眾生沉九界，如來證一乘，於心性毫無增減。其所以升沉迥異，苦樂懸殊者，由因地之修德不一，致果地之受用各別耳。」(與佛學報館書)「因果二字，遍攝世出世間一切諸法，罄無不盡。」(紹興何閬仙家慶圖序)
唐.飛錫大師《念佛三昧寶王論》：
今之念佛生於淨土，亦一念善業成，即登極樂，猶如屈臂。前一念五陰滅，後一念五陰生。如蠟印印泥，印壞文成，尚不須兩念，豈要至十念哉。
「善業成，登極樂」，只須一念，前念滅、後念生，娑婆業報身消失(印壞) 的當下，極樂蓮華身就化生(文成)了，乃至於不經歷「中陰」階段。念佛人臨命終時，阿彌陀佛現前接引，此死彼生是同時、無間的。圓瑛法師《阿彌陀經要解講義》亦云：「念佛行人,臨終往生,則淨土文成,娑婆印壞,在於一念。」從娑婆生極樂，在於一念，沒有「時差」，此界斷氣，彼土即生。
明.蓮池大師《阿彌陀經疏鈔》：
既得一心不亂，始知蓮華行樹,種種莊嚴，並非心外。何必耳聽金言，方是彌陀說法；娑婆印壞，始名淨土文成者哉？
此或從「理一心不亂」立言：「念佛至於一心,則念極而空,無念之念,謂之真念。又念體本空,念實無念,名真念也。……生而不生,不生而生。是名以念佛心,入無生忍」。念佛當下即是淨土，不須往生淨土才能親聽彌陀說法，或色身壞了才成淨土之身。所喻者唯心，無差別無對待，「終日念佛,終日念心；熾然往生,寂然無往矣。」非去非來，非斷非滅。眾生依此而修，可得奇功妙用。「始焉厭苦欣樂,既焉苦樂雙亡,終焉亦不住於非苦非樂,所謂二邊不著,中道不安也。自性彌陀,唯心淨土,意蓋如是。」此說不同於一般的「娑婆之身壞，淨土之化成」。明.智旭大師《阿彌陀經要解》：
唯以信願執持名號，則一一聲，悉具多善根福德。散心稱名，福善亦不可量，況一心不亂哉？故使感應道交，文成印壞。彌陀聖眾不來而來，親承接引；行人心識不往而往，托質寶蓮也。
此或從信、願、持名之「事一心不亂」而說，念佛眾生與阿彌陀佛感應道交，臨終往生與聖眾來迎，如印壞文成，即時成就，故云「不來而來、不往而往」，與蓮池之「何劣何優？何淨何穢？不離生此，寂然無往」相對而言，各有偏重。
明. 幽溪傳燈《彌陀略解圓中鈔》序：
極樂依正為妙有，一心持名為真空。微真空而莫能證於極樂之妙有；微妙有而莫顯於此心之真空。……欲讀是（阿彌陀）經而修行者，顧名思義，誠宜一心不亂,而萬慮皆忘,則真空之理彰。七日持名,念念相續,則妙有之理顯；行成而見佛,心淨而華開；娑婆之印壞,而極樂之文成。印壞所以空其情,是之謂真空；文成所以立其法,是之為妙有；二者俱忘而俱存。
由念佛功夫之「一心不亂」(止)、「七日持名」(觀)，止觀雙運[9]而顯天台圓教「(持名)真空、(極樂)妙有」之中道，既有「理」的認知，也有「事」的修行，若理事雙忘(存)，則行成(念佛三昧)心淨(淨念相繼)之當下，自心(定境)見佛、自性(正覺)花開，娑婆之業壞而極樂之緣成。傳燈乃天台祖師[10]，偏於生即無生的理觀：「以性具圓理，闡淨土法，著為《生無生論》。[11]」以一心三觀，性修不二來詮釋淨土的觀心；此處雖未明言淨土之實有及命終之往生，或因空有無礙之理證，重在「唯心淨土、自性彌陀」也。其弟子正知為他編校的淨土法語云：
言言闡淨土之惟心,句句演彌陀之本性；悟此者,達生心與佛心平等,心土與佛土無差；修此者,獲妙觀與妙境相符,自力與他力兼濟。況本有功德之力,無始「性具」者,因此全彰,曠劫積累者,藉之頓發。故得娑婆報滿,淨土現前；蓮華化生,不迷生陰,一入永入,更不退轉。故生者皆是阿鞞跋致,其數甚多。
雖仍不離「唯心、本性、平等、無差」之理觀，並以「自力、他力、本有功德力」為憑仗，然已提到了娑婆報滿(命終)，蓮華化生(往生)，到彼(淨土)不退，後文亦云：
若口稱佛名,繫心在緣,聲聲相續,心心不亂。……此事一心也，苟得此已,則極樂之淨因成就,垂終之正念必然,身無病苦,不受惡纏,預知時至,身心歡喜,吉祥而逝,坐脫立亡,親見彌陀,垂光接引,得生淨土必矣。
《彌陀圓中鈔》亦云：
若念佛之人,一心不亂,則惑道伏；淨業成就,則業道清；臨終之時,娑婆印壞,則苦道脫。……故臨終在定之心,即是淨土受生之心,動念即是生淨土時。
民初.雪盧老人云：「文成印壞」喻感應道交，你念佛而感應，就是往生了；念佛時，就在虛空刻了佛印。念佛是嘴往外念，肉體沒了，生前所念的佛都印在虛空中。《十六觀經》云：「是心作佛，是心是佛」，極樂世界的佛，得由你心造。太虛空是咱本性，念佛則本性成極樂，成了阿彌陀佛。
從上「瓜熟蒂落」及「印壞文成」之引文及論述，重點在此死而彼生，死生乃同時，不離一念，法爾自然，落地之瓜是下一段新芽，印壞之文乃另一期新生，從世俗言之，似有「死生」之相對；從佛法觀之，實無「生死」之往來，一切乃因緣聚散、業種異熟(現陰滅，後陰起)的現象，若入涅槃或生極樂，則永無生死之可得。這或可說是佛教的「生死」觀：
生死流[13]中無生死
一切有生之物（有情有識的生物），莫不貪生怕死，多數人雖有「無常迅速」的根本性焦慮，卻又貪於情欲的享受，或忙於病苦的排解，因此，活著不知生命的意義，臨終又有死亡的恐懼，這樣渾噩虛無的人生，或許可憐，卻不是無解。從民智初開，就有諸多聖哲之士，日夜深思，探討「生從何來，死往何去」的真相，或「生有何歡，死有何懼」的內涵，乃至「生之價值與死之尊嚴」的本質，並提出許多哲學性推論或文學性想像，多少給出一些答案或安慰，然而，生死問題之最深層、最終極的解答，及最適當、最善巧的因應，只有宗教能提供，因為，生死乃具體經驗性的事實，是一切眾生無始來一世又一世循環往復的經歷，不能以虛設的推論或想像來取代，多數人渴求生命的真相、也渴望生命的提升，而只能依賴宗教的知識與體驗。各宗教也致力於解答生死相關的迷惑，並提供專業的輔導與救贖---佛教在這方面尤其深入而完整，具足現代科學的可驗證性。生命的起源是無始而不可究詰的，沒有「出現」的時間點，故可說是無生（起）。生與死是從現象上安立的假名，而生死是相續的，生了又死、死了又生（分段/變易），然就生命的根本實相，則是無生也無死，或說是永生。
生從何來，死往何去？為何有生必死、死而再生？生死是否有始有終？是誰在生死中輪轉不休？
「有生必死」，是自然界的定律，無可反駁與逃避；但一般人對死亡的態度有很多樣。之所以怕死，乃由於不知死亡的真相，而有了某些不實際的想像及不適當的作為，雖希望活得幸福、死得平安，卻又不信「因果業報」，不從身口意三業去改善、淨化，寧可僥倖或求神，縱然做了許多祈福、祭獻的儀式，但不合乎法界的原理，徒然無益，或反效果。
佛教對生死的關切是實際而深刻的，每以生動的譬喻，讓人在生活中警醒，如《佛說譬喻經》：很久以前，有一個旅人在曠野中被兇惡的大象所追逐。旅人驚慌失措，看到一個空井，井旁有一顆大樹，就抓攀著樹跟，滑進井中躲藏。有黑白兩隻老鼠，卻在啃噬樹根。井邊有四條毒蛇吐著舌頭，井底有一條毒龍向上張望。旅人既怕龍蛇，又憂老鼠，內心惶恐。這時，樹上的蜂窩滴下了五滴香蜜，落在旅人嘴中。旅人頓時忘了懼與憂，陶醉於蜂蜜的滋味。但由於樹身晃動，蜜蜂四散飛來蟄他；不知何來的野火，又燒著大樹……。這故事的場景是多重譬喻：曠野如無邊的黑夜，旅人乃凡夫眾生，大象似無常，井為生死岸，樹根如命根，黑白鼠為晝夜，啃樹根乃生命的消逝，四毒蛇乃色身四元素（地、水、火、風），蜂蜜如世間五欲（財色名食睡，色聲香味觸），蜜蜂如邪思，野火如老病，毒龍如死亡。[14]這故事在警告眾生，生命很脆弱、環境很惡劣，一切內外因緣，都在逼迫人們衰老、得病、死亡，極其痛苦、恐怖，我們應隨時觀察，自我警覺，不要被世間短暫而虛幻的五欲所迷惑，以致虛生而浪死。
沒有生命就無死亡，死亡相對於生命，从出生的那一刻，就已走向死亡了；那麼，生命是怎麼有的？又為何消失？既然有生必死，生命的存在是為什麼？死亡又該如何定位？一般人不觀察生命的過程、思維死亡的意義，只是把「葬禮」辦得熱鬧風光，這是為了活人的自我安慰與社交活動，卻忽略了死者的需要；輪到自己命終，仍然一無所知，手忙腳亂。[15]
廣義的說，「有情」與「無情」----動物、植物、礦物，都有生、住、異、滅的過程。狹義的說，動物才有完整的覺知與情識的生命。
有情：有識、含靈[16]，顯現為情感、思維、意志。
眾生：以五蘊等眾緣假合而生[17]，為無明所覆，於此假有而染著、纏綿，多受輪迴、流轉生死；各以其類，共生於世～粗分為三界六道。眾多的物質元素與精神功能所組成的生命；一世又一世相續而無窮的出生、存活、造業與受報。
「有情」與「眾生」通用，特指有「第八識及前七識」的生（動）物。而生命的存在與顯現，有兩種：
1.純心靈，如「無色界」（意識、意根、定境法塵）。
2.有色、心，「欲界」六道（十八界）及「色界」（十二界）。[18]
以欲界人類為例，生命自生至死之持續，而有體溫（煖）與第八識（識）者，在佛教中，稱為壽命或命根；三者相互依存。臨終時，壽、煖、識脫離肉體，成了無生命的物體。生命是一種身心（五蘊）活動的現象與過程，有一定的壽命與範圍，乃因緣所生。
世間有二：有情(眾生)、器(國土)[19]，《大方等大集經》卷39〈5 惡業集品〉中釋迦牟尼佛為憍陳如說：「世間者，凡有二種：一者、眾生世間；二者、器世間。云何名為眾生世間？所謂五趣眾生：天、人、餓鬼、畜生、地獄，此名五趣眾生世間。」[20]。故有情世間指的是輪迴五趣（道）的天、人、餓鬼、畜生及地獄中種種受樂受苦的眾生。其中的天界眾生，包含欲界、色界與無色界等三界[21]。由欲界五趣眾生，及色界與無色界的天眾，形成了佛法中的有情世間。又有情世間所居處所名為器世間，於《佛說決定義經》指出三有的欲有、色有、無色有，欲有為十惡趣的八種地獄、旁生與餓鬼道，以及人趣的四大洲[22]和欲界六天，共二十處；色界十八天，及無色界四天，三界天界分別為[23]：「天趣者：欲界六天。謂：四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，如是名為欲界六天。此等諸趣，名為欲有。「色有者，有十八天。謂：梵眾天、梵輔天、大梵天、光天、無量光天、光音天、淨天、無量淨天、遍淨天、無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天。此等諸天、名為色有。「無色有者，有四種天。謂：空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。此等諸天，名無色有。」由此可知佛法中的有情世間，可歸類為二類：有物質色身的「欲界」有情與「色界」有情[24]，以及無形無色身，純為精神狀態的「無色界」有情[25]。
佛告羅陀：「於色染著纏綿，名曰眾生；於受、想、行、識染著纏綿，名曰眾生。」《大薩遮尼乾子所說經》：「所言生者，謂諸眾生；…言眾生者，謂五取陰聚，名為眾生。以何等法名五取陰？謂：色取陰聚、受取陰聚、想取陰聚、行取陰聚、識取陰聚。」[26]
有生必死—死亡是生命的終結或起點？
萬物有起必落、有生必死，似乎是眾所皆知的一種原理、一種宿命。表面上，生死是相對或相反的；因此，很多人在其中貪生怕死、喜生惡死，乃至求肉體的長（永）生、或求精神的不朽，而事實上，醫學、玄學、神學的努力與妄想，只能有限的延長其生命，最後仍是壽盡命終、形銷神散，不奈他何。在佛教看，縱然修了各種神通，也敵不了業力，例如《增壹阿含》所舉「四梵志，得五通」仍逃不過死亡[27]。佛陀以此教誡弟子，以神通而「逃死」是錯誤的，應以智慧去思維「生死」的根本原因（四法印），才能有效的「免死」。人類為了避死而使盡了解數，雖明知無效，卻心存僥倖，表現一種悲劇抗爭的（我執）意志；這些人為的想法與做法,是世間智的極致，卻不合乎法界的實際，故徒然無功。不如轉過身來，面對自/他的死亡，而如實的觀察、了解，該如何應變。例如：
眾生對死亡的反應，可以四種馬兒的根性為喻[28]：第一種人才聽說世間無常、生命危脆的道理，便悚然奮起，積極準備。第二種人看到世人的老衰病苦、死亡侵逼，也能自我警惕，有所作為。第三種人目睹親友的死亡、骨肉的離別，才懂得憂怖而作福。第四種人須到自己衰病侵身，如風前燭，才悔不當初而向善。
死亡既不可避免，就該提早有所了解～何時可能死？希望怎麼死？死亡的過程？死後的去處？是任其擺佈？或有作為？古人說「生死」事大，各宗教以此為終極關懷的重點，想必是人生中最值得探討、解決的問題吧？
人（有情、眾生）之所以死亡，是因為活著；活著，才有「意識」的自覺與觀察，而分別說這樣是「生」、相反是「死」；又因為習慣於活著，當「肉體（色身）」衰敗以致於「意識」消失，彷彿陷入一片黑暗、無知，不能自主，令人感到陌生而恐慌，因此，死後不久（七七），就隨順我執（意根）與業力，又投胎出生，就這樣，一世又一世，無量劫不斷的轉世為不同的生命型態（六道[29]），活著、活著、又活著……，而每一世的「色身與意識」是新生的，彼此不相知；不記得這個人（自我）的前生。也就是說，一切有情總是漫長無盡的活著，死亡只是此生與來世之間極短的過程，是以中陰身[30]的形式，因此，六道眾生如何（藉由色身與意識[31]）正確的看待生命與死亡，及善巧的經歷死亡，重獲新生，是佛教生死學的重點～若弄不懂「未曾生我誰是我？生我之後我是誰？」恐將一世又一世的「來時糊塗去時迷，空在人間（六道）走這回」[32]，豈不浪費了生之意義與死之作用？
孔子說：「未知生，焉知死。」（論語‧先進）這句話在佛法中可有更圓滿的詮釋，人們都是從生（存在、知覺、活動）的立場來談死亡，然而，死只是色身（肉體）及伴隨六識之功能的喪失，色身敗壞而意識也停止，身心從世間消失；然而，有情具足八個識，色身與前六識雖然「死」了，第七、第八識再次取得有色或無色的生命形式，可說是「永生」的，有如十二因緣之輪轉，周而復始，永無止境。
因此，從佛法、淨土宗所詮釋之「瓜熟蒂落，印壞文成」之喻意，既可從理上確知生命的永恆存在(隨業力而變形或依願力而受生)，更可從事上選擇修行的各種法門(止觀、參禪、念佛)，然而，如幽溪無盡法師淨土法語云：
夫修行法門,如來對證之良藥也,藥隨病廣,數逾恒沙。求其至捷逕最簡要者,莫 如念佛求生淨土,可謂疾成覺道之秘訣也。……像末之世,根器謭劣,有雖修而不悟、悟而不精,內照似脫,對境仍迷；縱使不迷,猶然坏器。菩薩有隔陰之昏,初果有入胎之昧,方之博地,安免隨流。此自力之無功,出塵之不效,一錯百錯,實可寒心。是以諸佛菩薩,曲垂方便,有仗他之法門焉。此之法門經論亦夥,求其苦口叮嚀,極言稱歎,列祖弘通,人心崇奉,惟極樂世界念佛一門為究竟。
念佛乘佛力，往生安樂國，對末法之世,根器陋劣的我們，是極其簡易而至為穩當的法門，也可說是生活忙碌，無暇修行的我們唯一的選擇，是阿彌陀佛從因地發大願，長劫修功德，無條件的迴向，無差別的攝受，讓十方眾生同歸安樂國，「皆悉究竟無上菩提，到涅槃處」；其壽命與阿彌陀佛同為「無量無邊阿僧祇劫」。因此，今生若能「信受彌陀救度，願生彌陀淨土」而專稱佛名，則「平生業成，現生不退」，瓜熟蒂落之後，即得永生；印壞文成之際，已在淨土。《了然法師法彙》云：
瓜熟蒂落，正念分明，不染一塵歸淨土；印壞文成，西方接引，高登九品見彌陀。
[1] 高師之瓜蒂印說：南瓜蒂本為棄物，一旦入我手，略施雕琢，即可成印。尤可喜者，瓜蒂印可媲美石印而竟能得之金石味。金石味之外，愈加有木味，有泥味，有竹根味，總之有瓜蒂味。
[2] 淨土聯語：念念不忘淨土 心心不離彌陀
[3]明．楊繼盛〈書付尾箕兩兒〉：「心為一身之主，如樹之根，如果之蒂，最不可先壞了心。」
[4] 雪盧老人感應道交，文成印壞
[5] 道綽大師《安樂集》上：「如蠟印印泥，印壞文成，此命斷時，即是生安樂國時。」
[7]淨業三福，名為「世福、戒福、行福」，或「人天福、二乘福、大乘福」。
[9] 幽溪傳燈《彌陀圓中鈔》云：「七日持名,即是觀,一心不亂,即是止。方持名而一心,方一心而持名,是則止觀雙照,亦復雙遮,善巧安心,方得成就。」
[10]無盡傳燈及藕益智旭，乃依天台為準則，給淨土教以圓教大乘的地位。傳燈高揚生即無生的性具念佛說，蕅益宏揚現前一念相應法的稱名念佛三昧。
[11]《淨土生無生論》正知跋
[12] 四明知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一
[13]《大方廣佛華嚴經》卷25：「菩薩摩訶薩亦復如是，以波羅蜜船於生死流中，不厭生死、不取涅槃、不住中流而度眾生，達於彼岸，無有休息。」
[14]經文：「乃往過去於無量劫,時有一人,遊於曠野為惡象所逐,怖走無依,見一空井,傍有樹根,即尋根下,潛身井中,有黑白二鼠,互齧樹根,於井四邊有四毒蛇,欲螫其人,下有毒龍,心畏龍蛇,恐樹根斷,樹根蜂蜜,五滴墮口,樹搖蜂散,下螫斯人,野火復來,燒然此樹。……當知生老病死，甚可怖畏，常應思念，勿被五欲之所吞迫。」白話可參考＜佛經中一段絕妙的故事＞
[15]參考 A.海波《佛說死亡》、B.呂應鐘《現代生死學》，及C.陳兵《生與死的超越》、D.朱文光《西藏佛教生死學》、E.釋心田《佛教生死書》幾本書的議題與觀念，重新審查、補正其中不合佛法的論述，提供一些面對死亡的正確知見與如法態度。
[17] 《大乘同性經》：「眾緣和合名曰眾生。所謂地、水、火、風、空、識、名色、六入因緣生。……此眾生者。無明為本，依愛而住，以業為因。」太虛大師，生命之起源:「從生命的狹義上講，有情眾生─一切動物─才有生命。有覺知情識才是充足的生命。花草樹木不能算是充足的生命。」陳一標，＜瑜伽行派的生命觀＞:「廣義的生命指眾生的根身，狹義的生命則是維持眾生根身不壞的情識。把眾生稱作『有情』，表示是『具有情識的生命體』，……根身的損益對心識雖有影響，但心識仍具有其主導性。心識的染淨，決定了行為的善惡；行為的善惡，決定了感受的苦樂，甚至於決定三界受生的高下。」
[18]欲界以人為例，乃五蘊、十八界具足，由貪著而輪迴欲界。色界，少了鼻、舌二勝義根，只有十二界法。無色界，無身，少了前五根五塵五識，只剩意根、意識定境法塵三界。
[19]《阿毘達磨大毘婆沙論》卷98：「問此中於世間能造化能出生是彼父等。有何差別。答於世間者。謂於有情世間及器世間。」《菩薩善戒經》卷3〈8 菩提品〉：「知二世間故名世間解。一者國土世間。二者眾生世間。」《十住毘婆沙論》卷3〈5 釋願品〉：「世間者。世間有二種。國土世間眾生世間。」
[20]《大方等大集經》卷39〈5 惡業集品〉
[21]《增壹阿含經》卷20〈28 聲聞品〉：「若法在世者，便有欲界天、色界天、無色界天在於世間。」
[22]《佛說決定義經》卷1：「有法有三：欲有、色有、無色有。「欲有者，謂：十惡趣及人、天。「十惡趣者，謂八地獄。一、等活。二、黑繩。三、眾合。四、號叫。五、大號叫。六、炎熱。七、極炎熱。八、無間。九、傍生趣。十、餓鬼趣。如是十種，名為惡趣。
「人趣者，謂四大洲：南贍部洲、東勝身洲、西牛貨洲、北俱盧洲。南贍部洲，其量縱廣七千由旬，此洲之相，北闊南狹，猶如車形。東勝身洲，其量縱廣八千由旬，彼洲之相，猶如半月。西牛貨洲，其量縱廣九千由旬，彼洲之相，猶如圓月。北俱盧洲，其量縱廣十千由旬，彼洲之相，四方徑直，猶如池沼。如是四洲，名為人趣。」
[23]《佛說決定義經》卷1
[24]《阿毘達磨俱舍論》卷8〈3 分別世品〉：「欲所屬界說名欲界，色所屬界說名色界，略去中言故作是說。如胡椒飲，金剛環，於彼界中色非有故名為無色。所言色者，是變礙義，或示現義。彼體非色，立無色名，非彼但用色無為體，無色所屬界說名無色界。」
[25]《阿毘達磨俱舍論》卷8〈3 分別世品〉：「無色界中都無有處，以無色法，無有方所，過去未來無表、無色，不住方所，理決然故。」世間分為三界：欲界包括物質世間及四天王天以上至他化自在天等六天，此界眾生尚有男女相及淫欲。色界十八天，是得初禪至四禪的眾生及三果聖人所居，僅有形像而無男女之別，亦無淫行。無色界是四空定的眾生所住，共四天，純精神，無形像。
[26]《大薩遮尼乾子所說經》卷3〈5 王論品〉
[27] 《增壹阿含》卷23/增上品第31/第4經，『四梵志皆得五通，修行善法，普集一處，作是論議：此伺命來時不避豪強，各共隱藏,使伺命不知來處。爾時，一梵志飛在空中，欲得免死，然不免其死，即在空中而命終。第二梵志復入大海水底，欲得免死，即於彼命終。彼第三梵志欲得免死，入須彌山腹中，復於中死。彼第四梵志入地至金剛際，欲得免死，復即彼而命終。……(世尊告諸比丘)：欲得免死者，當思惟四法本。云何為四？一切行無常……一切行苦……一切法無我……滅盡為涅槃，……。所以然者，便脫生、老、病、死、愁、憂、苦、惱，此是苦之元本。」
[28]《別譯雜阿含》148經：「丈夫之乘亦有四種。何等為四？其第一者，聞他聚落，若男若女，為病所惱，極為困篤，展轉欲死﹔聞是語已，於世俗法深知厭惡，……如(馬)見鞭影，稱御者意。其第二者，見於己身聚落之中，若男、若女，有得重病遂至困篤，即便命終，睹斯事已，深生厭患﹔……如觸(馬)身毛，稱御者意。其第三者，……見於己身所有親族輔弼己者遇病困篤，遂至命終，然後乃能於世間法生厭惡心﹔……如觸(馬)毛肉，稱御者意。其第四者，……若身自病極為困篤，受大苦惱，情甚不樂，然後乃生厭惡之心﹔……如(馬)見鞭觸肉骨，隨御者意。」
『維摩詰經集註』云：「馬有五種: 第一見鞭影，即時調伏。第二.得鞭乃伏。第三.以利錐刺皮乃伏。第四.穿肌乃伏。第五.徹骨乃伏。眾生利鈍亦有五品，第一.但見他無常，其心便悟。第二.見知識無常，其心乃悟。第三.見兄弟親戚無常，其心乃悟。第四.見父母無常，其心乃悟。第五.自身無常，極受苦惱，復加以苦言，然後乃悟也。」
[29] 六道（輪迴）之上，另有修證成就的「四聖」，但多半現為六道的身相，與眾生同事而利行。
[30] 一般的信仰每誤認為「靈魂」。
[31] 這是一般人「自我」認識（我見）的範圍與極限：四大聚合之色身＋六根運作之意識。
[32]＜順治皇帝讚僧詩＞
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