儒和佛衝突？殖民還是中華？多民族帝國的樣貌

　　在孔子之後一千六百年，出現了儒學家朱熹，以及他的思想形成的朱子學（宋學）。

　　所謂的朱子學，是指透過遵守「禮」、建構理想的人際關係來經營天下（國家），以實現「文明」的儒學概念中，融入「正確」人格與宇宙法則，試圖讓人們在實踐儒學時，產生有如宗教信念的學說。

　　平野聰認為，這其中不難看出朱子學對當下風靡一時的佛教（尤其是禪宗）所表現的危機意識與競爭心態。人們在試圖解決人生所遇到的問題時，如果不是選擇實踐儒學的「禮」，而是尋求現實為「空」、以從痛苦中解脫的佛教，這對儒學來說究竟代表什麼？可想而知，至少在底層的庶民社會，儒學將變得可有可無；甚至不再處於重要位置。

　　首先，朱熹表示萬物都有根源，稱為「太極」。太極的具體表現，就是所有事物與生俱來的善，既所謂的「理（法則）」。再者，他表示現實是由「氣（物質）」所組成，且「理」與「氣」相輔相成。不過「氣」易受環境所控制，使「理」受覆蓋、隱藏，而陷入「惡」的狀態。

　　因此，一個人想要正確實踐「理」，那就必須不斷累積精神上的修養，為受到遮蔽的「氣」撥雲見日。在漢人社會中，傳統識字教育入門的《三字經》開頭這句──「人之初，性本善」，簡單明瞭表達這類的思想。接著，朱子和以他為首的儒學家們宣揚「透過精神上的修養，人可以與天理合一。」深信積極面對現世的問題並改善的結果，就是對佛教的輪迴、解脫，以及超越神等論做出否定。

　　不過，以現代學術角度來看，將個人主體性的信仰或信念，與客體性的大自然法則（理）加以一元化的聯繫，與其說這是哲學，更像是種神學也說不定。

　　面對一般平民不斷脫離「禮」的道路，前去選擇佛教、道教這種「逃進空虛與無為」的狀況時，朱子學如何應對呢？朱子學者選擇了更加堅持貫徹「禮」，以及「理」的修行。同時稱佛、道教等非儒信仰為「淫祠」，選擇切割。若儒學才是正統，那麼佛、道教便是「邪教」來看待。

　　平野聰教授在此也提出疑問：所謂正與邪淫，到頭來也只是朱子學者們一廂情願的主觀認定。朱子學者們主張唯有修朱子學才可治天下。如果皇帝們虔誠的信仰反而勵精圖治，又該如何？被他們歸類在異文化、異民族的集團（夷狄）逐漸壯大，甚至統治了天下？又該如何？朱子學者難道必須立刻排除「夷」與「邪」的統治嗎？不過矛盾的是，這也代表唯有朱子學才能治國強大的立足點失靈了。

　　簡言之，所謂華夷思想與儒學思想，尤其是朱子學的歷史。其實就是在「自身判斷基準」與「國家現實狀況」的夾縫間，持續「混迷」的一段歷史。

　　平野聰教授的觀察提到：科舉並非是為了皇帝或一部分貴族而設，而是對所有學習儒學理想的人敞開大門。從這一點來看，科舉制度可說是一種「透過學問的支配」或者是「立於學問的平等支配」。要在科舉考試之中脫穎而出，就必須透過各地舉辦的「鄉試」一路到最後的「殿試」（在皇帝面前進行口試）之間的重重關卡。如同現代考試競爭讓家裡扛上沉重的教育費一樣，投注在應試子弟上的必要支出相當可觀。

　　也因為如此，若能透過科舉考試成功得到官職、成為服侍天子的一員，可謂是鄉里的榮耀、家裡的盛事；還可以透過各種管道，為自己族人謀取利益來彌補先前的支出。

　　於是在宗族之中，便會對優秀的年輕人提供資金援助，來強化、重新確認相同血緣關係的連結。成功通過科舉、大幅提高聲望的宗族，有時為了彰顯獲得官位者與其雙親的地位，會將其在族譜中賦予顯著的位置，或為其立碑。在漢人社會裡擁有相同祖先的血緣關係（宗族），因科舉制度變得更加穩固。在「通過科舉考試」與「為官謀取利益」多次反覆下來，便會形成一個忠於「禮」與學問的富裕社會階層，一般稱為「士大夫」或「鄉紳」。

　　另一個特色是，科舉並沒有限制「夷狄」出身，只要能書寫漢字、掌握儒學知識者就可趕考應試。實際上，通過科舉考試者不少是伊斯蘭教徒，或者貴州、雲南等地非漢民族出身的人。整體而言，應試者能夠熟悉「禮」與知識，那麼科舉制度的大門原則上不問貧富或種族，為之敞開。

　　不過，平野聰也提出了關鍵的一點：本來，儒學的宗旨是希望一個人在累積道德修養後，將個人的良心與熱情投注在創造理想社會上。透過這樣方式，讓更多人以「公」這一價值或群體利益為優先考量。

　　可是，藉由科舉來強化個人與宗族勢力、固化士大夫階層，或是以此為志向參加科考開始，這目的就已經大幅偏離了儒學本來的精神。若儒學知識被用於上述目的，那麼自那瞬間開始，萬卷經書也不過是單純的考試參考書，或是一時應付的大考指南而已。

　　反過來說，假設有人為了脫離這種矛盾而放棄科舉，選擇沉湎於「清談」的世界，透過深化個人的心智與學問獲得滿足感。就結果來說也是在爭奪「清廉」的名聲，仍偏離了儒家所推動的「公」這一理想社會的本質。

　　順帶一提，社會人類學家費孝通認為，漢人對於個人、血緣、地緣以及國家社會的相互關係，具有一個人為中心向外呈漣漪狀擴散，且愈外層就愈薄弱的模型。其結果就是：個人對於利益之源頭的血緣和地緣有著濃厚的關心，但是對於更外層的整體社會、國家、天下，相對的就顯得興趣缺缺，呈現一種正好與儒學精神背道而馳的趨勢。

　　換言之，類似地獄門前僧人多的概念。越是仰賴儒學飛黃騰達者，目的反而距離儒學的理想最遠。

　　一六二六年，努爾哈赤過世。一六三一年，皇太極擊敗了漠南蒙古的大汗林丹汗，這是他所推動蒙古政策的一大成果。一六三六年，南蒙古四十九旗王公所召開的大會中，承認皇太極為蒙古可汗，奉為「博格達．徹辰汗（英明神武的可汗）」。在此同時，後金對於南蒙古的支配也穩定下來。後金為了處理自己與蒙古的關係，設立了蒙古衙門（理籓院（１）．前身）這一事務機構專門處理。針對民族的差異性而展開不同的統治，單一民族的中華主義論述，在這裡可以說是絲毫站不住腳。

　　筆者突然聯想，誰都略知，亞歷山大曾經同時為全希臘及馬其頓的國王、埃及法老、波斯的王中之王吧？亞歷山大尊重當地民族的風俗，因此必須接受不同的稱號以及加冕典禮、不同神明信仰的定義等等。除了希臘化的馬其頓（更別說，當時的希臘人還不願接受馬其頓人），誰會將語言、文化、習俗、信仰上截然不同的埃及、波斯或是印度混為一談，睜眼說瞎話的扯謊，說他們都是同一個民族？？？

　　就這樣，皇太極再也不只是女真（滿洲）人的領導者，而是編入八旗底下的漢人，以及宣誓歸順的蒙古人共同的可汗。到了一六三六年，皇太極宣布改國號為「清」。他在面對八旗以及諸王公談話的時候，會使用帶有統御騎馬民族的「汗」來自稱，不過在面對使用漢字的人們，仍會自稱「皇帝」。

　　當然，不管是汗還是皇帝，都是「受上天託付權力的至高者」，而皇太極以後歷代的統治者，也常強調「上天」的權威。試圖表現自己是融合「汗」與「皇帝」兩種源自不同特性於一身的存在。

（中略）

　　作者在此以地政學的角度，分析明清兩代的差異：直到明的最盛期為止，漢人地區的高生產力與銀礦在國際間高流通量帶來財富，滿足了明打算透過朝貢貿易來作為「天下之主」、「中華」自負心態，以及各國各勢力想要跟漢人交易來獲利的慾望。雖然這個遠因引發了倭寇襲擊、豐臣秀吉的出兵朝鮮、薩摩對琉球的實質殖民、鄭氏父子沿海割據，以及明與北方蒙古、女真的對立乃至於後金的崛起。不過不可否認的是，明所打造的這個號稱「中華正統」的帝國，確確實實的以經貿帶動了周遭地區的發展。

　　此外，沿海貧困的漢人為求商業利益開始頻繁來往南洋，也就是我們今日看到的東南亞社會（當地社會與華僑、華人的複合社會）打下基礎。

不過，康熙皇帝不只發布遷海令，掐住了沿海世界乃至環東世界，在人與物資上的交流上的咽喉，封死了吳三桂等漢人地方勢力形成獨立的地域社會，還有今日東南亞與西藏建立關係的機會。康熙皇帝盡可能將權力集中北京，並把蒙古、西藏與大清之間內亞的問題，當成最重要的利害關係來處理。

　　憑著這點，從地政學角度來看，清開始支配漢人區域一事，代表漢人從「東亞」的「中心」，轉變為「內亞」的「邊陲地帶」；在這之後很長一段時間，清都是以「內亞帝國」之姿遂行發展。

　　以本書的社會科學角度來看，不論何種社會與文化，服裝飾品所代表的風俗，一般而言都是長年受到各種異文化影響而逐漸發展出來的結果。因此要將甚麼部分看作「純粹固有」的習俗，實在是件相當困難的問題。從某個特定時代中擷取某種特定文化、習俗，宣稱這是「應該受到保護的偉大傳統文化」，當有人這麼說的時候，乍聽之下很美好很正常，但實際上本身就是一種「創造『傳統』，將其奉為絕對，進而排除被認定『非傳統』事物」的一種政治行為。

不論是在哪個時代，什麼地點，本身就不存在絲毫未受外來影響、徹頭徹尾的「固有文化」。頂多是在歲月的累積下，具有一定凝聚力與範圍的某群體中，因為許多人習慣與熟悉，才讓各式各樣的事物逐漸轉變為「傳統」罷了。

　　舉例來說，日本最具代表和服，另一個稱呼叫做「吳服」，透露它原本是三國時代位於長江下游「吳國」的紡織品，只不過後來傳入日本，才流行成為日本習俗的代表物。由滿洲人傳入、強制漢人穿著的高領服裝，今日稱為「旗袍」，也被普遍認為是漢人傳統的服飾文化。

　　因此，到底什麼才是該守護的「傳統」，以及究竟該怎樣的服裝才是「正統」，都是在社會環境中相對演變的結果，服裝本身沒有對錯。至於人們是否稱呼某種風俗習慣為「傳統」、「美俗」，以及將與該風俗完全相反的事物貼上「野蠻」的標籤，完全是基於他們原先的習慣、親近的文化是否受到顯著侵害來決定。

清初因為拒絕髮辮與滿洲服裝而造成大量流血的悲劇，即是基本教義的華夷思想，在面對異文化的時候，只會產生「本質上就不能接受」的反應；再加上滿洲人認為，「崇尚武力與忠誠的新政權已然誕生，為了區分敵我及表示忠誠，人民接受支配者訂定的象徵也是理所當然」等如此云云。兩種截然不同的思想碰撞，結果才導致嚴重正面衝突。

　　順帶一提，只有前明遺留臣民──漢人，才特別規範了髮辮。西藏與蒙古人等在清的統治下都維持自己原先的髮型，更是顯現出差別待遇。

　　大清皇帝以身為佛教保護者的「博格達．徹辰汗」與「文殊菩薩皇帝」的身份，贏得了蒙古騎兵等藏傳佛教徒的尊敬與服從；同時還東鎮漢人、西抗準噶爾，打造出屬於清帝國的「滿洲和平（Pax Manchuria）」。

　　不過這是大清視角的藏傳佛教徒定位來看的結果。從另一個角度來看，也難免給人一種「擅長權謀術數的皇帝，不斷利用佛教」之感。

　　事實上，大清皇帝在用漢文解釋自己為何要保護蒙古人和西藏人信奉的藏傳佛教的時候，一定會引用儒學經典《易經》的「以神道設教」這句話。但是近現代中國民族主義者，從皇帝的態度中，推斷出那其實「不是出自真心的行為」，並反覆力陳「做為中華世界之主的皇帝，是為了使落後的邊境民族順從，才假借神祕的宗教力量試圖教化」。這當然也是民族主義者口中「為何蒙古、西藏是中國一部分」的「歷史實證」。

　　不過這也延伸出一個大前提：漢人的菁英士人在心底，究竟有幾分是把滿洲皇帝以及他們所建立的帝國「清」當成是「中華」來加以看待？

　　再者，皇帝提倡的「以神道設教」是否就等於「以進步文明立場來教育落後人們」的精神？況且，從字句脈絡來看，「神道」就是內亞人信仰的佛教。清帝國並沒有選擇以儒學或漢字教化，而是教育內亞的人們以佛教的力量進入和諧世界。他們的世界自然與充滿漢字、儒學的「中華世界」截然不同。如果要以文化論，很顯然清帝國兩百多年，從未想過要「漢化」內亞人。

　　就以後續的歷史事實來看，至少在一般蒙古人、西藏人當中，幾乎都沒有認為儒學或漢字的地位比佛教文化還要高的跡象。時至今日，「中華」的概念，也仍未被翻譯成蒙古語、西藏語、以及維吾爾語、哈薩克族所使用的東部突厥方言。

白話來說，就是「你眼中的高級跟我沒有關係！連五毛錢都扯不上邊。」這大概就是內亞（蒙古西藏新疆）人對於漢人文化的看法。

　　時值今日，蒙古人跟西藏人又是如何面對今天的中華民國、中華人民共和國呢？二十世紀中期，藏傳佛教的格魯派知名僧侶，歷任青海省副省長及中國佛教協會會長的喜饒嘉措，就曾竭盡所能，將「中華」一詞帶有的微妙語感翻譯成淺顯易懂的藏文。為了宣揚「中華」這一國號為何尊貴，又為何不僅是漢人，連西藏人也值得共同擁有。

　　不過，嘗試卻遭到挫折！雖然在日本或其他漢字文化圈中，一目了然的「中華」二字，因為譯文太過冗長，反而沒有人去積極使用。當然這跟一九五零年代，西藏與中國的關係逐漸惡化，也是一個不可忽略的因素。

　　那麼，過去這個名為「清」的帝國，又是如何創造出如此廣大的版圖，並受到各個民族的尊敬與服從呢？作者認為，這或許是因為皇帝並不會強加特定的價值給他們，而是尊重個別宗教文化下的社會型態（教）有關。滿洲皇帝之所以這麼做，或許只是滿足於版圖大小的實質成果。大清的統治原則就是：只要你肯接受皇帝的統治，皇帝就會全力保證你所希望的事情（現存社會的文化安定）實現。作者認為，這是一種很容易理解的實力主義。

　　想要理解大清是如何治理底下這些多元民族，就得先暸解兩個機構：「軍機處」和「理籓院」。

　　所謂軍機處，是雍正皇帝所創。是為了幫助皇帝決定政策，並且高速、迅速處理政務而設立的最高機關，其中成員都是滿洲貴族、八旗旗人、科舉官僚中遴選出，特別有才幹的人士。軍機處首長稱為「軍機大臣」，特別是受到皇帝信賴，且兼具堅毅精神與職務歷練者。

　　不過，並併入大清框架的，並非只有漢人的「中華」而已。滿洲人的故鄉（盛京以北地區）、蒙古大草原與大沙漠、雪山峽谷連綿的西藏也是很重要的一部分。一七五八年準噶爾滅亡、一七五九年新疆成立後，天山南北的綠洲與草原，也被包含近來，這些地區的具體架構如下：

一、分配給八旗旗人作為領地的「旗地」。

二、作為蒙古大小王公接受軍事義務（特別是定期狩獵訓練）或前往北京「參勤交代」（年班制度）的交換，認可牧民和牧地統治權的所封予的「盟旗」。

三、採政教合一制度，並擁有獨立的僧俗官員組成內閣、行政組織與軍隊的「達賴喇嘛政權」，以及捐贈給達賴喇嘛的各處內亞飛地。

四、由各地寺院領地形成的獨立「旗」（喇嘛旗）。

五、將青藏高原東部各部族的首長，看作是相同於西南非漢人地區的「土司」、「百戶長」概念，並承認他們小規模統治的地區。

六、在大清驅逐準噶爾的最終階段，提供協助的突厥裔穆斯林首長的獲得統治區，如新疆的哈密跟吐魯番等等。

七、大清擊敗準噶爾後，建立起以伊犁將軍為頂點的軍事支配後，由被任命為「阿奇木伯克」的各地突厥裔穆斯林有力人士所管理的新疆綠洲。

　　在維持這些形形色色的地區關係時，大清基本上原則還是任用八旗軍人，而非科舉官僚。雖然在十九世紀後逐漸變調，大體上仍是沿用到了清末。這些地區的王公、喇嘛等人，偶爾會到北京出差，或是被清廷要求派遣代理人來京。這些行為在漢文中也被認為是「朝貢」。

　　但是，這些地區與朝鮮、琉球等朝貢國不同，後者受到「禮部」管轄，也基於儒學的「禮」與大清連結；但是它們不受禮部所管轄，而是受到大清國建立所設的「蒙古衙門」發展起來的「理籓院」所統帥，並被稱為「籓部」。

　　美國的中國研究學者馬克．蒙科爾（Mark Mancall）就曾以「東南弦月」一詞來形容禮部管轄的「儒學、科舉官僚、朝貢」等領域，用「西北弦月」一詞形容理籓院所轄「內亞文化、八旗軍人、大清的監督與當地獨立統治相結合」領域，表明了兩者由於差異不同，各自屬於不同的政治管理。

　　以清帝國的皇帝權力來看，若真要比較朝貢國與籓部，哪一方的存在比較親近皇帝的話，與平常完全不干涉內政、只會定期往來的朝貢國相比，顯然是透過各種軍事、政治上的義務，以及恩賞、保護的關係與大清連結，被當作是版圖一部分的籓部要親近多了。

　　從這點可以看出，大清的統治，是依照各個地區的社會、文化特徵，或者是政治、軍事上的關係親疏來建立的架構。就連科舉制度，也是活用各地區的特性，以將其納入皇帝支配架構的表現之一。

　　若是提及滿、漢雙方對於彼此的關係看法定位，不得不提到關鍵爭議之作《大義覺迷錄》。

　　度過明末清初的混亂而殘存下來的士大夫中，有不少人結辮以示服從，但背地裡寫著「野史」，描述滿清的殘虐與恐怖，自己又是如何暗自對抗。

　　在這之中，引起最多注目的是明末朱子學者呂留良的思想。呂留良表示，朱熹判斷事物的對錯就在於「義理」的概念。他認為其中最重要的大義就是「華夷之別」，也就是「中華」與「夷狄」的區別，並表示捍衛「中華」，甚至必須優先於君臣之間的「義」。

　　諷刺的是，呂留良的思想會廣為流傳，正是因為大清在科舉考試中，仍以測驗朱子學的知識；朱子學是一門討論如何治理現世，以明「天理」的學問。歷代最喜歡朱子學的，莫過於康熙皇帝了。儒生們也因為自己受到的優待，思想控制也就鬆懈下來

　　不過，一位叫曾靜的知識份子創作了《知新錄》，表示「皇帝終究得由儒學家來當」。而且進一步認為「藉由武力稱霸天下的人，即使後來尊重儒學、自稱天子，也不屬於理想的狀態」。抱有這種想法的人，很久之前就用「素王」尊稱孔子──遊說諸國宣揚正確的統治方式，但始終無法坐上權力寶座的孔丘；這種稱呼是他們對於理應成為天子的孔丘，還有他的後繼者所表現的敬意。

　　因此，曾靜表示「戰國時的皇帝該孟子做，宋代的皇帝該朱子做，明末的皇帝該呂子（留良）做」，並跟隨呂留良的觀點，強調支配天下的皇權屬於漢人來繼承，才是正統。

　　曾靜的思想，不用說是皇帝，就連一般的滿洲人，蒙古人，都想要直接判曾靜死刑。

　　令人吃驚的是，雍正皇帝所採取的應對方式跌破眾人的眼鏡！他直接把鼓吹反滿思想的當事人曾靜，並在他面前清楚說明《知新錄》所主張的反滿思想、華夷思想錯得有多離譜。紀錄下這一問一答的，便是《大義覺迷錄》。此處所謂的「大義」，指的是大清與滿洲人超越華夷思想的支配正當性；而「迷」，指的就是陷入華夷思想、視線狹隘的漢人社會。

　　由此來看，曾經承認自己是「夷狄」的雍正皇帝，以滿人的勇武及樸實，征服了凡庸、腐敗墮落的漢人這一事，便是得到承認。中國的近現代民族主義者，若是還妄想宣稱他們的「中華（中國）」從未遭受殖民征服，或是從未對外擴張，便是徹底站不住腳。在滿清時代，他們也只是被漢法治理的亡國奴罷了。